7.3.3 Avicenna: létezés, lényeg és emberi megismerés – Avicenna: Sein, Wesen und menschliche Erkenntnis

1. Képzeljük el, hogy valaki olyan pontosan leír egy lovat, hogy meg tudjuk különböztetni más állatoktól anélkül, hogy valaha is megtapasztaltuk volna, hogy valahol él-e ló.

2. A leírás megmagyarázhatja, mi is az a fajta állat, miközben a tényleges létezésének kérdése nyitott marad.

3. Még egy ennél is alaposabb meghatározás sem pótolhatja a valódi állattal való találkozást, sem más bizonyítékot a létezésére.

4. Ezen a kifejezetten elképzelt példán alapulhat egy megkülönböztetés, amelyet Ibn Sina – akit a latin Európában Avicennának neveztek – egy átfogó vizsgálat kiindulópontjává tesz.

5. Egy dolog lényege arra a kérdésre ad választ, hogy mi is az; létezése viszont azt a tényt érinti, hogy létezik.

6. Aki azonban szétválasztja ezt a két kérdést, az még nem magyarázta meg, miért létezik egy valós dolog.

7. Pontosan ez a további lépés érdekli Avicennát, hiszen filozófiája nem csupán a valóságot hivatott leírni, hanem annak összefüggéseit is érthetővé tenni.

8. A ló ebben az esetben egy fogalmi probléma bevezetőjeként szolgál, amelynek megoldása nem következik a példa szemléletességéből.

9. Avicenna Buchara környékéről származott, és 1037-ben halt meg, miután az iszlám keleti kulturális térség különböző uralkodói területein orvosként, tudósként, illetve időnként politikai tisztségviselőként tevékenykedett.

10. Perzsa származása és filozófiai műveinek túlnyomórészt arab nyelvűsége arra emlékeztet, hogy ez a tudósvilág átlépte a nyelvi és etnikai határokat.

11. Az orvosi munka és a filozófiai kutatás egyaránt része volt életének, könyveiben azonban eltérő szerepet kaptak.

12. A híres Orvostudományi kánon az orvosi tudást rendszerezi, míg a Gyógyítás könyve címének ellenére filozófiai enciklopédia.

13. Ebben a műben a logika, a természettudomány, a matematika és a metafizika olyan összefüggésben állnak egymással, amelynek részei kölcsönösen feltételezik egymást.

14. A metafizika itt a létezőnek mint létezőnek a vizsgálatát jelenti, vagyis annak az alapvető meghatározását, hogy mi is az, ami egyáltalán létezik.

15. Avicenna eközben feldolgozza Arisztotelészt, az arab nyelvű filozófiát – különösen al-Farabíét – valamint az újplatonista hagyományból származó gondolatokat, de saját szisztematikus rendbe foglalja őket.

16. Az, hogy később a „Jelzések és intések” című művében a rokon problémákat rövidebben és utalásokkal telítettebben tárgyalja, egyúttal azt is mutatja, milyen különböző módon lehet egy filozófiai gondolatmenetet bemutatni.

17. Amikor Avicenna a lényegről beszél, nem egy személy jellemére gondol, sem pedig egy titkos magra, amely a látható tulajdonságok mögött rejtőzik.

18. Itt az a meghatározás értendő, amelynek révén egy dolog az, ami, például amelynek köszönhetően egy lovat lónak értelmezünk.

19. Ezt a meghatározást úgy is lehet vizsgálni, hogy még nem döntjük el, vajon az egy adott állatban valósul-e meg, vagy a gondolkodásban fogalmazódik-e meg.

20. Az általánosság ezért nem tartozik már önmagában a vizsgált lényhez, hanem akkor jön létre, amikor az értelem egy meghatározást sok egyedi esetre vonatkoztatni tud.

21. Az egyes ló a legelőn viszont meghatározott méretű, egy meghatározott helyen áll, és különbözik minden más állattól.

22. Sem a helye, sem az összes ló száma nem tartozik a „mi teszi ki a lóságot” kérdésre adott válaszhoz.

23. Ugyanígy a lényegmeghatározás önmagában sem ad választ arra, hogy mi által létezik ez az egyedi állat.

24. A lény és a létezés megkülönböztetése tehát ugyanazon valóság különböző szempontjait érinti, amelyeket nem szabad két egymás mellett álló alkotóelemként elképzelni.

25. Innen indul ki Avicenna a lehetőség és a szükségszerűség fogalmainak kifejtéséhez, amelyeknek metafizikájában nagyobb jelentőségük van, mint a mindennapi nyelvhasználatban.

