9.4 Thomas Hobbes: természeti állapot, szerződés és állami szuverenitás – Thomas Hobbes: Naturzustand, Vertrag und staatliche Souveränität

1. Képzeljünk el két szomszédos csoportot, amelyek megművelik a földjeiket, kereskednek egymással, és egyaránt el akarják kerülni a háborút.

2. Mindazonáltal egyikük sem tudja biztosan, hogy a másik akkor is fenntartja-e békés szándékait, ha kedvező alkalom nyílik a támadásra.

3. Az első csoport ezért elővigyázatosságból felfegyverkezik, mire a második ebben a felfegyverkezésben lehetséges támadási szándékot lát, és szintén felfegyverkezik.

4. Ami mindkét oldalon ésszerű önvédelemként kezdődik, úgy megváltoztatja a helyzetet, hogy egy megelőző csapás végül biztonságosabbnak tűnhet, mint a további kivárás.

5. Ehhez a kifejezetten hipotetikus esethez nincs szükség sem különösen kegyetlen emberekre, sem generációk óta ápolt gyűlöletre.

6. Elég, ha mindkét fél sebezhető, és nincs olyan közös hatalom, amely megbízhatóan érvényre juttatná a megállapodásaikat.

7. Thomas Hobbes, aki 1588-tól 1679-ig élt, politikai filozófiájának kiindulópontjául éppen a félelem, az elővigyázatosság és a kölcsönös fenyegetés közötti ilyen összefüggést választotta.

8. Amikor 1640-ben elhagyta Angliát és Párizsba költözött, egyre élesebbé vált a vita arról, hogy mely hatáskörök a koronához, és melyek a parlamenthez tartoznak.

9. A nem sokkal később kitörő polgárháborúk megmutatták, hogyan omolhat szét egy politikai közösség, ha tagjai különböző szerveknek tulajdonítják a végső döntéshozatali jogot.

10. A vallási ellentétek tovább súlyosbították a problémát, mivel az állam iránti engedelmesség ütközhetett az Isten iránti állítólagos kötelességekkel.

11. Hobbes a Cavendish-családnál végzett hosszú évekig tartó munkája révén hozzáférést kapott könyvekhez, utazási lehetőségekhez és tudományos hálózatokhoz, és politikai kérdéseit a tudományos magyarázat iránti átfogó érdeklődéssel ötvözte.

12. A matematika és a mechanikus természetfilozófia megerősítette azt az igényét, hogy az emberi együttélést is érthető előfeltételek alapján magyarázza, ám politikai tanítását ebből nem lehet úgy levezetni, mint egy mozgási törvényt.

13. Az 1642-ben megjelent „De Cive” című művében és az 1651-es „Leviathan”-ban azt a kérdést járta körül, hogy milyen feltételek mellett képesek az emberek kötelező érvényű közrendet létrehozni.

14. Hobbes vizsgálódását egy olyan egyenlőséggel kezdi, amely első pillantásra nem túl megnyugtató.

15. Az emberek jelentősen különböznek egymástól fizikai erő, tapasztalat és ügyesség tekintetében, de még a legerősebb is meghalhat egy váratlan támadás vagy a gyengébbek szövetsége következtében.

16. Senki sem rendelkezik természeténél fogva olyan fölénynyel, hogy mindenki más kénytelen lenne ellentmondás nélkül elfogadni uralmát, és ő tartósan biztos lehetne alávetettségükben.

17. Ez a sebezhetőség nagyjából egyenlő mértéke hasonló reményekkel párosul a javak, a biztonság és a társadalmi tekintély tekintetében.

18. Ahol többen is ugyanazt az előnyt követelik maguknak, és nincs elismert ítélet, amely véget vetne a vitának, a remények egyenlősége könnyen versengéssé válik.

19. A veszély tehát nem csupán különösen rossz szándékokból fakad, hanem már abból a helyzetből is, amelyben senki sem élvez megbízható védelmet a többiekkel szemben.

20. Hobbes a közös, érvényesíthető uralom nélküli helyzetet természeti állapotnak nevezi.

21. Ezzel elsősorban egy elméleti modellt jelöl, amely láthatóvá teszi, hogy mi teszi bizonytalanná az emberi kapcsolatokat kötelező erejű politikai hatalom nélkül.

