7.3.2 Al-Farabi: Tudományok, értelem és politikai rend – Al-Farabi: Wissenschaften, Vernunft und politische Ordnung

1. Képzeljünk el egy közösséget, amelynek tagjainak el kell dönteniük, hogy gyermekeik milyen képességeket sajátítsanak el, és milyen életcélokat támogasson közös nevelésük.

2. Vannak, akik képesek részletes érveket vizsgálni, mások inkább a szemléletes elbeszélésekre, a bevált példaképekre és a megbízható emberek ítéletére támaszkodnak.

3. Ennek ellenére együtt kell élniük, és olyan szabályokat kell betartaniuk, amelyek értelmét nem mindenki érti ugyanúgy.

4. Már ez a kifejezetten hipotetikus eset is megmutatja, hogy egy közös rend többet igényel, mint pusztán szabályok kihirdetését.

5. Aki embereket akar egy cél felé vezetni, annak képesnek kell lennie elmagyarázni, miért érdemes azt elérni, és hogyan válik elérhetővé különböző személyek számára.

6. Al-Farabi filozófus számára ez a probléma összekapcsolja a tudás vizsgálatát a jó politikai közösség kérdésével.

7. Válasza azonban azt feltételezi, hogy a legfőbb emberi cél filozófiailag meghatározható, és a közösségnek ehhez kell igazítania életmódját.

8. Al-Farabi körülbelül 870-től 950-ig vagy 951-ig élt, és a tizedik században egy arab nyelvű tudósvilágban dolgozott, ahol a görög filozófia már régóta saját kutatások tárgyává vált.

9. Származásáról és korai életszakaszairól kevesebbet tudunk biztosan, mint amennyit egyes későbbi életrajzi leírások feltételeznek.

10. Gondolkodásának megértése szempontjából különösen fontos bagdadi tevékenysége, ahol az arisztotelészi logika értelmezését nyelvi és vallási szempontból sokszínű környezetben ápolták.

11. Az arab nyelv ekkor a tudósok közötti kommunikáció nyelve volt, amelyet a keresztény gondolkodók is használtak.

12. Al-Farabi fordításokra és kommentárokra támaszkodhatott, de ezekből olyan kérdéseket fogalmazott meg, amelyek messze túlmutattak az egyes ókori tételek magyarázatán.

13. Ez különösen világosan megmutatkozik a „Tudományok felsorolásában”, a „Kiváló város lakóinak nézeteinek alapelveiben” és a „Vallás könyvében”.

14. Ezen eltérő felépítésű művek mögött az a koherens feladat áll, hogy összefüggésbe hozza az emberi megismerést, az emberi tökéletesedést és a közösségi életet.

15. A tudományok osztályozása első pillantásra olyan listának tűnhet, amely a meglévő ismereteket rendezett tudományágakba sorolja.

16. Al-Farabi esetében ez egyúttal azt is hivatott érthetővé tenni, hogy egy tudományág milyen kérdéseket vet fel, milyen módszereket alkalmaz, és milyenfajta bizonyosságra juthat el.

17. Aki figyelmen kívül hagyja e módszerek határait, megtévesztően meggyőző érvelést bizonyítéknak, vagy nyelvtani szabályt tárgyilagos magyarázatnak tarthat.

18. Ezért különös jelentőséget kap a nyelvtan és a logika közötti megkülönböztetés.

19. A nyelvtan egy adott nyelv szabályait vizsgálja, míg a logika a helyes gondolkodás és következtetés általánosabb feltételeit tárgyalja.

20. Egy német és egy arab mondat szerkezete eltérő lehet, és mégis ugyanazt az összefüggést fejezheti ki az előfeltételek és a következtetés között.

21. Ezzel szemben egy hibátlan nyelvi forma még nem teszi helyessé a benne kifejezett gondolatot.

22. A tudás rendszerezése tehát azzal kezdődik, hogy megvizsgáljuk, mit is teljesít valójában a kifejezésmódunk.

23. Saját példaként két előfeltételt kapcsolhatunk össze: minden orvos tanult valamit, és egy bizonyos ember tanult valamit.

24. Ebből egyáltalán nem következik, hogy ez az ember orvos lenne, hiszen ez a közös tulajdonság sok más emberre is vonatkozik.

25. A hibás következtetés nyelvtanilag kifogástalanul megfogalmazható, és magabiztos fellépéssel teljesen meggyőzően előadható.