26. Aki egy utazást lehetségesnek tart, általában arra gondol, hogy az talán megvalósul, míg egy szükségszerű kiadás elkerülhetetlennek tűnik.

27. Avicenna pontosabban azt kérdezi, hogy egy létező meghatározása önmagából követeli-e annak létezését, vagy hagyja-e nyitva ezt a kérdést.

28. Egy dolog önmagában lehetséges, ha lényege sem a létezését, sem a nemlétezését nem kényszeríti ki.

29. Ez a lehetségesség nem jelenti a csekély valószínűséget, és azt sem feltételezi, hogy a dolog csak a jövőben jöhetne létre.

30. Még egy ténylegesen létező, állandó létező is lehet önmagában lehetséges, amennyiben létezése nem következik kizárólag abból, ami.

31. Avicenna szerint ilyenkor szükség van egy okra, amely által létezése a nemlétezésével szemben meghatározódik.

32. A lehetségből a valóságba való átmenet így magyarázó szerepet kap, amely túlmutat a puszta bekövetkezés megállapításán.

33. Amíg egy ok – az összes szükséges feltétellel együtt – még nem áll fenn teljes mértékben, addig hatásának létezése Avicenna szerint nem biztos.

34. Ha viszont a teljes ok jelen van, a hatásnak abból kell származnia, mert ellenkező esetben még egy további feltétel hiányozna.

35. Az okozott létező ezért más által szükségszerű, miközben önmagában lehetséges marad.

36. Ez a két állítás nem áll ellentmondásban egymással, mert ugyanazt a dolgot egyszer a lényegét, máskor pedig a teljes okát tekintve vizsgálják.

37. Egy állat példája csak korlátozott mértékben szemlélteti a különbséget, mert keletkezése számos biológiai feltételt foglal magában, amelyeket egy felületes leírás nem tud teljes mértékben lefedni.

38. Avicenna téziséből ezért nem szabad azt a következtetést levonni, hogy minden egyes megfigyelt körülménynek önmagában egy meghatározott hatást kell előidéznie.

39. Az ő igénye egy létezés teljes magyarázatára vonatkozik, nem pedig arra a képességünkre, hogy néhány megfigyelésből hibátlan előrejelzéseket vezessünk le.

40. Ugyanakkor ez az igény rendszerének szigorú előfeltétele, mivel az okokat elvileg hatásaik elegendő okainak tekinti.

41. Nos, egy ok maga is okozott lehet, így a magyarázat az egyik függő létezőtől a következőhöz vezet.

42. Avicenna ezért azt kérdezi, hogy egy ilyen függőségekből álló összesség képes-e megmagyarázni saját létezését, még akkor is, ha nem tartalmaz végső okot.

43. Válasza az, hogy a dolgok olyan gyűjteménye, amelynek egyetlen eleme sem létezik önmagából szükségszerűen, összességében még nem nyer önálló létezési okot.

44. Érvelése szerint egy ilyen összességen belüli ok nem tudná megmagyarázni a teljes létezést, mert akkor saját létezését is meg kellene indokolnia.

45. A magyarázat ezért olyan okot igényel, amely nem függ ugyanúgy másoktól.

46. Ezt az okot Avicenna a magában szükségszerűen létezőnek nevezi, és Istennel azonosítja.

47. Ezzel nem egyszerűen egy hosszú múlt első eseményét keresi, hanem azt az okot, amelyből a függő valóság egyáltalán létezik.

48. Még egy kezdet nélküli sorozat sem szüntetné meg számára azt a kérdést, hogy miért léteznek annak tagjai és összefüggései.

49. Ez a gondolat az abból a felismerésből merít erejét, hogy a továbbadott függőség még nem eredményez függetlenséget.

50. Ugyanakkor meg kell vizsgálni, hogy ami minden egyes tagra érvényes, azt a teljes egészre is kijelenthetjük-e az állított módon.

51. Egy ellenvetés felvethetné a kérdést, hogy az egyes létezések egy határtalan összefüggésen belül megmagyarázhatók-e anélkül, hogy ezen összefüggés okát is feltételeznék.

52. Avicenna ezzel szemben azt állítja, hogy ezzel a függőséget csupán elhalasztják, és a létezésük okát továbbra sem érik el.

53. Ez a lépés azonban csak az számára meggyőző, aki osztja a teljes létezés-indoklásra vonatkozó követelményeit.

54. A szükségszerűen létező fogalma ezért nem csupán egy megmagyarázatlan tárgy átnevezése, hanem arra törekszik, hogy egy alapvetően másfajta létezésmódot jelöljön.