22. Nem arról van szó, hogy minden ember bizonyíthatóan valaha elszigetelt harcosként élt volna egy teljesen állam nélküli őskorban.

23. Egy meglévő rend összeomlása is előidézheti ennek az állapotnak a vonásait, amint a törvények elveszítik megbízható támaszukat.

24. Hobbes a független államok között is felismeri a hasonló bizonytalanságot, mivel felettük nincs közös szuverén hatóság.

25. Az, hogy az emberek alkalmanként segítenek-e egymásnak vagy békésen viszonyulnak-e egymáshoz, ezért még nem dönti el, hogy sikerült-e kilépniük a természeti állapotból.

26. A „Leviathan”-ban Hobbes három alapvető konfliktusforrást különböztet meg: az előnyökért folyó versengést, a lehetséges támadók iránti bizalmatlanságot és az elismerés iránti törekvést.

27. Aki egy szűkös javat szeretne megszerezni, erőszakot alkalmazhat a megszerzés eszközeként; aki támadástól tart, ugyanezt az erőszakot megelőzésként szükségesnek tarthatja.

28. Az elismerés iránti törekvés további veszélyt jelent, mert az emberek a szavakat, gesztusokat és a megvetés jeleit is okként használhatják a viszályra.

29. Ezek a motivációk összefonódnak, így egy támadás egyszerre ígér zsákmányt, teremt biztonságot és demonstrálja a fölényt.

30. Hobbes az ebből fakadó háborús állapotot nem folyamatos harcnak tekinti, hanem olyan helyzetnek, amelyben az erőszakra való hajlandóság nyilvánvaló, és nincs megbízható kilátás a békére.

31. Ezért még egy harcmentes nap is a háború részét képezheti, ha mindenki döntéseit egy lehetséges támadás várakozása alatt kell meghoznia.

32. Mint példánkban is látható, a másik viselkedése éppen azért válik fenyegetőbbé, mert mindkét fél fel akar készülni a fenyegetésekre.

33. A következmények messze túlmutatnak az egyes erőszakos cselekményeken, hiszen a tartós bizonytalanság lerövidíti az emberi cselekvés időhorizontját.

34. Aki attól kell tartania, hogy mások elveszik tőle a termését vagy a szerszámait, kevésbé lesz hajlandó munkát fektetni egy csak később elérhető hozamba.

35. A kereskedelem, a megbízható együttműködés és a magas szintű ismeretek ápolása olyan elvárásokat igényel, amelyek nem kerülnek minden találkozáskor újra kockára.

36. Hobbes az élet elszegényedését éppen az ilyen feltételek elvesztésével magyarázza, nem pedig az emberek kultúrára és együttműködésre való alapvető képtelenségével.

37. Ugyanaz az ember, aki biztonságos körülmények között megbízható szomszéd lenne, bizonytalan körülmények között okot találhat arra, hogy veszélyes ellenfélként viselkedjen.

38. A politikai rend tehát megváltoztatja azokat a feltételeket, amelyek mellett bizonyos emberi képességek egyáltalán érvényesülhetnek.

39. A kiút megtalálásához döntő jelentőségű egy olyan megkülönböztetés, amelyet a német nyelvben könnyen figyelmen kívül hagyunk: Hobbes elkülöníti a természetes jogot a természeti törvényektől.

40. A természetes jog az ember azon szabadságát jelenti, hogy saját belátása szerint felhasználja erejét életének fenntartása érdekében.

41. Amíg mindenki maga dönti el, hogy ehhez milyen eszközökre van szüksége, ez a jog akár olyan dolgokra vonatkozó igényeket is magában foglalhat, amelyekre másoknak is szükségük van a fennmaradásukhoz.

42. Egy ilyen igény azonban sem a biztos birtoklást, sem egy pártatlan bíró általi elismerést nem garantálja.

43. A természeti törvények ezzel szemben ésszerűen felismerhető szabályok, amelyek az embereket a béke és az önfenntartás útjára köteleznek.

44. Ezek nem természettudományos leírások arról, amit az emberek kényszerűen tesznek, hanem előírások arra vonatkozóan, hogyan tudják leküzdeni romboló helyzetüket.