26. Ez jól szemlélteti, miért kezeli Al-Farabi a logikai vizsgálatot önálló feladatként, amelyet a nyelvteremtés önmagában nem teljesít.

27. A logika azonban többet vizsgál, mint az ilyen nyilvánvalóan hibás következtetéseket.

28. Megkülönbözteti azokat az eljárásokat is, amelyek mindegyike más-más módon vezet a beleegyezéshez vagy a megismeréshez.

29. Döntő fontosságú ebben az, hogy valaki csupán meggyőződik-e, vagy a kijelentés indokait a szükséges szigorral fogja-e fel.

30. Al-Farabi szerint a demonstráció olyan bizonyítási eljárás, amely megfelelő, igaz és alapvető előfeltevésekből megalapozott bizonyosságot kíván nyerni tárgyáról.

31. Ehhez még nem elegendő egy formálisan érvényes következtetés, mert hamis előfeltevésekből is lehet következetesen következtetni.

32. Ezenkívül a tudományos ismeretnek fel kell tárnia egy dolog indokait, ahelyett, hogy csupán egy véletlenül helytálló állítást rögzítene.

33. A dialektika ezzel szemben elismert vagy elterjedt nézetekkel dolgozik, amelyeket érvelési cserében lehet vizsgálni.

34. A retorika a meggyőzésre irányul, és ehhez olyan érveket és bemutatási módokat alkalmaz, amelyeket egy adott közönség befogadni tud.

35. Az, hogy ezek a módszerek különböző feladatokat látnak el, még nem teszi egy nyilvános nyilatkozatot értéktelenné vagy tisztességtelenné.

36. Ez azonban azt jelenti, hogy a beleegyezés és a demonstratív megértés eltérő követelményeket támaszt, még akkor is, ha ugyanarra a dologra vonatkoznak.

37. Ebből a megkülönböztetésből probléma adódik, amint a tudásnak egy egész közösség életvitelét kell irányítania.

38. Al-Farabi meg van győződve arról, hogy az emberek az ésszerű megismerés révén valósítják meg legmagasabb képességeiket, de úgy véli, hogy az ilyen megismeréshez szükséges képességek egyenlőtlenül oszlanak el.

39. Aki nem képes egy bizonyítást követni, az ezért más megközelítésekre kényszerül.

40. A kérdés már nem csupán az oktatást érinti, hiszen arról dönt, hogy az emberek hogyan vehetnek részt a jó életben.

41. Al-Farabi a boldogság alatt az ember sikeres kiteljesedését érti, amelynek mércéje az ember legmagasabb képességei.

42. Az élvezet, a vagyon és a tekintély vágy tárgyát képezhetik anélkül, hogy ezzel máris teljesülne ez a cél.

43. Egy politikai rendet ezért annak alapján is meg kell ítélni, hogy milyen boldogságról szóló elképzeléseket támogat, és mely emberi lehetőségeket hagy elsorvadni.

44. A boldogság és a közösség közötti kapcsolat elsősorban a mindennapi egymásra utaltságból fakad.

45. Egyetlen egyén sem tudja biztosítani mindazt a tudást, készséget és eszközt, amelyre életének fenntartásához és kibontakoztatásához szüksége van.

46. Aki élelmet termel, szerszámokat készít, betegeket ápol vagy oktat, az mindegyik esetben más-más módon járul hozzá azokhoz a feltételekhez, amelyekből mások is részesülnek.

47. Az együttműködés így bővíti az összes résztvevő lehetőségeit anélkül, hogy tevékenységeiket egyformává tenné.

48. Al-Farabi kiváló városa olyan közösség, amelynek tagjai együttműködésüket a valódi boldogságra irányítják.

49. A „város” szó itt egy rendezett társadalmi összefüggést jelöl, és nem merül ki utcák, falak és épületek leírásában.

50. Az ellátás és a biztonság az alapjai közé tartoznak, míg legmagasabb rendű célja az, hogy az embereket a jó életvitelre és képességeik tökéletesítésére vezesse.

51. Ehhez nem elég, ha az ember egyszer hallotta a helyes nézeteket.

52. A szokások és az ismételt cselekedetek is meghatározzák, hogy valaki milyen célokat követ, és hogyan bánik vágyaival.