55. Avicenna ebből a követelésből további meghatározásokat fejleszt ki, különösen a végső ok egységét és egyszerűségét, amely nem állhat olyan alkotóelemekből, amelyek maguk is magyarázatra szorulnak.

56. Ezzel kapcsolatban félrevezető lenne az a megfogalmazás, hogy Istennek egyáltalán nincs lénye, mert döntő fontosságú, hogy létezésétől elkülöníthető lényegmeghatározás nem igényel okot.

57. Avicenna rendszerében a függő világ ebből az eredetből rendezett sorozatban keletkezik, amely magában foglalja a szellemi, nem testi értelemeket is.

58. Az értelem itt egy megismerő szellemi létező, amelynek tevékenységét nem egy testi szerv mintája szerint értjük.

59. Erre a keletkezési folyamatra a kutatás az emanáció fogalmát használja, amely fokozatos metafizikai függőséget jelöl.

60. Ezt alatt sem az anyag kiáramlását, sem pedig időben egymást követő létrehozási lépések sorozatát nem szabad elképzelni.

61. Avicenna inkább a kozmosz rendjét egy folyamatos ok-okozati összefüggéssel köti össze, így az ő felfogása szerint a világ időbeli kezdet nélkül is lehet függő.

62. Ez a kapcsolat különbözteti meg magyarázatát attól a felfogástól, miszerint egy teremtőnek szükségszerűen egy első pillanatban kell cselekednie.

63. A szükségszerű eredettől a meghatározott kozmikus rendig vezető átmenethez azonban további feltételezésekre van szükség, amelyek pusztán a lény és a létezés megkülönböztetéséből még nem következnek.

64. Ezek közé tartozik egy szellemi hatóság is, amely az emberi megismerésről szóló magyarázatában különösen fontos szerepet játszik: a cselekvő értelem.

65. Az ismeretről szóló kérdéssel megváltozik a nézőpont, hiszen most már arról van szó, hogy az ember hogyan képes megragadni a valóságot, amelynek összefüggéseit a metafizika vizsgálja.

66. Amikor egy lovat látunk, először is egy egyedi állattal találkozunk, annak színével, mozgásával és az adott távolságával.

67. Ennek ellenére megérthetjük, mi a közös a különböző lovakban, és kialakíthatunk egy általános meghatározást, amely nem kötődik ehhez az egyetlen észleléshez.

68. Avicenna ennek érdekében megkülönbözteti az érzéki és a képzeleti képességeket az értelemtől, amely az általános, gondolati úton megragadható fogalmakat ismeri fel.

69. Az észlelés, a képzelet és az emlékezet előkészítik ezt a felismerést, de még nem helyettesítik a fogalom vagy egy megalapozott összefüggés megértését.

70. A cselekvő értelemnek azt kell megmagyaráznia, hogy az emberi értelemben az eleinte csupán lehetséges megismerés hogyan valósul meg ténylegesen.

71. Avicenna szerint ez a kozmosz szellemi rendjéhez tartozik, és eltér az egyéni emberi lélektől.

72. Részvétele egyáltalán nem teszi feleslegessé a tanulást és a saját gondolkodást, hiszen az embert észlelés, fogalmi munka és következtetés útján kell felkészíteni a megfelelő megértésre.

73. Egy másik kérdés merül fel, amint az ember nem egy állatot vagy egy általános összefüggést ismer fel, hanem tudatában van saját létezésének.

74. Avicenna ezt a lebegő ember gondolatkísérletével vizsgálja, amely a Gyógyítás című mű Lelketan című első fejezetében nyer markáns formát.

75. Az olvasónak képzelnie kell egy embert, aki hirtelen, minden előzetes tapasztalat nélkül jön létre.

76. Szemei nem engednek neki semmit látni a külvilágból, végtagjai nem érintkeznek egymással, és a környezet sem kelt benne tapintható érzést.

77. A képzeletbeli ember olyan körülmények között lebeg, amelyek kizárják testének bármilyen érzékszervi megismerését.

78. Ennek ellenére – Avicenna állítása szerint – megerősítené saját létezését, noha sem kezeit, sem lábait, sem bármely más testrészét nem érzékelné.

79. Ez az eset nem egy elvégzett kísérletről szóló beszámoló, és nem is egy mesterséges ingerszegénység állapotában lévő ember megfigyelése.

80. Célja, hogy egy gondolati elválasztás révén láthatóvá tegye: a saját én bizonyossága nem ugyanaz a megismerési teljesítmény, mint a test észlelése.

