7.3 Arab nyelvű filozófia: fordítások és önálló rendszeralkotás – Arabischsprachige Philosophie: Übersetzungen und eigenständige Systembildung

1. A 9. századi Bagdadban, al-Kindí körében született egy arab nyelvű mű, amely „Arisztotelész teológiája” címmel sajátos tekintélyre tett szert.

2. Tartalma azonban lényegében Plotinus írásainak átdolgozott részeire vezethető vissza, aki körülbelül hat évszázaddal Arisztotelész után élt.

3. Aki ezt az írást arisztotelészi műként olvasta, az ezért a valóság eredetéről szóló tanítással találkozott, amely az arisztotelészi tekintélyt újplatonikus gondolatokkal ötvözte.

4. Újplatonikus itt azt jelenti, hogy a világ sokféleségét egy legfőbb, minden sokféleséget felülmúló eredetből kellett érthetővé tenni.

5. A téves tulajdonítás így nem csupán egy könyvlista sorrendjét befolyásolta, hanem megváltoztatta annak a képét is, amit egy meghatározó filozófus állítólag tanított.

6. Az akkori olvasók számára nem állt rendelkezésre olyan, mai mércével tisztázott ókori művek gyűjteménye, amelyből a hagyományozási problémák hatásától mentesen válogathattak volna.

7. Éppen ebből a könyvből látható, milyen szorosan kapcsolódott egy új filozófiai hagyomány kialakulása a hozzáférhető szövegek formájához.

8. A fordítási mozgalom, amely az abbaszidák idején a 8. századtól kezdve jelentősen megnőtt, megnyitotta a görög orvostudomány, matematika, logika és természetfilozófia világát az arab nyelvű tudósok előtt.

9. Bagdad e munka egyik jelentős központja volt, ám különböző megbízók, fordítói körök és tudományos kapcsolatok támasztották alá, anélkül, hogy egyetlen filozófiai intézmény alá tartoztak volna.

10. A szír nyelvű keresztények olyan ismereteket és szöveggyűjteményeket hoztak magukkal, amelyek a görög tudományokkal és filozófiával való régebbi foglalkozásból származtak.

11. Egyes művek szír változatokon keresztül kerültek az arab nyelvbe, míg másokat közvetlenül a görögből fordítottak át.

12. Az arab nyelv így a magas szintű kutatások közös nyelvévé vált, amelyek szerzői különböző vallási hovatartozással és származási háttérrel rendelkeztek.

13. Az „arab nyelvű filozófia” megnevezés ezért elsősorban egy nyelvi területet jelöl, és nem határozza meg sem az egyes résztvevők etnikai származását, sem hitüket.

14. Ezen a területen egy ókori érvelés egyszerre válhatott az orvosi képzés, a logikai oktatás, valamint Istenről és a világról szóló vizsgálódás tárgyává.

15. A nyelvváltással már meg is kezdődött a gondolaton való munka, mert egy filozófiai fogalom jelentését más fogalmakkal való kapcsolataiból nyeri.

16. Példaként elképzelhetünk egy fordítást, amelyben az „ok” szó eleinte úgy hangzik, mintha mindig egy korábbi eseményt jelölne.

17. Egy olyan érvelés, amely egy dolog jelenlegi létezésének okát firtatja, ezáltal észrevétlenül a dolog múltjáról szóló elbeszéléssé alakulna át.

18. Az egyes szavak érthetőek lehetnének, míg a valódi kérdés elveszne.

19. A fordítóknak és az olvasóknak ezért meg kellett tanulniuk megkülönböztetni, hogy egy ok változást idéz-e elő, célt jelöl-e meg, vagy tárgyának létezését magyarázza-e.

20. Egy kommentár képes volt feltárni ezeket az összefüggéseket, és ezzel láthatóvá tenni azokat a nehézségeket, amelyeket a szavak puszta átadása figyelmen kívül hagyott.

21. Amint a magyarázat új megkülönböztetésekkel feldolgozta ezeket a nehézségeket, a szöveg elsajátítása önálló filozófiai munkává alakult át.

22. Al-Kindi, aki a 9. században Bagdadban tevékenykedett, az ókori tudományok befogadását egy kifejezetten indokló filozófiai programmal ötvözte.

23. „Az első filozófiáról” című művében az első ok vizsgálatát a teljes valóságról szóló igazsághoz vezető útként tárgyalta.

24. Első okként Istennek kellett megmagyaráznia, miért léteznek egyáltalán a dolgok, és miért rendelkeznek mindegyikük – sokrétű összetételük ellenére – egy bizonyos egységgel.

25. Ez az isteni egység számára nagyobb kihívást jelentett, mint annak megállapítása, hogy pontosan egy Isten létezik, hiszen a legfőbb eredetnek magának is összetételtől mentesnek kellett lennie.

26. Az, hogy bizonyos gondolatok más nyelvekből és vallási kontextusokból származtak, al-Kindi számára nem tette őket értéktelenné, amennyiben hozzájárultak az igazság megismeréséhez.