53. Aki felismeri, hogy a hírnév iránti mértéktelen törekvés uralhatja az életet, annak ezt a felismerést először a viselkedésében is érvényre kell juttatnia.

54. Al-Farabi ezért összekapcsolja a tudás átadását azokkal a magatartásformákkal, amelyek támogatják az ésszerű cselekvést.

55. A jó politikai közösségnek lehetővé kell tennie az ilyen nevelési folyamatokat, és azokat egy közös irányba kell terelnie.

56. Ebben az összefüggésben a filozófiai tudás vezető szerepet kap, mert annak kell megadnia a mércét ahhoz, hogy mely fejlődés vezet valóban a boldogsághoz.

57. A politikai rend így az emberről alkotott felfogástól függ, amelyet viszont magának is meg kell magyarázni.

58. Al-Farabinál ez a felfogás túlmutat azon, amit a mai oktatási elméletek általában feltételeznek.

59. Az „Ideális városról” szóló művében az ember egy rendezett valóságon belül helyezkedik el, amely az első okig terjed, egészen a fizikai világig.

60. Ismeretelméletének megértéséhez különösen fontos az aktív értelem, egy testetlen szféra, amely ebben a kozmikus rendben gyökerezik.

61. Az értelem itt a racionális megismerés képességét, illetve valóságát jelenti; az aktív értelem ezért sem egy különösen erős motiváció, sem egyszerűen az ember személyes okossága.

62. Feladata annak magyarázata, hogy az eleinte csupán lehetséges emberi gondolkodás hogyan juthat el az általános összefüggések valódi megismeréséhez.

63. Egyetlen észlelt tárgy és egy, sok tárgyra alkalmazható fogalom ugyanis a megismerés különböző formáit képviseli.

64. Al-Farabi a fogalmi tudáshoz való átmenetet egy átfogó magyarázattal köti össze a szellemi valóságról, amelynek előfeltételei túlmutatnak a tanulási tapasztalataink puszta leírásán.

65. A legmagasabb fokú tökéletesedés ezáltal olyan szellemi értelmet nyer, amelyet pusztán kellemes élményekkel nem lehet kifejezni.

66. A „Kiváló városról” szóló műben a végső boldogság a lélek olyan tökéletesedéséhez kapcsolódik, amelynek a testi életen túl kell nyúlnia.

67. Hogy az ismeretről, a lélekről és a boldogságról szóló egyes kijelentések hogyan illeszkednek össze egész művében, az azonban értelmezés kérdése.

68. A politikai probléma tekintetében egyelőre elegendő a döntő összefüggés: aki az embereket a legmagasabb tökéletességhez akarja vezetni, annak meg kell értenie azok célját és az elérhetőség feltételeit.

69. Al-Farabi ideális vezetőjének ezért filozófiai betekintésre, gyakorlati ítélőképességre és mások nevelésének képességére van szüksége.

70. Ez Platón filozófia és hatalom közötti kapcsolatára emlékeztet, de egy másik vallási és társadalmi kontextusban kerül kidolgozásra.

71. Különös jelentőségre tesz szert most az a vezetési elképzelés, amelyben a filozófiai megismerés és a prófétai közvetítés egyesül.

72. A prófécia egy isteni eredetűnek tekintett betekintés vagy üzenet közvetítését jelenti, amely a közösségi élet számára kötelező érvényű jelentőséget nyer.

73. Al-Farabi a megismerési képességekről szóló tanításának segítségével próbálja megmagyarázni ennek lehetőségét.

74. A fogalmi megismerést végző értelem mellett figyelembe veszi a képzelőerőt is, vagyis azt a képességet, hogy érzéki képeket megőrizzünk, összekapcsoljunk és képekként ábrázoljunk.

75. Véleménye szerint egy különösen tökéletes képzelőerő képes befogadni a cselekvő értelem hatását a szemléletes ábrázolásokban.

76. Ezzel rendszerén belül megnyílik annak a magyarázata, hogy a szellemi megértés hogyan juthat el azokhoz az emberekhez, akik számára a demonstratív formája nem elérhető.

77. Az ideális vezető ezért egyesíti az igazság megértését azzal a képességgel, hogy azt hatékony képekké és gyakorlati útmutatásokká alakítsa át.

78. Ez az összekapcsolás a prófécia filozófiai értelmezése, amelynek alapfeltevései Al-Farabi rendszeréből fakadnak, és nem tükrözik az összes vallási önértelmezést.