81. Avicenna ezt a megközelítést az emberi lélek különleges helyzetére utaló jelzésként értelmezi, amely számára az ésszerű megismerés és az önudat hordozója.

82. A lélek ebben az összefüggésben tehát többet jelent, mint személyiség vagy hangulat, még akkor is, ha vizsgálata az élő ember számos tevékenységét magában foglalja.

83. Az az állítás azonban, hogy valaki önmagát ismeri anélkül, hogy testét ismerné, nehézséget vet fel, amint ebből a lélek függetlenségét kellene következtetni.

84. Az, hogy valaki tud valamit, és az, hogy nem tud valamit, önmagában még nem bizonyítja két valóban elkülönült dolog közötti különbséget.

85. Aki felismer egy dallamot anélkül, hogy megértené annak fizikai feltételeit, azzal például nem bizonyította, hogy a dallam ezek nélkül is elhangozhatna.

86. Ez a saját összehasonlító példa nem cáfolja Avicennát, de világossá teszi, miért van szükség további indoklásra egy ismereti állítás és a lélek létezésmódjáról szóló kijelentés között.

87. Érvelésének igényesebb értelmezése ezért figyelembe veszi azt a feltételezését, hogy annak a lényegét meghatározó jellemzői, amit közvetlenül önmagaként fogunk fel, nem maradhatnak teljesen rejtve ebben a felfogásban.

88. Ez a feltételezés is vizsgálatot igényel, és nem teszi a gondolatkísérletet előfeltételek nélküli bizonyítékká.

89. Egy mai olvasó emellett kétségbe vonhatja, hogy egy embernek, akinek nincs semmiféle testi tapasztalata, egyáltalán lenne olyan önismerete, amelyet az eset feltételez.

90. Ez a kifogás a felvázolt forgatókönyv feltételeit érinti, és nem dönthető el azzal, hogy hivatkozunk egy ténylegesen megfigyelt, a levegőben lebegő személyre.

91. Ugyanígy nem engedi meg az eset, hogy Avicennának az egész ismeretelméletét a test megvetéseként kezeljük, hiszen az érzéki képességek lényeges szerepet játszanak az emberi tanulásról szóló magyarázatában.

92. Az önismeret és a megszerzett tárgyi tudás különböző feladatokat lát el, még akkor is, ha mindkettő ugyanazon lélek tevékenységéhez tartozik.

93. A saját létezés tudata még nem tartalmazza azoknak az okoknak a kész ismeretét, amelyek ezt a létezést lehetővé teszik.

94. Pontosan ebben érintkeznek egymással a két vizsgálati út, anélkül, hogy a lebegő ember helyettesíthetné a szükségszerűen létező bizonyítékát.

95. Az ember biztos lehet a létezésében, és mégis csak fokozatosan értheti meg, milyen természetű, és mi teszi lehetővé az ismeretét.

96. Az eleinte vizsgált ló is kettős jelentést nyer, mert lényege egyaránt vonatkozik a valós állat meghatározására, valamint az emberi megértés tárgyára.

97. Avicenna műveinek latin fordításai a 12. századtól kezdve új vitákat indítottak el ezekről a kapcsolatokról, miközben rendszerét az iszlám tudósok köreiben egyidejűleg tovább értelmezték és vitatták.

98. Hatása egy olyan problémarendszeren alapult, amelyben az átvett fogalmak új feladatokat kaptak, és ezzel egyidejűleg új ellenvetéseket is váltottak ki.

99. Aki egy dolgot fogalmilag megragad, még nem bizonyította annak létezését, és aki tudatában van annak létezésének, még nem magyarázta meg teljes mértékben saját lényegét.

100. Avicenna filozófiájának feszültsége abból fakad, hogy a létezés bizonyossága képezheti egy vizsgálódás kiindulópontját, amelynek indokai ezzel még korántsem állnak meg.

1. Stellen wir uns vor, jemand beschreibt ein Pferd so genau, dass wir es von anderen Tieren unterscheiden können, ohne je erfahren zu haben, ob irgendwo ein Pferd lebt.

2. Die Beschreibung kann erklären, was ein solches Tier ist, während die Frage nach seinem tatsächlichen Bestehen offenbleibt.

3. Auch eine noch sorgfältigere Bestimmung ersetzt keine Begegnung mit einem wirklichen Tier und keinen anderen Nachweis seiner Existenz.

4. An diesem ausdrücklich gedachten Beispiel lässt sich eine Unterscheidung vorbereiten, die Ibn Sina, im lateinischen Europa Avicenna genannt, zum Ausgangspunkt einer weitreichenden Untersuchung macht.