27. Ugyanakkor ő a világ időbeli kezdetét támogatta, míg más filozófusok később annak kezdetlenségét védték.

28. Így már az ókori filozófia befogadása során is különböző válaszok születtek arra a kérdésre, hogy mely valóságrend alapozható meg ésszerűen.

29. Az idegen ismeretek elismerése azonban még nem eredményezte azt az áttekintést, hogy az egyes tudományok hogyan kapcsolódnak egymáshoz.

30. Al-Farabi, aki a tizedik században többek között Bagdadban dolgozott, ezt a feladatot vállalta magára „A tudományok felsorolása” című művében.

31. Egy ilyen osztályozásnak meg kellett mutatnia, hogy egy tudományág milyen tárgyakat vizsgál, mely módszerek illenek hozzá, és milyen helyet foglal el egy átfogó műveltség keretein belül.

32. A nyelvtan például egy adott nyelv szabályait magyarázza, míg a logika a fogalmak, állítások és következtetések közötti általánosabb összefüggéseket vizsgálja.

33. Aki nyelvtanilag helyesen alkot egy mondatot, azzal még nem bizonyította, hogy állítása igaz, vagy hogy az a megnevezett okokból következik.

34. Hasonlóképpen egy geometriai bizonyítás sem dönthet egyedül arról, hogy miből táplálkozik egy élőlény, mivel a két vizsgálat tárgya és előfeltételei eltérőek.

35. A tudományok rendszerezése ezért határokat igényel a megismerési feladatok között, noha ezek a feladatok egy filozófiai átfogó projekt keretein belül továbbra is összefüggésben állnak egymással.

36. E rendszerben különös jelentőséget kapott a demonstráció, egy olyan bizonyítási eljárás, amelynek célja, hogy megfelelő, bizonyított előfeltevésekből szükségszerű következtetéseket vonjon le.

37. Egy ilyen igény túlmutat azon a képességen, hogy hihető érvekkel rávegye a beszélgetőpartnert a beleegyezésre.

38. A dialektika többek között elismert nézetek alapján vizsgálja az érveket, míg a retorika olyan meggyőzési eszközöket alkalmaz, amelyek egy meghatározott közönségre vannak szabva.

39. Ezek a megkülönböztetések érthetővé teszik, miért vonatkoznak különböző mércék egy sikeres beszédre és egy meggyőző érvelésre.

40. A puszta szemléltetéshez elegendő egy olyan szónok esete, aki egy állítást lenyűgöző példákkal támaszt alá anélkül, hogy kimutatná, hogy az állításnak minden állított esetben érvényesnek kell lennie.

41. Egy érvelés nem töltheti be ezt a hiányosságot a szónok tekintélyével vagy a hallgatóság lelkesedésével.

42. Így a tudás vizsgálata azoknak az okoknak a vizsgálatává vált, amelyekre az állított bizonyosság alapult.

43. Al-Farabi esetében ez a kérdés egyúttal a politikai filozófiába is elvezetett, mivel egy közösségnek közös célokra van szüksége, annak ellenére, hogy tagjai nem rendelkeznek azonos megismerési képességekkel.

44. Az emberi boldogság legmagasabb fokát az ésszerű élet tökéletesítéséhez kötötte, amelyet az oktatás és a megfelelő közösségi viszonyok révén kellett lehetővé tenni.

45. Elképzelése szerint a filozófiailag felismert igazságok vallási képek és nyelvi ábrázolások révén eljuthatnak azokhoz az emberekhez is, akik maguk nem értették meg a vonatkozó bizonyítékokat.

46. Ennek a közvetítésnek pozitív szerepe volt, hiszen egy közös életrend nem feltételezhette, hogy egy város minden lakója filozófiai képzettséggel rendelkezzen.

47. Ugyanakkor hierarchia alakult ki azok között, akiknek az igazságot kellett megalapozniuk, és azok között, akik azt közvetített formában fogadták be.

48. Mai szemmel nézve ebből felismerhető az a nehézség, hogy a tudás ilyen elsőbbsége a politikai vezetésre való igényt is alátámaszthatta.

49. Aki ebben a modellben meghatározza az ismeret rendjét, az dönt arról is, hogy mely elképzelések vezessék a közös életet.

50. Avicenna, arab nevén Ibn Sina, a 11. század elején az iszlám által meghatározott világ keleti régióiban egy különösen átfogó, szisztematikus tervet dolgozott ki.

51. Orvos is volt, és időnként különböző uralkodók szolgálatában állt, de „Gyógyításról szóló könyve” egy filozófiai enciklopédia, amelyet meg kell különböztetni a „Gyógyászat kánonjától”.

52. Ebben a műben a logikát, a természetfilozófiát, a matematikát és a metafizikát olyan összefüggésbe rendezte, amely egyúttal átdolgozta a hagyományos tanításokat is.