79. A „Vallás könyvében” Al-Farabi a vallást bizonyos meggyőződések és cselekedetek összefüggéseként vizsgálja, amelynek révén egy közösség egy cél felé irányul.

80. Egy kiváló vallásban ezek a meggyőződések és cselekedetek összhangban állnak azzal a renddel, amelyet a filozófiai ismeret megalapozottan feltár.

81. A vallási ábrázolások képeken keresztül közvetíthetik azt, amit a filozófiai vizsgálódás fogalmakban és bizonyítékokban magyaráz el.

82. A kép másfajta megértést igényel, mert a hasonlóság és a képzelet révén teszi hozzáférhetővé a dolgokat.

83. Ezért sem egyenértékű az állításának bizonyítékával, sem pedig pusztán képszerűsége miatt nem utasítható el csalásként.

84. E modell keretein belül a kép megfelelősége attól függ, hogy elvezeti-e az embereket a helyes megértéshez és a megfelelő cselekedetekhez.

85. A közösség ezáltal közös hozzáférést nyer céljaihoz, noha tagjai eltérő módon fogják fel az alapul szolgáló összefüggéseket.

86. Éppen ennek a közvetítésnek a magas szintű igénye emeli ki politikai nehézségét.

87. Ha a filozófiai betekintés szolgáltatja a vallási ábrázolás mércéjét, akkor az ilyen betekintéssel nem rendelkező embereknek bíznia kell vezetőik ítélőképességében.

88. Al-Farabi ezt a viszonyt a különböző képességekkel és azzal a feladattal indokolja, hogy minden tagot a boldogság felé vezessen.

89. Azon tényből, hogy az emberek egymásra vannak utalva, még nem következik azonban az a konkrét rangsor, amelyben a tudósok egyben a döntő politikai hatalmat is birtokolják.

90. Egy mai ellenvetés ezért elismerheti, hogy a közösségi élet szakértői iránymutatásra szorul, és ennek ellenére felvetheti az iránymutatás ellenőrzésének kérdését.

91. Az a képesség, hogy jobban megértsünk egy összefüggést, önmagában még nem ad kielégítő választ arra, hogy milyen messzire terjedjen az a jog, amely mások életcéljait meghatározza.

92. A probléma még élesebbé válik, ha azok, akiknek az életét irányítják, nem tudják maguk is ugyanazokkal az eljárásokkal ellenőrizni az állítólagos mércét.

93. Ez a kifogás nem szabad, hogy eltakarja Al-Farabi tervezetének vonzerejét.

94. Egy olyan közösség, amelynek vezetői csupán saját hasznukat követik, éppen elmulasztja azt a feladatot, amelynek érdekében az uralom igazolható lenne.

95. Kiváló városa a vezetéstől átfogó felelősséget követel más emberek megismerése, oktatása és kibontakozása terén.

96. Ugyanakkor a terv egy olyan hierarchiát feltételez, amelyben az igazsághoz vezető különböző utak különböző társadalmi pozíciókat is maguk után vonnak.

97. A képeken keresztüli közvetítés megoldja az egyenlőtlen megismerési képességek problémáját, de fennmarad a közvetítők ítéletétől való függőség.

98. Ha visszatérünk a bemutatott közösséghez, amely gyermekeik neveléséről dönt, akkor feladatuk most már mélyebb értelmet nyer.

99. Nemcsak érthető formákat kell találnia a magas szintű felismerésekhez, hanem meg is kell indokolnia, miért éppen ezek a felismerések határozzák meg közös életirányukat.

100. Al-Farabi tudományok, értelem és politikai rend közötti összekapcsolása így olyan feszültséghez vezet, amelyből saját oktatási célja fakad: a jó életre való útmutatáshoz tudás szükséges, míg ennek az útmutatásnak a jogosultsága maga is vizsgálatot igényel.

1. Stellen wir uns eine Gemeinschaft vor, deren Bewohner darüber entscheiden müssen, welche Fähigkeiten ihre Kinder erwerben und welche Lebensziele ihre gemeinsame Erziehung fördern soll.

2. Einige können ausführliche Argumente prüfen, andere orientieren sich eher an anschaulichen Erzählungen, bewährten Vorbildern und dem Urteil vertrauenswürdiger Menschen.