45. Ahol a jog eleinte cselekvési teret nyit meg, ezek a szabályok a cselekvés korlátozását követelik meg, amint erre megfelelő feltételek fennállnak.

46. Az első alapvető békeszabály arra szólít fel, hogy keressük a békét, amíg megalapozott remény van annak elérésére.

47. Ha ez a remény elmarad, az ember továbbra is felhasználhatja azokat az eszközöket, amelyekre védekezéséhez szüksége van.

48. Ebből Hobbes azt a követelést vezeti le, hogy lemondjunk a mindenre vonatkozó korlátlan igényről, ha a többiek is készek a megfelelő lemondásra.

49. A két csoport példájában ezért ésszerű lenne a kölcsönös leszerelés, míg az egyoldalú védtelenség ronthatná a leszerelő csoport helyzetét.

50. Aki kötelezettséget vállal, annak számíthatnia kell arra, hogy a kötelezettségvállalás a másik fél részéről is érvényesül.

51. További természeti törvények vonatkoznak többek között a megállapodások betartására, az igazságos magatartásra és a pártatlan kiegyenlítésre való hajlandóságra.

52. A természeti állapot tehát teljesen ésszerű békeszabályokat tartalmaz, bár hiányoznak belőle azoknak a biztonságos betartásához szükséges intézményi feltételek.

53. Ezen a ponton kerül előtérbe a puszta ígéret nehézsége.

54. Mindkét csoport őszintén kijelentheti, hogy a jövőben lemond az erőszakról, és mégis attól tart, hogy egy későbbi előny a másik felet a szavának megszegésére csábítja.

55. A lehetséges szavszegés várakozása viszont oda vezethet, hogy valaki elővigyázatosságból figyelmen kívül hagyja saját ígéretét.

56. Hobbes szerint a természeti törvények mindig a béke iránti belső hajlandóságra köteleznek, de nem követelnek meg minden körülmények között olyan külső magatartást, amely védtelenül kiszolgáltatná a cselekvőt.

57. Ezzel nem minden önös kifogást menteget, hanem megkülönbözteti a békés szabály iránti akaratot annak felelősségteljes végrehajtásának feltételeitől.

58. Egy közös hatalomnak kell ezt a rést betömnie azzal, hogy a kötelező érvényű megállapodások megszegését hiteles büntetési kilátással köti össze.

59. A szankciók kilátása mindenkinek további okot ad a szabály betartására, a többieknek pedig okot arra, hogy számítsanak a szabály betartására.

60. Egy ilyen hatalom bevezetéséhez a résztvevőknek többet kell tenniük, mint hogy egy-egy vitás ügyben kijelöljenek egy közvetítőt.

61. Az állami létrehozás modelljében mindenki megállapodást köt mindenki mással arról, hogy lemond a saját politikai önkormányzatáról, és felhatalmaz egy meghatározott személyt vagy testületet közös képviselőként, feltéve, hogy a többiek is ugyanezt teszik.

62. A felhatalmazás itt azt jelenti, hogy elismerik: e képviselő nyilvános cselekedeteit a saját nevükben végzi.

63. A képviselet egy sokaságból közös politikai szereplőt alkot, akinek döntései a közösségre vonatkoznak.

64. A „Leviathan” ezt a gondolatot világosabban dolgozza ki, mint a korábbi leírások, amelyekben elsősorban a jogok átruházása, illetve lemondása állt a középpontban.

65. A szerződés ezért a kinevezési modellben nem egy már létező nép és egy király közötti megállapodás, amelyben a király csupán a jó kormányzásra kötelezi magát.

66. A leendő alattvalók egymás között vállalnak kötelezettséget, és ezáltal hoznak létre azt a közös hatalmat, amelynek engedelmeskedniük kell.

67. Ezt az utolsó közhatalmat Hobbes szuverénnek nevezi, legfőbb döntéshozatali jogkörét pedig szuverenitásnak.

68. Ezt a hatalmat gyakorolhatja egy uralkodó, de ugyanúgy egy testület is; Hobbes ugyan a monarchiát részesíti előnyben, de alapvető érvelése nem kötődik egyetlen királyhoz sem.