53. A metafizika ebben az összefüggésben a létező alapvető meghatározásait és létezésének okait vizsgálja, ahelyett, hogy egyetlen fizikai tárgyakból álló osztályra korlátozódna.

54. Hatókörét egy kifejezetten erre a célra választott példával lehet szemléltetni, anélkül, hogy ezzel máris visszaadnánk Avicenna érvelését.

55. Amikor elmagyarázzuk, mi is az a tölgyfa, olyan tulajdonságokat és összefüggéseket határozzunk meg, amelyek révén az adott fajhoz tartozó élőlényként értelmezhető.

56. Ebből a meghatározásból azonban még nem következik, hogy egy adott tölgyfa valóban létezik, vagy hogy mi teszi lehetővé a létezését.

57. Avicenna ennek megfelelően különbséget tett egy dolog lényege, azaz az, ami, és létezése, azaz az a körülmény között, hogy létezik.

58. Egy dolog önmagában lehetségesnek nevezhető, ha lényegi meghatározása sem kényszeríti, sem zárja ki annak létezését.

59. Ez a lehetségesség nem csekély valószínűséget jelöl, hanem egy bizonyos fajta függőséget, amely egy ténylegesen létező dologra is vonatkozhat.

60. Ha teljes oka adott, Avicenna szerint szükségszerűen máson keresztül létezik, bár önmagában tekintve lehetséges marad.

61. A két állítás nem ellentmond egymásnak, mert ugyanazt a valóságot különböző szempontokból vizsgálják.

62. Az ilyen függő létezés végső okát Avicenna egy szükségszerűen létezőben kereste, amelynek létezéséhez nincs szükség további okra.

63. Ezzel a megkülönböztetéssel összekapcsolta az egyes dolgokra vonatkozó kérdést a valóság átfogó magyarázatával, ahelyett, hogy minden új problémához egy önálló tételt fűzött volna hozzá.

64. E koncepció jelentőségét az mutatja, hogy a függőség magyarázata nem ad automatikusan választ az első pillanatra vonatkozó kérdésre.

65. Még egy kezdet nélkülinek elképzelt világ is függhetne teljes létezése során egy eredettől, anélkül, hogy valaha is létezett volna ezen eredet nélkül.

66. Az emanáció ilyen filozófiai összefüggésekben a valóság legfőbb elvéből való rendezett előjövetelét jelenti, amely előjövetelnek nem feltétlenül kell egy meghatározott időpontban történő létrehozást jelentenie.

67. A szót ezért nem szabad úgy értelmezni, mint egy múltbeli kézműves folyamat leírását, amelynek során a kész termék később gyártója nélkül is tovább létezik.

68. Ezen a ponton érthetővé válik, miért tudtak különböző gondolkodók egyszerre elismerni egy isteni okot, és vitatkozni a világ időbeli kezdetéről.

69. Nézeteltérésük a függőség jellegére és azokra az okokra vonatkozott, amelyekből ezt levezették.

70. A legfőbb eredet közös megnevezése nem szüntette meg a filozófiai rendszereik közötti különbségeket.

71. Az ókori tudományok által meghatározott filozófiai munkát gyakran „falsafa”-nak nevezték, de ez nem volt az egyetlen formája a fogalmi vizsgálódásnak ezekben a társadalmakban.

72. Emellett a „kalam” – egy érvelő vallási teológia, amelynek különböző iskolái voltak – saját gondolatokat fejlesztett ki Isten tulajdonságairól, az emberi felelősségről és a világ eredetéről.

73. A vallási jogtudomány pedig a kötelező érvényű szabályok értelmezésével és az emberi cselekedetek megítélésével foglalkozott, miközben kérdései átfedésben lehettek a filozófiai és teológiai vizsgálódásokkal.

74. E tevékenységek között ezért nem voltak olyan határok, amelyek elválasztották volna az ésszerű területet a kizárólag ésszerűtlen területtől.

75. Egy teológiai gondolkodó átvehette a logikai módszereket, és mégis vitathatta, hogy egy bizonyos metafizikai állítás bizonyított lenne.

76. Ezzel szemben egy filozófusnak, aki bizonyításra hivatkozott, képesnek kellett lennie arra, hogy elmagyarázza, miért rendelkeznek előfeltevései valóban a követelt bizonyossággal.

77. A döntő vita így gyakran csak ott kezdődött, ahol mindkét fél már elismerte a gondos érvelés értékét.

78. Al-Ghazali, aki a 11. század végén és a 12. század elején tevékenykedett a keleti iszlám világban, ezt a vitát „A filozófusok következetlensége” című művében folytatta.

79. A „következetlenség” itt a koherencia hiányát jelenti, amelyet ő bizonyos filozófiai érvelésekben próbált feltárni, különösen az avicennai befolyású tanokban.

80. Legélesebb bírálatai a világ kezdetlenségére, Isten egyedi dolgokról való tudására vonatkozó bizonyos állításokra, valamint a testi feltámadás tagadására vonatkoztak.