3. Dennoch sollen sie zusammenleben und Regeln befolgen, deren Sinn nicht jeder auf dieselbe Weise versteht.

4. Schon an diesem ausdrücklich hypothetischen Fall zeigt sich, dass eine gemeinsame Ordnung mehr verlangt als die Bekanntgabe von Vorschriften.

5. Wer Menschen auf ein Ziel hinführen will, muss erklären können, weshalb es erstrebenswert ist und wie es unterschiedlichen Personen zugänglich wird.

6. Für den Philosophen Al-Farabi verbindet dieses Problem die Untersuchung des Wissens mit der Frage nach einer guten politischen Gemeinschaft.

7. Seine Antwort setzt allerdings voraus, dass das höchste menschliche Ziel philosophisch bestimmt werden kann und die Gemeinschaft ihre Lebensweise daran ausrichten soll.

8. Al-Farabi lebte ungefähr von 870 bis 950 oder 951 und arbeitete im zehnten Jahrhundert in einer arabischsprachigen Gelehrtenwelt, in der griechische Philosophie längst Gegenstand eigener Untersuchungen geworden war.

9. Über seine Herkunft und frühen Lebensstationen wissen wir weniger sicher Bescheid, als manche späteren Lebensbeschreibungen vermuten lassen.

10. Für das Verständnis seines Denkens ist besonders seine Tätigkeit in Bagdad wichtig, wo die Auslegung aristotelischer Logik in einem sprachlich und religiös vielfältigen Umfeld gepflegt wurde.

11. Arabisch war dabei eine Sprache gelehrter Verständigung, die auch christliche Denker benutzten.

12. Al-Farabi konnte auf Übersetzungen und Kommentare zurückgreifen, doch er entwickelte daraus Fragen, die weit über die Erklärung einzelner antiker Lehrsätze hinausgingen.

13. Besonders deutlich wird das in seiner „Aufzählung der Wissenschaften“, in den „Prinzipien der Ansichten der Bewohner der vortrefflichen Stadt“ und im „Buch der Religion“.

14. Hinter diesen unterschiedlich angelegten Werken steht die zusammenhängende Aufgabe, menschliches Erkennen, menschliche Vervollkommnung und das gemeinsame Leben zueinander ins Verhältnis zu setzen.

15. Eine Einteilung der Wissenschaften mag zunächst wie ein Verzeichnis aussehen, das vorhandene Kenntnisse in geordnete Fächer verteilt.

16. Bei Al-Farabi soll sie zugleich verständlich machen, welche Fragen eine Disziplin stellt, welche Verfahren sie verwendet und welche Art von Gewissheit sie erreichen kann.

17. Wer die Grenzen dieser Verfahren übersieht, könnte eine überzeugende Rede für einen Beweis oder eine sprachliche Regel für eine sachliche Erklärung halten.

18. Deshalb besitzt die Unterscheidung zwischen Grammatik und Logik besonderes Gewicht.

19. Grammatik untersucht die Regeln einer bestimmten Sprache, während Logik allgemeinere Bedingungen richtigen Denkens und Schlussfolgerns beansprucht.

20. Ein deutscher und ein arabischer Satz können unterschiedlich gebaut sein und dennoch denselben Zusammenhang zwischen Voraussetzungen und Folgerung ausdrücken.

21. Umgekehrt macht eine fehlerfreie sprachliche Form den darin ausgesprochenen Gedanken noch nicht richtig.

22. Die Ordnung des Wissens beginnt somit mit einer Prüfung dessen, was unsere Ausdrucksweise tatsächlich leistet.

23. Als eigenes Beispiel können wir zwei Voraussetzungen verbinden: Alle Ärzte haben etwas gelernt, und ein bestimmter Mensch hat etwas gelernt.

24. Daraus folgt keineswegs, dass dieser Mensch Arzt ist, denn die gemeinsame Eigenschaft kommt auch vielen anderen Menschen zu.

25. Der fehlerhafte Schluss lässt sich grammatisch einwandfrei formulieren und durch selbstsicheres Auftreten durchaus überzeugend vortragen.

26. An ihm wird sichtbar, weshalb Al-Farabi die logische Prüfung als eine eigene Aufgabe behandelt, die durch Sprachbeherrschung allein nicht erfüllt wird.