69. Mivel a kinevezett szuverén nem részes fele az alattvalók közötti szerződésnek, e modell szerint nem is vádolható azzal, hogy éppen ezt a szerződést megszegte.

70. Az egyes elégedetlenek ezért nem vonhatják vissza egyszerűen alávetettségüket, és nem nyilváníthatják magukat ismét a közös rend független bíráinak.

71. A kinevezés mellett Hobbes a hatalom megszerzését is tárgyalja, például amikor az emberek engedelmet ígérnek egy győztesnek, hogy védelmet és életük megőrzését biztosítsák maguknak.

72. Számára a félelem, amelynek hatására egy ilyen ígéret születik, elvileg nem zárja ki annak kötelező érvényét.

73. Ez a beleegyezésről alkotott tág értelmezés, mert olyan kötelezettségeket is elismer, amelyek olyan körülmények között jönnek létre, amelyeket későbbi gondolkodók súlyos kényszernek ítélnének.

74. Hobbes azt követeli, hogy a szuverén alapvető hatáskörei összetartóak maradjanak, mert a jogalkotás értelmezés, végrehajtás és a szükséges eszközök nélkül hatástalanná válhat.

75. Ha különböző szervek mindegyike végső jogkörrel dönt, akkor éppen vitás ügyekben fennáll a veszélye annak a bizonytalanságnak a visszatérésének, amelyet az államnak éppen leküzdenie kellene.

76. Az állami hatalom korlátozása számára azonnal felveti azt a kérdést, hogy ki dönt kötelező érvényűen arról, hogy ezt a határt átléptek-e.

77. Ha egy másik szerv kapja meg a végső döntési jogot ebben a kérdésben, akkor véleménye szerint a tényleges szuverenitás e szervnél van.

78. Az osztatlan végső hatalom nem jelenti azt, hogy egy uralkodónak minden közigazgatási feladatot személyesen kell elvégeznie.

79. Azt jelenti, hogy a bírák, tisztviselők és más közintézmények hatáskörei végső soron ugyanazon kötelező érvényű rend keretein belül állnak.

80. Noha a szuverén is a természeti törvényekhez kötött marad, ez a megoldás alig biztosít intézményi lehetőségeket az alattvalók számára arra, hogy káros döntései miatt felelősségre vonják őt.

81. Hobbes számára a vallás is része ennek a vizsgálatnak, mert a lelki engedelmességre vonatkozó igény újra felbonthatja a politikai egységet.

82. Ha egy egyházi hatóság olyan parancsokat ad ki, amelyek ellentmondanak az állami törvénynek, a hívő két hatóság előtt áll, amelyek mindkettő végső engedelmességet követelnek.

83. Hobbes ezért a nyilvános egyházi rendet és a kötelező érvényű vallási tanítást a szuverén hatáskörébe kívánja helyezni.

84. A „Leviathan” kiterjedt bibliai és teológiai értekezései azzal a kérdéssel foglalkoznak, hogy a keresztény kötelességek és az állami engedelmesség hogyan egyeztethetők össze egymással.

85. Saját vallási meggyőződését eltérően értelmezik, de az egymással versengő hitbeli igények politikai jelentősége vitathatatlanul meghatározó az érvelésében.

86. A könyv címlapja ezt az összefüggést egy koronás alakban sűríti össze, akinek teste sok emberből áll, és aki egyszerre visel kardot és püspöki pásztorbotot.

87. Az alattvalók szabadságának azonban egy ilyen uralom alatt is marad egy bizonyos területe.

88. Hobbes a szabadságot alapvető értelemben a külső akadályok hiányaként értelmezi, amelyek megakadályozzák az embert abban, hogy azt tegye, amit akar és amit megtehet.

89. A félelemből hozott döntés ebben az értelemben önkéntes lehet, amennyiben az ember maga hajtja végre a cselekvést, és fizikailag is elhagyhatná azt.

90. A szabadság tehát nem jelenti eleve a politikai részvételt vagy a saját akarat minden okától való függetlenséget.

91. Ahol a törvények nem szabályoznak valamit, az alattvalók számos, életvitelüket érintő ügyben maguk dönthetnek.

92. Ez a törvény hallgatása által biztosított szabadság azonban nem a szuverénnel szemben védett terület, amelynek határait az soha nem változtathatja meg.