81. Isten tudásával kapcsolatban többek között az volt a vita tárgya, hogy Isten hogyan ismerheti fel a változó egyedi eseményeket anélkül, hogy tudása maga időbeli változásnak lenne kitéve.

82. Ehhez ő maga is logikai eszközöket alkalmazott, és vitatta, hogy a bírálat tárgyát képező metafizikai tanok elérnék az általuk állított bizonyítékok bizonyosságát.

83. A tűz és a pamut példáján keresztül világossá válik az a kérdés, hogy a megfigyelt égés már önmagában bizonyítja-e azt a feltétlenül szükséges összefüggést, amely kizárja az isteni beavatkozást.

84. Érvelése különböző magyarázatokat enged meg az ok-okozati összefüggésről, ezért nem indokolja azt az általános állítást, hogy ő minden természetes hatást tagadott volna.

85. A tudományról szóló vita szempontjából döntő jelentőségű volt, hogy a megfigyelés bizonyosságát és a metafizikai szükségszerűség igényét külön-külön kellett alátámasztani.

86. Averroes, arab nevén Ibn Rushd, 1126-tól 1198-ig élt, és filozófusként, orvosként és bíróként dolgozott al-Andalusban és az almohádok észak-afrikai uralmi területén.

87. Amikor „Az inkoherencia inkoherenciája” című művével válaszolt al-Ghazali írására, annak szerzője már az ő születése előtt meghalt.

88. Válasza így egy időben eltolódott, szövegek közötti vitához tartozott, amelynek nyugati színtere saját politikai és tudományos feltételekkel rendelkezett.

89. A természetes ok-okozati összefüggésekkel szembeni kritikára Averroes azzal érvelt, hogy a tudományos megismerés a dolgok meghatározható tulajdonságait és hatásaik magyarázatát feltételezi.

90. A „Döntő értekezés” című művében Averroes emellett megindokolta, miért kötelezheti a vallási törvény a megfelelő embereket filozófiai vizsgálódásra.

91. Véleménye szerint a valódi bizonyítéknak és a kinyilatkoztatás igazságának összhangban kell lennie, így a szöveg szó szerinti értelmezésével való ütközés esetén pontosabb értelmezésre lehet szükség.

92. Ennek során megkülönböztette a különböző címzettek képességeit, és nem támogatta minden igényes értelmezés válogatás nélküli nyilvános terjesztését.

93. Ezzel a vallási rend keretein belül védte a filozófiai kutatást, és annak magas ismereti igényét olyan szabályokhoz kötötte, amelyek meghatározzák, ki képes eredményeit megfelelően megérteni.

94. A vitát nem lehetett úgy eldönteni, hogy az egyik résztvevőnek az ésszerűséget, a másiknak pedig a hitet tulajdonították.

95. Ha egy következtetés érvényes, akkor is meg kell vizsgálni, hogy előfeltételei igazak-e, és hogy azok bizonyossága alátámasztja-e a következtetés igényét.

96. A tisztázás kedvéért elképzelhetünk két kutatót, akik ugyanazokat a következtetési szabályokat fogadják el, de abban vitatkoznak, hogy minden magyarázatnak szükségszerű okban kell-e végződnie.

97. Közös logikájuk nem szünteti meg ezt a vitát, mert éppen egy olyan feltételezést érint, amellyel a magyarázat kezdődik.

98. Az arab nyelvű vitákban ilyen módon vizsgálták az előfeltételeket és módosították azokat a fogalmakat, amelyek későbbi kutatásokat formáltak mind az iszlám térségben, mind a héber és latin nyelvi kontextusokban.

99. Különösen Avicennának gondolkodása maradt a 12. század után is a filozófiai, teológiai és misztikus viták hivatkozási pontja, ezért Averroes halála nem jelenti e történet általános lezárását.

100. Visszatekintve az „Arisztotelész-teológia” ezért egy olyan fejlődés tanulságos kiindulópontjának tűnik, amelynek eredménye nem korlátozódott az ókori könyvek továbbadására.

101. A lefordított szövegekből új tudásrendszerek alakultak ki, és a biztos ismeretre való igényből fakadt annak szükségessége, hogy ezeket a rendszereket maguk is megvizsgálják.

102. Egy önálló hagyomány akkor is kialakult, amikor gondolkodói vitáztak arról, hogy milyen okok alapján válhat valójában igazsággá egy hagyományos vagy újonnan megfogalmazott állítás.

1. Im Bagdad des neunten Jahrhunderts entstand im Umfeld al-Kindis eine arabische Schrift, die unter dem Titel „Theologie des Aristoteles“ eine eigentümliche Autorität gewann.

2. Ihr Inhalt ging jedoch wesentlich auf bearbeitete Teile der Schriften Plotins zurück, eines Denkers, der rund sechs Jahrhunderte nach Aristoteles gelebt hatte.