5. Das Wesen eines Dinges beantwortet die Frage, was es ist; seine Existenz betrifft dagegen die Tatsache, dass es besteht.

6. Wer beide Fragen auseinanderhält, hat damit allerdings noch nicht erklärt, warum ein wirkliches Ding vorhanden ist.

7. Gerade dieser zusätzliche Schritt interessiert Avicenna, denn seine Philosophie soll die Wirklichkeit nicht nur beschreiben, sondern ihre Abhängigkeiten verständlich machen.

8. Das Pferd dient dabei als Einstieg in ein begriffliches Problem, dessen Lösung sich nicht aus der Anschaulichkeit des Beispiels ergibt.

9. Avicenna stammte aus der Nähe von Buchara und starb 1037, nachdem er in unterschiedlichen Herrschaftsgebieten des östlichen islamischen Kulturraums als Arzt, Gelehrter und zeitweise als politischer Amtsträger tätig gewesen war.

10. Seine persische Herkunft und die überwiegend arabische Sprache seiner philosophischen Werke erinnern daran, dass diese Gelehrtenwelt sprachliche und ethnische Grenzen überschritt.

11. Medizinische Arbeit und philosophische Untersuchung gehörten zu seinem Leben, erhielten in seinen Büchern jedoch unterschiedliche Aufgaben.

12. Der berühmte Kanon der Medizin ordnet medizinisches Wissen, während das Buch der Heilung trotz seines Titels eine philosophische Enzyklopädie ist.

13. In ihr stehen Logik, Naturuntersuchung, Mathematik und Metaphysik in einem Zusammenhang, dessen Teile sich gegenseitig Voraussetzungen liefern.

14. Metaphysik bezeichnet hier die Untersuchung des Seienden als Seienden, also der grundlegenden Bestimmungen dessen, was überhaupt ist.

15. Avicenna verarbeitet dabei Aristoteles, die arabischsprachige Philosophie insbesondere al-Farabis und Gedanken aus der neuplatonischen Überlieferung, führt sie aber in eine eigene systematische Ordnung über.

16. Dass er verwandte Probleme später in den Hinweisen und Ermahnungen knapper und anspielungsreicher behandelt, zeigt zugleich, wie verschieden ein philosophischer Gedankengang dargestellt werden kann.

17. Wenn Avicenna vom Wesen spricht, meint er weder den Charakter einer Person noch einen geheimen Kern, der hinter den sichtbaren Eigenschaften verborgen liegt.

18. Gemeint ist die Bestimmung, durch die eine Sache das ist, was sie ist, etwa durch die ein Pferd als Pferd verstanden wird.

19. Diese Bestimmung lässt sich betrachten, ohne bereits zu entscheiden, ob sie in einem einzelnen Tier verwirklicht oder im Denken erfasst wird.

20. Allgemeinheit gehört deshalb nicht schon als solche zum betrachteten Wesen, sondern entsteht, wenn der Verstand eine Bestimmung auf viele einzelne Fälle beziehen kann.

21. Das einzelne Pferd auf einer Weide besitzt dagegen eine bestimmte Größe, steht an einem bestimmten Ort und unterscheidet sich von jedem anderen Tier.

22. Weder sein Ort noch die Anzahl aller Pferde gehört zur Antwort auf die Frage, was Pferdsein ausmacht.

23. Ebenso wenig liefert die Wesensbestimmung für sich allein eine Antwort darauf, wodurch dieses einzelne Tier existiert.

24. Die Unterscheidung von Wesen und Existenz betrifft somit verschiedene Gesichtspunkte derselben Wirklichkeit, die man sich nicht als zwei nebeneinanderliegende Bestandteile vorstellen sollte.

25. Von hier aus erschließt Avicenna die Begriffe Möglichkeit und Notwendigkeit, denen in seiner Metaphysik eine stärkere Bedeutung zukommt als im alltäglichen Sprachgebrauch.

26. Wer eine Reise für möglich hält, denkt gewöhnlich daran, dass sie vielleicht stattfindet, während eine notwendige Ausgabe als unvermeidlich erscheint.

27. Avicenna fragt genauer, ob die Bestimmung eines Seienden dessen Existenz aus sich selbst verlangt oder ob sie diese Frage offenlässt.

28. Ein Ding ist möglich in sich, wenn sein Wesen weder sein Bestehen noch sein Nichtbestehen erzwingt.

29. Diese Möglichkeit bedeutet keine geringe Wahrscheinlichkeit und setzt auch nicht voraus, dass das Ding erst in Zukunft entstehen könnte.