93. Egy mélyebb határt az a cél hoz létre, amely érdekében az emberek egyáltalán engedelmet ígérnek.

94. A saját életüket közvetlenül fenyegető veszély ellen való védekezés jogát Hobbes szerint nem lehet teljes mértékben szerződéssel feladni.

95. Ha a szuverén például megparancsolja egy embernek, hogy végezzen magával, az illetőnek nem kell engedelmeskednie a parancsnak.

96. Hobbes szerint még egy jogszerűen halálra ítélt személy is szabadon védekezhet a kivégzés ellen, anélkül hogy ebből máris az állami hatalom eltörlésére vonatkozó általános jog következne.

97. Az állam viszont ragaszkodhat a büntetési jogához, így az önvédelem szabadsága nem feltétlenül keletkeztet az állami hatalom számára olyan kötelezettséget, hogy minden ellenállást eltűrjön.

98. Hasonlóképpen a politikai engedelmességi kötelezettség is csak addig tart, amíg fennáll az a hatalom, amely révén a szuverén meg tudja védeni az alattvalót.

99. A védelem és az engedelmesség így összekapcsolódik, bár az állami hatalom hatóköre jóval messzebb nyúlik, mint amit egy mai alkotmányos állam megengedne.

100. Ezzel a kezdeti bizonytalanság megváltozott formában tér vissza, hiszen most felmerül a kérdés, hogyan lehet megvédeni az embereket attól az erőszaktól, amelyet éppen a védelmükre hoztak létre.

101. Hobbes meggyőző érvet dolgozott ki arra, hogy a békés szándékokat megbízható intézményekkel kell kiegészíteni, de ezzel még nem bizonyította, hogy a hatalom intézményi korlátozásai szükségszerűen polgárháborúhoz vezetnek.

102. Locke későbbi ellenjavaslata a kormányt a továbbra is érvényes jogokhoz köti, és hatásköreit megbízott hatalomnak tekinti, amelynek súlyos visszaélése igazolhatja az ellenállást.

103. Ebből a szempontból a hatáskörök elosztása és ellenőrzése éppen arra szolgálhat, hogy a védelmi feladatot tartósan teljesítsék.

104. Hobbes ezzel szemben azt a veszélyt hangsúlyozná, hogy az ellenőrzésre irányuló versengő igények maguk is ismét közös bíró nélkül maradnak.

105. Gondolati példánk két csoportja egy közös hatalom révén okot kap arra, hogy fegyvereiket egymás ellen letegyék, de most már meg kell birkózniuk azzal a hatalommal, amelyet közösen hoztak létre.

106. Hobbes állama ezért nem szünteti meg a sebezhetőség problémáját, hanem áthelyezi azt a védelemre szorulók és a védelmet biztosítani hivatott hatóság közötti viszonyba.

1. Stellen wir uns zwei benachbarte Gruppen vor, die ihre Felder bestellen, miteinander handeln und einen Krieg gleichermaßen vermeiden möchten.

2. Dennoch weiß keine von ihnen zuverlässig, ob die andere ihre friedlichen Absichten auch dann beibehalten wird, wenn sich eine günstige Gelegenheit zum Angriff bietet.

3. Die erste Gruppe bewaffnet sich deshalb vorsorglich, worauf die zweite in dieser Bewaffnung einen möglichen Angriffswillen erkennt und ebenfalls aufrüstet.

4. Was auf beiden Seiten als vernünftiger Selbstschutz beginnt, verändert die Lage so, dass ein vorbeugender Schlag schließlich sicherer erscheinen kann als weiteres Abwarten.

5. Für diesen ausdrücklich hypothetischen Fall braucht man weder besonders grausame Menschen noch einen seit Generationen gepflegten Hass.

6. Es genügt, dass beide Seiten verletzlich sind und keine gemeinsame Macht ihre Vereinbarungen zuverlässig durchsetzt.

7. Thomas Hobbes, der von 1588 bis 1679 lebte, machte eine solche Verbindung von Furcht, Vorsorge und gegenseitiger Bedrohung zum Ausgangspunkt seiner politischen Philosophie.