27. Die Logik untersucht allerdings mehr als solche offensichtlich misslungenen Folgerungen.

28. Sie unterscheidet auch Verfahren, die jeweils auf andere Weise zu Zustimmung oder Erkenntnis führen.

29. Entscheidend ist dabei, ob jemand lediglich überzeugt wird oder die Gründe einer Aussage in der verlangten Strenge erfasst.

30. Demonstration heißt bei Al-Farabi ein Beweisverfahren, das aus geeigneten, wahren und grundlegenden Voraussetzungen eine begründete Gewissheit über seinen Gegenstand gewinnen soll.

31. Ein formal gültiger Schluss genügt dafür noch nicht, weil auch aus falschen Annahmen etwas folgerichtig abgeleitet werden kann.

32. Außerdem soll wissenschaftliches Wissen die Gründe einer Sache erschließen, statt bloß eine zufällig zutreffende Behauptung festzuhalten.

33. Dialektik arbeitet demgegenüber mit anerkannten oder verbreiteten Auffassungen, die im argumentativen Austausch geprüft werden können.

34. Rhetorik zielt auf Überzeugung und bedient sich dabei solcher Gründe und Darstellungsweisen, die ein bestimmtes Publikum aufnehmen kann.

35. Dass diese Verfahren verschiedene Aufgaben erfüllen, macht eine öffentliche Erklärung nicht schon wertlos oder unredlich.

36. Es bedeutet jedoch, dass Zustimmung und demonstrative Einsicht unterschiedliche Ansprüche besitzen, selbst wenn sie sich auf dieselbe Sache beziehen.

37. Aus dieser Unterscheidung entsteht ein Problem, sobald Wissen die Lebensführung einer ganzen Gemeinschaft orientieren soll.

38. Al-Farabi ist überzeugt, dass Menschen ihre höchsten Möglichkeiten durch vernünftige Erkenntnis verwirklichen, doch er hält die Fähigkeiten zu solcher Erkenntnis für ungleich verteilt.

39. Wer einen Beweis nicht nachvollziehen kann, bleibt deshalb auf andere Zugänge angewiesen.

40. Die Frage betrifft nun mehr als den Unterricht, denn sie entscheidet darüber, wie Menschen am guten Leben teilhaben können.

41. Mit Glückseligkeit meint Al-Farabi eine gelingende Vervollkommnung des Menschen, deren Maßstab dessen höchste Fähigkeiten sind.

42. Vergnügen, Besitz und Ansehen können begehrt werden, ohne dieses Ziel schon zu erfüllen.

43. Eine politische Ordnung muss deshalb auch danach beurteilt werden, welche Vorstellungen vom Glück sie fördert und welche menschlichen Möglichkeiten sie verkümmern lässt.

44. Die Verbindung zwischen Glückseligkeit und Gemeinschaft ergibt sich zunächst aus einer alltäglichen Abhängigkeit.

45. Kein Einzelner kann alle Kenntnisse, Fertigkeiten und Mittel bereitstellen, die er zur Erhaltung und Entfaltung seines Lebens braucht.

46. Wer Nahrung erzeugt, Werkzeuge herstellt, Kranke versorgt oder Unterricht erteilt, trägt auf jeweils andere Weise zu Voraussetzungen bei, von denen auch andere profitieren.

47. Zusammenarbeit erweitert dadurch die Möglichkeiten aller Beteiligten, ohne ihre Tätigkeiten gleichartig zu machen.

48. Al-Farabis vortreffliche Stadt ist eine Gemeinschaft, deren Mitglieder ihre Zusammenarbeit auf die wirkliche Glückseligkeit ausrichten.

49. Das Wort Stadt bezeichnet hier einen geordneten gesellschaftlichen Zusammenhang und erschöpft sich nicht in der Beschreibung von Straßen, Mauern und Gebäuden.

50. Versorgung und Sicherheit gehören zu dessen Grundlagen, während sein anspruchsvollstes Ziel darin besteht, Menschen zu einer guten Lebensführung und zur Vervollkommnung ihrer Fähigkeiten anzuleiten.

51. Dafür reicht es nicht, richtige Ansichten einmal gehört zu haben.

52. Auch Gewohnheiten und wiederholte Handlungen prägen, welche Ziele jemand verfolgt und wie er mit seinen Begierden umgeht.

53. Wer einsieht, dass maßloses Streben nach Ansehen das Leben beherrschen kann, muss diese Einsicht erst in seinem Verhalten wirksam werden lassen.