30. Selbst ein tatsächlich vorhandenes, beständiges Seiendes kann in sich möglich sein, sofern seine Existenz nicht allein aus dem folgt, was es ist.

31. Für Avicenna benötigt es dann eine Ursache, durch die sein Bestehen gegenüber seinem Nichtbestehen bestimmt wird.

32. Der Übergang von Möglichkeit zu Wirklichkeit erhält damit eine erklärende Aufgabe, die über das bloße Feststellen eines Vorkommens hinausreicht.

33. Solange eine Ursache zusammen mit allen erforderlichen Bedingungen noch nicht vollständig gegeben ist, steht das Bestehen ihrer Wirkung nach Avicenna nicht fest.

34. Ist dagegen die vollständige Ursache vorhanden, muss die Wirkung aus ihr hervorgehen, weil andernfalls noch eine zusätzliche Bedingung fehlen würde.

35. Das verursachte Seiende ist deshalb notwendig durch anderes, während es in sich möglich bleibt.

36. Diese beiden Aussagen widersprechen einander nicht, denn sie betrachten dasselbe Ding einmal hinsichtlich seines Wesens und einmal hinsichtlich seiner vollständigen Ursache.

37. Das Beispiel eines Tieres verdeutlicht den Unterschied nur begrenzt, weil seine Entstehung zahlreiche biologische Bedingungen umfasst, die mit einer beiläufigen Beschreibung nicht vollständig erfasst werden.

38. Man darf aus Avicennas These daher nicht folgern, jeder einzelne beobachtete Umstand müsse für sich allein eine bestimmte Wirkung erzwingen.

39. Sein Anspruch betrifft die vollständige Erklärung einer Existenz, nicht unsere Fähigkeit, aus wenigen Beobachtungen unfehlbare Vorhersagen abzuleiten.

40. Zugleich ist dieser Anspruch eine anspruchsvolle Voraussetzung seines Systems, weil er Ursachen grundsätzlich als hinreichende Gründe ihrer Wirkungen versteht.

41. Nun kann eine Ursache selbst verursacht sein, sodass die Erklärung von einem abhängigen Seienden zum nächsten weiterführt.

42. Avicenna fragt deshalb, ob eine Gesamtheit solcher Abhängigkeiten ihre eigene Existenz erklären könnte, auch wenn sie keine letzte Ursache enthielte.

43. Seine Antwort lautet, dass eine Ansammlung von Dingen, deren keines aus sich notwendig existiert, durch ihre Zusammenfassung noch keinen unabhängigen Existenzgrund gewinnt.

44. Eine Ursache innerhalb dieser Gesamtheit könnte nach seiner Argumentation nicht die gesamte Existenz erklären, weil sie dann auch ihr eigenes Bestehen begründen müsste.

45. Die Erklärung verlangt deshalb einen Grund, der nicht wiederum auf dieselbe Weise abhängig ist.

46. Diesen Grund nennt Avicenna das notwendig Seiende in sich und identifiziert ihn mit Gott.

47. Er sucht damit nicht einfach nach dem ersten Ereignis einer langen Vergangenheit, sondern nach dem Grund, aus dem abhängige Wirklichkeit überhaupt besteht.

48. Auch eine anfangslose Reihe würde für ihn die Frage nicht beseitigen, weshalb ihre Glieder und ihr Zusammenhang Existenz haben.

49. Die Überlegung gewinnt ihre Kraft aus dem Gedanken, dass weitergereichte Abhängigkeit noch keine Unabhängigkeit hervorbringt.

50. Gleichwohl muss geprüft werden, ob das, was von jedem einzelnen Glied gilt, auch in der behaupteten Weise von der Gesamtheit ausgesagt werden darf.

51. Ein Einwand könnte fragen, ob sich die einzelnen Existenzen innerhalb eines unbegrenzten Zusammenhangs erklären lassen, ohne zusätzlich eine Ursache dieses Zusammenhangs vorauszusetzen.

52. Avicenna hält dem entgegen, dass damit die Abhängigkeit jeweils nur verschoben und der Grund ihres Bestehens weiterhin nicht erreicht werde.

53. Überzeugend ist dieser Schritt jedoch nur für jemanden, der seine Anforderungen an eine vollständige Existenzbegründung teilt.

54. Der Begriff des notwendig Seienden ist daher keine bloße Umbenennung eines unerklärten Gegenstands, sondern trägt den Anspruch, eine grundsätzlich andere Weise des Bestehens zu bezeichnen.