3. Wer diese Schrift als aristotelisches Werk las, begegnete deshalb einer Lehre vom Ursprung der Wirklichkeit, die aristotelische Autorität mit neuplatonischen Gedanken verband.

4. Neuplatonisch heißt hier, dass die Vielfalt der Welt aus einem höchsten, alle Vielfalt übersteigenden Ursprung verständlich gemacht werden sollte.

5. Die falsche Zuschreibung beeinflusste damit mehr als die Ordnung eines Bücherverzeichnisses, denn sie veränderte das Bild dessen, was ein maßgeblicher Philosoph angeblich gelehrt hatte.

6. Für die damaligen Leser stand kein nach heutigen Maßstäben bereinigter Bestand antiker Werke bereit, aus dem sie unberührt von Überlieferungsproblemen hätten auswählen können.

7. Gerade an diesem Buch lässt sich erkennen, wie eng die Entstehung einer neuen philosophischen Tradition mit der Gestalt ihrer zugänglichen Texte verbunden war.

8. Die Übersetzungsbewegung, die unter den Abbasiden seit dem achten Jahrhundert erheblich an Umfang gewann, erschloss griechische Medizin, Mathematik, Logik und Naturphilosophie für arabisch lesende Gelehrte.

9. Bagdad war ein bedeutendes Zentrum dieser Arbeit, doch unterschiedliche Auftraggeber, Übersetzerkreise und gelehrte Verbindungen trugen sie, ohne einer einzigen philosophischen Einrichtung zu unterstehen.

10. Syrischsprachige Christen brachten Kenntnisse und Textbestände ein, die aus einer älteren Auseinandersetzung mit griechischer Wissenschaft und Philosophie hervorgegangen waren.

11. Manche Werke gelangten über syrische Fassungen ins Arabische, während andere unmittelbar aus dem Griechischen übertragen wurden.

12. Arabisch wurde dabei zu einer gemeinsamen Sprache anspruchsvoller Untersuchungen, deren Verfasser verschiedene religiöse Zugehörigkeiten und Herkunftsgeschichten hatten.

13. Die Bezeichnung „arabischsprachige Philosophie“ beschreibt deshalb zunächst einen Sprachraum und legt weder die ethnische Herkunft noch den Glauben jedes Beteiligten fest.

14. In diesem Raum konnte ein antikes Argument zugleich Gegenstand medizinischer Bildung, logischer Schulung und einer Untersuchung über Gott und die Welt werden.

15. Mit dem Wechsel der Sprache begann bereits die Arbeit am Gedanken, weil ein philosophischer Begriff seine Bedeutung aus den Beziehungen zu anderen Begriffen gewinnt.

16. Zur Veranschaulichung kann man sich eine Übersetzung vorstellen, in der das Wort „Ursache“ zunächst so klingt, als bezeichne es immer ein früheres Ereignis.

17. Ein Argument, das nach dem Grund des gegenwärtigen Bestehens eines Dinges fragt, würde dadurch unmerklich in eine Erzählung über seine Vergangenheit verwandelt.

18. Die einzelnen Wörter könnten verständlich sein, während die eigentliche Frage verloren ginge.

19. Übersetzer und Leser mussten deshalb unterscheiden lernen, ob eine Ursache eine Veränderung hervorbringt, einen Zweck bezeichnet oder die Existenz ihres Gegenstandes erklärt.

20. Ein Kommentar konnte solche Beziehungen entfalten und dabei Schwierigkeiten sichtbar machen, die eine bloße Übertragung der Wörter offenließ.

21. Sobald die Erklärung diese Schwierigkeiten durch neue Unterscheidungen bearbeitete, ging die Aneignung des Textes in eigenständige philosophische Arbeit über.

22. Al-Kindi, der im neunten Jahrhundert in Bagdad wirkte, verband die Aufnahme antiker Wissenschaften mit einem ausdrücklich begründenden philosophischen Programm.

23. In seiner Schrift „Über die erste Philosophie“ behandelte er die Untersuchung der ersten Ursache als einen Zugang zur Wahrheit über die gesamte Wirklichkeit.

24. Als erste Ursache sollte Gott erklären, weshalb die Dinge überhaupt bestehen und trotz ihrer vielfältigen Zusammensetzung jeweils eine gewisse Einheit besitzen.

25. Diese göttliche Einheit war für ihn anspruchsvoller als die Feststellung, dass es genau einen Gott gebe, denn der höchste Ursprung sollte selbst frei von Zusammensetzung sein.

26. Dass Überlegungen aus anderen Sprachen und religiösen Zusammenhängen stammten, machte sie für al-Kindi nicht wertlos, sofern sie zur Erkenntnis der Wahrheit beitrugen.

27. Zugleich trat er für einen zeitlichen Anfang der Welt ein, während andere Philosophen später deren Anfangslosigkeit verteidigten.

28. Schon innerhalb der Aufnahme antiker Philosophie entstanden somit verschiedene Antworten auf die Frage, welche Wirklichkeitsordnung vernünftig begründet werden konnte.