54. Al-Farabi verbindet deshalb die Vermittlung von Erkenntnis mit der Ausbildung von Haltungen, die vernünftiges Handeln unterstützen.

55. Der gute politische Zusammenhang soll solche Bildungsprozesse ermöglichen und in eine gemeinsame Richtung bringen.

56. In diesem Zusammenhang erhält philosophisches Wissen eine leitende Stellung, weil es den Maßstab dafür liefern soll, welche Entwicklung tatsächlich zur Glückseligkeit führt.

57. Die politische Ordnung wird damit von einer Auffassung des Menschen abhängig, die ihrerseits erklärt werden muss.

58. Diese Auffassung reicht bei Al-Farabi über das hinaus, was eine heutige Bildungslehre gewöhnlich voraussetzt.

59. In seiner Schrift über die vortreffliche Stadt steht der Mensch innerhalb einer geordneten Wirklichkeit, die von einer ersten Ursache bis zur körperlichen Welt reicht.

60. Zum Verständnis seiner Erkenntnislehre ist dabei besonders der tätige Intellekt wichtig, eine unkörperliche Instanz, die in dieser kosmischen Ordnung verankert ist.

61. Intellekt bedeutet hier das Vermögen beziehungsweise die Wirklichkeit vernünftigen Erkennens; der tätige Intellekt ist daher weder eine besonders starke Motivation noch einfach die persönliche Klugheit eines Menschen.

62. Er soll erklären, wie das zunächst mögliche menschliche Denken zu wirklicher Erkenntnis allgemeiner Zusammenhänge gelangen kann.

63. Ein einzelner wahrgenommener Gegenstand und ein Begriff, der auf viele Gegenstände anwendbar ist, stellen nämlich verschiedene Formen des Erfassens dar.

64. Al-Farabi verbindet den Übergang zum begrifflichen Wissen mit einer umfassenden Erklärung geistiger Wirklichkeit, deren Voraussetzungen über eine bloße Beschreibung unserer Lernerfahrungen hinausgehen.

65. Die höchste Vervollkommnung erhält dadurch einen geistigen Sinn, der sich durch angenehmes Erleben allein nicht ausdrücken lässt.

66. In der Schrift über die vortreffliche Stadt ist die letzte Glückseligkeit mit einer Vollendung der Seele verbunden, die über das körperliche Leben hinausreichen soll.

67. Wie einzelne Aussagen über Erkenntnis, Seele und Glückseligkeit über sein gesamtes Werk hinweg zusammenpassen, ist allerdings eine Frage der Auslegung.

68. Für das politische Problem genügt zunächst die entscheidende Verbindung: Wer Menschen zur höchsten Vervollkommnung führen will, muss deren Ziel und die Bedingungen seiner Erreichbarkeit verstehen.

69. Al-Farabis ideale Führungsperson benötigt deshalb philosophische Einsicht, praktische Urteilsfähigkeit und die Fähigkeit, andere Menschen zu bilden.

70. Das erinnert an Platons Verbindung von Philosophie und Herrschaft, wird aber in einem anderen religiösen und gesellschaftlichen Zusammenhang ausgestaltet.

71. Besondere Bedeutung gewinnt nun die Vorstellung einer Führung, in der philosophisches Erkennen und prophetische Vermittlung zusammenkommen.

72. Prophetie bezeichnet die Vermittlung einer als göttlich verstandenen Einsicht oder Botschaft, die für das gemeinsame Leben verbindliche Bedeutung erhält.

73. Al-Farabi versucht, ihre Möglichkeit mithilfe seiner Lehre von den Erkenntnisvermögen zu erklären.

74. Neben dem begrifflich erkennenden Intellekt berücksichtigt er die Einbildungskraft, also das Vermögen, sinnliche Vorstellungen zu bewahren, miteinander zu verbinden und als Bilder darzustellen.

75. Eine besonders vollkommene Einbildungskraft kann nach seiner Auffassung den Einfluss des tätigen Intellekts in anschaulichen Darstellungen aufnehmen.

76. Damit eröffnet sich innerhalb seines Systems eine Erklärung dafür, wie geistige Einsicht Menschen erreichen kann, denen ihre demonstrative Fassung nicht zugänglich ist.

77. Die ideale Führungsperson vereinigt daher das Verständnis einer Wahrheit mit der Fähigkeit, sie in wirksame Bilder und praktische Anleitungen zu übersetzen.