55. Avicenna entwickelt aus diesem Anspruch weitere Bestimmungen, insbesondere die Einheit und Einfachheit des letzten Grundes, der nicht aus wiederum erklärungsbedürftigen Bestandteilen zusammengesetzt sein soll.

56. Dabei wäre die Formel, Gott habe überhaupt kein Wesen, irreführend, denn entscheidend ist, dass keine von seiner Existenz unterschiedene Wesensbestimmung deren Verursachung verlangt.

57. Die abhängige Welt geht in Avicennas System aus diesem Ursprung in einer geordneten Folge hervor, die auch geistige, nichtkörperliche Intellekte umfasst.

58. Ein Intellekt ist hier ein erkennendes geistiges Seiendes, dessen Tätigkeit nicht nach dem Muster eines körperlichen Organs verstanden wird.

59. Für diesen Hervorgang verwendet die Forschung den Begriff Emanation, der eine stufenweise metaphysische Abhängigkeit bezeichnet.

60. Man sollte sich darunter weder ein Ausströmen von Stoff noch eine Reihe zeitlich aufeinanderfolgender Herstellungsschritte vorstellen.

61. Avicenna verbindet die Ordnung des Kosmos vielmehr mit einer dauernden Verursachung, sodass die Welt nach seiner Auffassung ohne zeitlichen Anfang und dennoch abhängig sein kann.

62. Diese Verbindung unterscheidet seine Erklärung von der Vorstellung, ein Schöpfer müsse notwendig zu einem ersten Zeitpunkt tätig werden.

63. Der Übergang vom notwendigen Ursprung zu der bestimmten kosmischen Ordnung braucht allerdings weitere Annahmen, die aus der Unterscheidung von Wesen und Existenz allein noch nicht folgen.

64. Zu ihnen gehört auch eine geistige Instanz, die für seine Erklärung menschlicher Erkenntnis besonders wichtig wird, der tätige Intellekt.

65. Mit der Frage nach Erkenntnis verändert sich der Blick, denn nun geht es darum, wie ein Mensch etwas von der Wirklichkeit erfassen kann, deren Abhängigkeiten die Metaphysik untersucht.

66. Wenn wir ein Pferd sehen, begegnet uns zunächst ein einzelnes Tier mit seiner Farbe, seiner Bewegung und seiner jeweiligen Entfernung.

67. Dennoch können wir verstehen, was verschiedenen Pferden gemeinsam ist, und eine allgemeine Bestimmung bilden, die nicht an diese eine Wahrnehmung gebunden bleibt.

68. Avicenna unterscheidet dafür die sinnlichen und vorstellenden Fähigkeiten von der Vernunft, die allgemeine, gedanklich erfassbare Bestimmungen erkennt.

69. Wahrnehmung, Vorstellung und Erinnerung bereiten dieses Erkennen vor, ersetzen aber nicht schon die Einsicht in einen Begriff oder einen begründeten Zusammenhang.

70. Der tätige Intellekt soll erklären, wodurch die zunächst nur mögliche Erkenntnis im menschlichen Verstand tatsächlich zustande kommt.

71. Er gehört nach Avicenna zur geistigen Ordnung des Kosmos und ist von der individuellen menschlichen Seele verschieden.

72. Seine Mitwirkung macht Lernen und eigenes Denken keineswegs überflüssig, denn der Mensch muss durch Wahrnehmung, begriffliche Arbeit und Schlussfolgerung für die entsprechende Einsicht vorbereitet werden.

73. Eine andere Frage entsteht, sobald der Mensch nicht ein Tier oder einen allgemeinen Zusammenhang erkennt, sondern sich seines eigenen Bestehens bewusst ist.

74. Avicenna untersucht sie mit dem Gedankenexperiment des schwebenden Menschen, das im ersten Kapitel der Seelenlehre des Buches der Heilung eine prägnante Gestalt erhält.

75. Der Leser soll sich einen Menschen vorstellen, der auf einmal vollständig geschaffen wird, ohne zuvor Erfahrungen gesammelt zu haben.

76. Seine Augen lassen ihn nichts Äußeres sehen, seine Glieder berühren einander nicht, und auch die Umgebung vermittelt ihm keine tastbare Empfindung.

77. Der vorgestellte Mensch schwebt unter Bedingungen, die jede sinnliche Kenntnis seines Körpers ausschließen sollen.

78. Trotzdem würde er, so Avicennas Behauptung, sein eigenes Bestehen bejahen, obwohl er weder Hände noch Füße noch irgendeinen anderen Körperteil wahrnähme.