29. Aus der Anerkennung fremder Erkenntnisse ergab sich allerdings noch keine Übersicht darüber, wie die einzelnen Wissenschaften zusammengehörten.

30. Al-Farabi, der im zehnten Jahrhundert unter anderem in Bagdad arbeitete, nahm diese Aufgabe in seiner „Aufzählung der Wissenschaften“ auf.

31. Eine solche Einteilung musste zeigen, welche Gegenstände eine Disziplin untersucht, welche Verfahren ihr angemessen sind und welchen Platz sie innerhalb einer umfassenden Bildung besitzt.

32. Grammatik erklärt beispielsweise die Regeln einer bestimmten Sprache, während Logik allgemeinere Beziehungen zwischen Begriffen, Aussagen und Schlüssen untersucht.

33. Wer einen Satz sprachlich richtig bildet, hat damit noch nicht gezeigt, dass seine Behauptung wahr ist oder aus den genannten Gründen folgt.

34. Ebenso kann eine geometrische Beweisführung nicht allein entscheiden, wodurch ein Lebewesen ernährt wird, weil die beiden Untersuchungen unterschiedliche Gegenstände und Voraussetzungen haben.

35. Die Ordnung der Wissenschaften verlangt daher Grenzen zwischen Erkenntnisaufgaben, obwohl diese Aufgaben innerhalb eines philosophischen Gesamtprojekts aufeinander bezogen bleiben.

36. Besonderes Gewicht erhielt in dieser Ordnung die Demonstration, ein Beweisverfahren, das aus geeigneten, gesicherten Voraussetzungen notwendige Folgerungen gewinnen soll.

37. Ein solcher Anspruch geht über die Fähigkeit hinaus, einen Gesprächspartner durch plausible Gründe zur Zustimmung zu bewegen.

38. Dialektik prüft Argumente unter anderem anhand anerkannter Auffassungen, während Rhetorik Mittel der Überzeugung einsetzt, die auf ein bestimmtes Publikum zugeschnitten sind.

39. Diese Unterscheidungen machen verständlich, weshalb eine erfolgreiche Rede und eine zwingende Begründung verschiedenen Maßstäben unterliegen.

40. Zur bloßen Veranschaulichung genügt der Fall eines Redners, der eine Behauptung mit eindrucksvollen Beispielen stützt, ohne zu zeigen, dass sie in allen behaupteten Fällen gelten muss.

41. Eine Demonstration dürfte diese Lücke nicht durch das Ansehen des Redners oder die Begeisterung seiner Zuhörer schließen.

42. Damit wurde die Prüfung des Wissens zu einer Prüfung der Gründe, auf denen seine beanspruchte Gewissheit beruhte.

43. Bei al-Farabi führte diese Frage zugleich in die politische Philosophie, weil eine Gemeinschaft gemeinsame Ziele braucht, obwohl ihre Mitglieder nicht dieselben Erkenntnisfähigkeiten besitzen.

44. Das höchste menschliche Glück verband er mit der Vervollkommnung des vernünftigen Lebens, die durch Bildung und geeignete gemeinschaftliche Verhältnisse ermöglicht werden sollte.

45. In seiner Vorstellung konnten philosophisch erkannte Wahrheiten durch religiöse Bilder und sprachliche Darstellungen Menschen erreichen, die die entsprechenden Beweise nicht selbst nachvollzogen.

46. Diese Vermittlung hatte eine positive Aufgabe, denn eine gemeinsame Lebensordnung konnte nicht voraussetzen, dass jeder Bewohner einer Stadt philosophisch ausgebildet war.

47. Zugleich entstand eine Hierarchie zwischen denen, die Wahrheit begründen sollten, und denen, die sie in vermittelter Gestalt aufnahmen.

48. Aus heutiger Sicht lässt sich daran die Schwierigkeit erkennen, dass ein solcher Vorrang des Wissens auch einen Anspruch auf politische Führung stützen konnte.

49. Wer die Ordnung der Erkenntnis bestimmt, entscheidet in diesem Modell mit darüber, welche Vorstellungen das gemeinsame Leben leiten sollen.

50. Avicenna, mit arabischem Namen Ibn Sina, entwickelte zu Beginn des elften Jahrhunderts in den östlichen Regionen der islamisch geprägten Welt einen besonders weitreichenden systematischen Entwurf.

51. Er war auch Arzt und stand zeitweise im Dienst verschiedener Herrscher, doch sein „Buch der Heilung“ ist eine philosophische Enzyklopädie und vom „Kanon der Medizin“ zu unterscheiden.

52. Darin ordnete er Logik, Naturphilosophie, Mathematik und Metaphysik zu einem Zusammenhang, der die überlieferten Lehren zugleich umarbeitete.

53. Metaphysik untersucht in diesem Zusammenhang grundlegende Bestimmungen des Seienden und die Gründe seiner Existenz, statt sich auf eine einzelne Klasse körperlicher Gegenstände zu beschränken.