78. Diese Verbindung ist eine philosophische Deutung von Prophetie, deren Annahmen aus Al-Farabis System hervorgehen und nicht sämtliche religiösen Selbstverständnisse wiedergeben.

79. Im „Buch der Religion“ untersucht Al-Farabi Religion als Zusammenhang bestimmter Überzeugungen und Handlungen, durch den eine Gemeinschaft auf ein Ziel ausgerichtet wird.

80. In einer vortrefflichen Religion entsprechen diese Überzeugungen und Handlungen der Ordnung, die philosophische Erkenntnis begründet erschließt.

81. Religiöse Darstellungen können dabei durch Bilder vermitteln, was philosophische Untersuchung in Begriffen und Beweisen erklärt.

82. Ein Bild beansprucht eine andere Art des Verstehens, weil es etwas durch Ähnlichkeit und Vorstellung zugänglich macht.

83. Es ist deshalb weder mit dem Beweis seiner Aussage gleichzusetzen noch allein wegen seiner Bildhaftigkeit als Täuschung abzutun.

84. Seine Angemessenheit hängt innerhalb dieses Modells davon ab, ob es die Menschen zu einem richtigen Verständnis und zu entsprechenden Handlungen hinführt.

85. Die Gemeinschaft gewinnt dadurch einen gemeinsamen Zugang zu ihren Zielen, obwohl ihre Mitglieder die zugrunde liegenden Zusammenhänge unterschiedlich erfassen.

86. Gerade der hohe Anspruch dieser Vermittlung lässt ihre politische Schwierigkeit hervortreten.

87. Wenn philosophische Einsicht den Maßstab der religiösen Darstellung liefert, müssen Menschen ohne solche Einsicht der Urteilskraft ihrer Führung vertrauen.

88. Al-Farabi begründet dieses Verhältnis durch unterschiedliche Fähigkeiten und durch die Aufgabe, alle Mitglieder auf die Glückseligkeit hinzuführen.

89. Aus der Tatsache, dass Menschen aufeinander angewiesen sind, folgt jedoch noch nicht die konkrete Rangordnung, in der die Wissenden auch die entscheidende politische Autorität besitzen.

90. Ein heutiger Einwand kann deshalb anerkennen, dass gemeinschaftliches Leben sachkundige Anleitung braucht, und trotzdem nach der Kontrolle dieser Anleitung fragen.

91. Die Fähigkeit, einen Zusammenhang besser zu verstehen, gibt für sich genommen noch keine hinreichende Antwort darauf, wie weit das Recht reichen soll, die Lebensziele anderer festzulegen.

92. Das Problem verschärft sich, wenn diejenigen, deren Leben angeleitet wird, den behaupteten Maßstab nicht selbst mit denselben Verfahren prüfen können.

93. Dieser Einwand sollte den Reiz von Al-Farabis Entwurf nicht verdecken.

94. Eine Gemeinschaft, deren führende Personen bloß ihren eigenen Vorteil verfolgen, verfehlt für ihn gerade die Aufgabe, um derentwillen Herrschaft gerechtfertigt werden soll.

95. Seine vortreffliche Stadt verlangt von der Führung eine umfassende Verantwortung für Erkenntnis, Bildung und die Entfaltung anderer Menschen.

96. Zugleich setzt der Entwurf eine Hierarchie voraus, in der verschiedene Zugänge zur Wahrheit auch verschiedene gesellschaftliche Stellungen tragen.

97. Die Vermittlung durch Bilder beantwortet das Problem ungleicher Erkenntnisfähigkeiten, lässt aber die Abhängigkeit vom Urteil der Vermittler bestehen.

98. Kehren wir zu der vorgestellten Gemeinschaft zurück, die über die Erziehung ihrer Kinder entscheidet, so erscheint ihre Aufgabe nun in größerer Tiefe.

99. Sie muss nicht nur verständliche Formen für anspruchsvolle Einsichten finden, sondern auch begründen, weshalb gerade diese Einsichten ihre gemeinsame Lebensrichtung bestimmen sollen.

100. Al-Farabis Verbindung von Wissenschaften, Vernunft und politischer Ordnung führt damit zu einer Spannung, die sein eigenes Bildungsziel hervorbringt: Die Anleitung zum guten Leben benötigt Wissen, während die Berechtigung dieser Anleitung selbst einer Prüfung bedarf.