79. Der Fall ist kein Bericht über ein durchgeführtes Experiment und auch keine Beobachtung eines Menschen in einem Zustand künstlicher Reizarmut.

80. Er soll durch eine gedankliche Trennung sichtbar machen, dass die Gewissheit des eigenen Selbst nicht dieselbe Erkenntnisleistung ist wie die Wahrnehmung eines Körpers.

81. Avicenna versteht diesen Zugang als Hinweis auf die besondere Stellung der menschlichen Seele, die für ihn Trägerin des vernünftigen Erkennens und des Selbstbewusstseins ist.

82. Seele bedeutet in diesem Zusammenhang daher mehr als Persönlichkeit oder Stimmung, auch wenn ihre Untersuchung viele Tätigkeiten des lebenden Menschen umfasst.

83. Die Behauptung, dass jemand sich selbst erkennt, ohne seinen Körper zu erkennen, wirft jedoch eine Schwierigkeit auf, sobald daraus die Unabhängigkeit der Seele gefolgert werden soll.

84. Ein Unterschied zwischen dem, was jemand weiß, und dem, was er nicht weiß, beweist für sich allein noch keinen Unterschied zwischen zwei wirklich getrennten Dingen.

85. Wer eine Melodie erkennt, ohne ihre physikalischen Bedingungen zu verstehen, hat damit beispielsweise nicht gezeigt, dass sie ohne diese Bedingungen erklingen könnte.

86. Dieses eigene Vergleichsbeispiel widerlegt Avicenna nicht, verdeutlicht aber, weshalb zwischen einer Erkenntnisbehauptung und einer Aussage über die Seinsweise der Seele weitere Begründung nötig ist.

87. Eine anspruchsvollere Deutung seines Arguments berücksichtigt deshalb seine Annahme, dass die wesensbestimmenden Merkmale dessen, was unmittelbar als Selbst erfasst wird, in dieser Erfassung nicht völlig verborgen bleiben können.

88. Auch diese Annahme bedarf einer Prüfung und macht das Gedankenexperiment nicht zu einem voraussetzungslosen Beweis.

89. Ein heutiger Leser kann außerdem bezweifeln, dass ein Mensch ohne jede körperlich vermittelte Erfahrung überhaupt jene Form von Selbstbewusstsein besitzen würde, die der Fall voraussetzt.

90. Dieser Einwand betrifft die Bedingungen des entworfenen Szenarios und kann nicht durch den Hinweis auf eine tatsächlich beobachtete schwebende Person entschieden werden.

91. Ebenso wenig erlaubt der Fall, Avicennas gesamte Erkenntnislehre als Geringschätzung des Körpers zu behandeln, denn sinnliche Fähigkeiten haben in seiner Erklärung des menschlichen Lernens eine wesentliche Funktion.

92. Selbstbewusstsein und erworbenes Sachwissen erfüllen verschiedene Aufgaben, auch wenn beide zur Tätigkeit derselben Seele gehören.

93. Das Bewusstsein des eigenen Bestehens enthält noch keine fertige Kenntnis der Ursachen, die dieses Bestehen ermöglichen.

94. Gerade darin berühren sich die beiden Untersuchungswege, ohne dass der schwebende Mensch den Beweis des notwendig Seienden ersetzen könnte.

95. Ein Mensch kann sich seines Daseins gewiss sein und dennoch erst nach und nach verstehen, welcher Art er ist und wodurch seine Erkenntnis möglich wird.

96. Auch das zunächst betrachtete Pferd gewinnt nun eine doppelte Bedeutung, weil sein Wesen sowohl eine Bestimmung des wirklichen Tieres als auch einen Gegenstand menschlichen Verstehens betrifft.

97. Die lateinischen Übersetzungen avicennischer Werke eröffneten seit dem zwölften Jahrhundert neue Diskussionen über diese Beziehungen, während sein System zugleich in der islamischen Gelehrtenwelt weiter ausgelegt und bestritten wurde.

98. Seine Wirkung beruhte auf einer Ordnung von Problemen, in der übernommene Begriffe neue Aufgaben erhielten und damit auch neue Einwände hervorriefen.

99. Wer eine Sache begrifflich erfasst, hat ihre Existenz noch nicht begründet, und wer sich seiner Existenz bewusst ist, hat sein eigenes Wesen noch nicht vollständig erklärt.

100. Avicennas Philosophie gewinnt ihre Spannung daraus, dass die Gewissheit des Bestehens den Anfang einer Untersuchung bilden kann, deren Gründe damit noch keineswegs feststehen.