54. Ihre Reichweite lässt sich an einem eigens gewählten Beispiel verdeutlichen, ohne damit schon Avicennas Beweisführung wiederzugeben.

55. Wenn wir erklären, was eine Eiche ist, bestimmen wir Eigenschaften und Zusammenhänge, durch die sie als ein Lebewesen dieser Art verstanden werden kann.

56. Aus dieser Bestimmung allein folgt jedoch noch nicht, dass eine bestimmte Eiche tatsächlich besteht oder wodurch ihr Bestehen ermöglicht wird.

57. Avicenna unterschied entsprechend zwischen dem Wesen eines Dinges, also dem, was es ist, und seiner Existenz, also dem Umstand, dass es besteht.

58. Ein Ding heißt in sich möglich, wenn seine Wesensbestimmung seine Existenz weder erzwingt noch ausschließt.

59. Dieses Möglichsein bezeichnet keine geringe Wahrscheinlichkeit, sondern eine bestimmte Art von Abhängigkeit, die auch ein tatsächlich vorhandenes Ding betreffen kann.

60. Wenn seine vollständige Ursache gegeben ist, besteht es nach Avicenna notwendig durch anderes, obwohl es für sich betrachtet möglich bleibt.

61. Die beiden Aussagen widersprechen einander deshalb nicht, weil sie dieselbe Wirklichkeit unter verschiedenen Gesichtspunkten betrachten.

62. Den letzten Grund solcher abhängigen Existenz suchte Avicenna in einem notwendig Seienden, dessen Bestehen keiner weiteren Ursache bedarf.

63. Mit dieser Unterscheidung verband er die Frage nach einzelnen Dingen mit einer umfassenden Erklärung der Wirklichkeit, statt für jedes neue Problem einen unverknüpften Lehrsatz hinzuzufügen.

64. Die Tragweite dieses Entwurfs zeigt sich daran, dass die Erklärung einer Abhängigkeit nicht automatisch eine Antwort auf die Frage nach einem ersten Zeitpunkt liefert.

65. Auch eine als anfangslos gedachte Welt könnte in ihrem gesamten Bestehen von einem Ursprung abhängen, ohne jemals ohne diesen Ursprung existiert zu haben.

66. Emanation bezeichnet in solchen philosophischen Zusammenhängen den geordneten Hervorgang der Wirklichkeit aus ihrem höchsten Prinzip, wobei dieser Hervorgang keine Herstellung zu einem bestimmten Zeitpunkt bedeuten muss.

67. Man darf das Wort daher nicht wie die Beschreibung eines vergangenen Handwerksvorgangs lesen, bei dem ein fertiges Produkt anschließend ohne seinen Hersteller weiterbesteht.

68. An diesem Punkt wird verständlich, warum verschiedene Denker zugleich eine göttliche Ursache anerkennen und über den zeitlichen Anfang der Welt streiten konnten.

69. Ihre Uneinigkeit betraf die Art der Abhängigkeit und die Reichweite der Gründe, aus denen sie diese erschlossen.

70. Eine gemeinsame Bezeichnung für den höchsten Ursprung beseitigte die Unterschiede zwischen ihren philosophischen Systemen nicht.

71. Die durch antike Wissenschaften geprägte philosophische Arbeit wurde häufig als Falsafa bezeichnet, doch sie war nicht die einzige Form begrifflicher Untersuchung in diesen Gesellschaften.

72. Daneben entwickelte der Kalam, eine argumentierende religiöse Theologie mit unterschiedlichen Schulen, eigene Überlegungen zu Gottes Eigenschaften, menschlicher Verantwortung und dem Ursprung der Welt.

73. Religiöse Rechtsgelehrsamkeit behandelte wiederum die Auslegung verbindlicher Regeln und die Beurteilung menschlicher Handlungen, wobei ihre Fragen sich mit philosophischen und theologischen Untersuchungen berühren konnten.

74. Zwischen diesen Tätigkeiten verliefen deshalb keine Grenzen, die einen vernünftigen Bereich von einem ausschließlich unvernünftigen getrennt hätten.

75. Ein theologischer Denker konnte logische Verfahren übernehmen und dennoch bestreiten, dass eine bestimmte metaphysische Behauptung bewiesen sei.

76. Umgekehrt musste ein Philosoph, der sich auf Demonstration berief, erklären können, weshalb seine Voraussetzungen tatsächlich die beanspruchte Sicherheit besaßen.

77. Die entscheidende Auseinandersetzung begann somit oft erst dort, wo beide Seiten den Wert sorgfältigen Argumentierens bereits anerkannten.

78. Al-Ghazali, der im späten elften und frühen zwölften Jahrhundert in der östlichen islamischen Welt wirkte, führte diese Auseinandersetzung in seiner „Inkohärenz der Philosophen“.

79. Inkohärenz bezeichnet hier einen Mangel an Stimmigkeit, den er in bestimmten philosophischen Argumentationen aufzuzeigen versuchte, besonders in Lehren avicennischer Prägung.

80. Seine schärfsten Verurteilungen betrafen die Anfangslosigkeit der Welt, bestimmte Aussagen über Gottes Wissen vom Einzelnen und die Leugnung der leiblichen Auferstehung.

81. Beim Gotteswissen stand unter anderem zur Debatte, wie Gott veränderliche einzelne Ereignisse erkennen könne, ohne dass sein Wissen selbst einem zeitlichen Wandel unterliege.

82. Er verwendete dabei selbst logische Mittel und bestritt, dass die kritisierten metaphysischen Lehren die Gewissheit ihrer behaupteten Beweise erreichten.

83. An seinem Beispiel von Feuer und Baumwolle lässt sich die Frage verdeutlichen, ob beobachtete Verbrennung bereits eine schlechthin notwendige Verbindung nachweist, die göttliches Eingreifen ausschließt.

84. Seine Erörterung lässt verschiedene Erklärungen der Verursachung zu und rechtfertigt deshalb nicht die pauschale Behauptung, er habe jede natürliche Wirksamkeit geleugnet.

85. Für den Streit um Wissenschaft war daran entscheidend, dass die Sicherheit einer Beobachtung und der Anspruch metaphysischer Notwendigkeit gesondert begründet werden mussten.

86. Averroes, mit arabischem Namen Ibn Rushd, lebte von 1126 bis 1198 und arbeitete als Philosoph, Arzt und Richter in al-Andalus und im nordafrikanischen Herrschaftsraum der Almohaden.

87. Als er mit der „Inkohärenz der Inkohärenz“ auf al-Ghazalis Schrift antwortete, war deren Verfasser bereits vor seiner Geburt gestorben.

88. Seine Antwort gehörte somit zu einem zeitversetzten Streit zwischen Texten, dessen westlicher Schauplatz eigene politische und gelehrte Bedingungen besaß.

89. Gegen die Kritik an natürlichen Ursachenzusammenhängen machte Averroes geltend, dass wissenschaftliches Erkennen bestimmbare Eigenschaften der Dinge und eine Erklärung ihrer Wirkungen voraussetze.

90. In der „Entscheidenden Abhandlung“ begründete Averroes außerdem, weshalb das religiöse Gesetz geeignete Menschen zur philosophischen Untersuchung verpflichten könne.

91. Ein wirklicher Beweis und die Wahrheit der Offenbarung sollten nach seiner Auffassung zusammenstimmen, sodass ein Konflikt mit dem wörtlichen Textverständnis eine genauere Auslegung verlangen konnte.

92. Er unterschied dabei die Fähigkeiten verschiedener Adressaten und befürwortete keine unterschiedslose öffentliche Verbreitung jeder anspruchsvollen Deutung.

93. Damit verteidigte er philosophische Untersuchung innerhalb einer religiösen Ordnung und verband ihren hohen Erkenntnisanspruch mit Regeln darüber, wer ihre Ergebnisse angemessen verstehen könne.

94. Die Auseinandersetzung ließ sich nicht dadurch entscheiden, dass man einem der Beteiligten Vernunft und dem anderen Glauben zuschrieb.

95. Wenn ein Schluss gültig ist, bleibt immer noch zu prüfen, ob seine Voraussetzungen wahr sind und ob ihre Gewissheit den Anspruch der Folgerung trägt.

96. Man kann sich zur Verdeutlichung zwei Untersuchende vorstellen, die dieselben Schlussregeln akzeptieren, aber darüber streiten, ob jede Erklärung in einer notwendigen Ursache enden muss.

97. Ihre gemeinsame Logik beseitigt diesen Streit nicht, weil er gerade eine Annahme betrifft, mit der die Erklärung beginnt.

98. In den arabischsprachigen Debatten wurden auf diese Weise Voraussetzungen geprüft und Begriffe verändert, die spätere Untersuchungen sowohl im islamischen Raum als auch in hebräischen und lateinischen Sprachzusammenhängen prägten.

99. Insbesondere Avicennas Denken blieb nach dem zwölften Jahrhundert ein Bezugspunkt philosophischer, theologischer und mystischer Diskussionen, weshalb Averroes’ Tod keinen allgemeinen Schlusspunkt dieser Geschichte bezeichnet.

100. Rückblickend erscheint die „Theologie des Aristoteles“ daher als ein aufschlussreicher Ausgangspunkt einer Entwicklung, deren Leistung sich nicht auf die Weitergabe antiker Bücher beschränkte.

101. Aus übersetzten Texten entstanden neue Ordnungen des Wissens, und aus dem Anspruch auf sichere Erkenntnis erwuchs die Notwendigkeit, diese Ordnungen selbst zu prüfen.

102. Eine eigenständige Tradition gewann ihre Gestalt auch dadurch, dass ihre Denker darüber stritten, welche Gründe eine überlieferte oder neu formulierte Behauptung tatsächlich wahr machen konnten.