8. Als er 1640 England verließ und nach Paris ging, verschärfte sich der Streit darüber, welche Befugnisse der Krone und welche dem Parlament zukamen.

9. Die bald darauf ausbrechenden Bürgerkriege zeigten, wie eine politische Gemeinschaft zerfallen konnte, wenn ihre Mitglieder verschiedenen Instanzen letzte Entscheidungsgewalt zuschrieben.

10. Religiöse Gegensätze verschärften das Problem, weil Gehorsam gegenüber dem Staat mit vermeintlichen Pflichten gegenüber Gott in Konflikt geraten konnte.

11. Hobbes hatte durch seine langjährige Tätigkeit für die Cavendish-Familie Zugang zu Büchern, Reisen und gelehrten Netzwerken erhalten und verband seine politischen Fragen mit einem umfassenden Interesse an wissenschaftlicher Erklärung.

12. Mathematik und mechanische Naturphilosophie bestärkten seinen Anspruch, auch menschliches Zusammenleben aus nachvollziehbaren Voraussetzungen zu erklären, doch seine politische Lehre lässt sich daraus nicht wie ein Bewegungsgesetz ableiten.

13. In der 1642 erschienenen Schrift „De Cive“ und im „Leviathan“ von 1651 entwickelte er die Frage, unter welchen Bedingungen Menschen eine verbindliche öffentliche Ordnung schaffen können.

14. Hobbes beginnt seine Untersuchung mit einer Gleichheit, die zunächst wenig beruhigend wirkt.

15. Menschen unterscheiden sich erheblich an Körperkraft, Erfahrung und Geschick, aber selbst der Stärkste kann durch einen überraschenden Angriff oder ein Bündnis Schwächerer getötet werden.

16. Niemand besitzt von Natur aus eine solche Überlegenheit, dass alle anderen seine Herrschaft widerspruchslos hinnehmen müssten und er sich ihrer Unterwerfung dauerhaft sicher sein könnte.

17. Diese ungefähre Gleichheit der Verwundbarkeit verbindet sich mit ähnlichen Hoffnungen auf Güter, Sicherheit und gesellschaftliches Ansehen.

18. Wo mehrere denselben Vorteil beanspruchen und kein anerkanntes Urteil den Streit beendet, wird aus der Gleichheit der Hoffnungen leicht Konkurrenz.

19. Die Gefahr entsteht also nicht erst durch besonders schlechte Absichten, sondern bereits aus einer Konstellation, in der keiner zuverlässig vor dem anderen geschützt ist.

20. Eine Lage ohne gemeinsame, durchsetzungsfähige Herrschaft nennt Hobbes den Naturzustand.

21. Damit bezeichnet er vor allem ein gedankliches Modell, das sichtbar macht, was menschliche Beziehungen ohne verbindliche politische Gewalt unsicher werden lässt.

22. Es handelt sich nicht um die Behauptung, alle Menschen hätten nachweislich einmal als vereinzelte Kämpfer in einer vollständig staatenlosen Urzeit gelebt.

23. Auch der Zerfall einer bestehenden Ordnung kann Züge dieses Zustands hervorbringen, sobald Gesetze ihren verlässlichen Rückhalt verlieren.

24. Zwischen selbständigen Staaten erkennt Hobbes ebenfalls eine entsprechende Unsicherheit, weil über ihnen keine gemeinsame souveräne Instanz steht.

25. Ob Menschen einander gelegentlich helfen oder friedlich begegnen, entscheidet daher noch nicht darüber, ob sie dem Naturzustand entkommen sind.

26. Im „Leviathan“ unterscheidet Hobbes drei grundlegende Konfliktquellen: Konkurrenz um Vorteile, Misstrauen gegenüber möglichen Angreifern und das Streben nach Anerkennung.

27. Wer ein knappes Gut gewinnen möchte, kann Gewalt als Mittel des Erwerbs einsetzen; wer einen Angriff fürchtet, kann dieselbe Gewalt zur Vorbeugung für nötig halten.

28. Das Anerkennungsstreben fügt eine weitere Gefahr hinzu, weil Menschen auch Worte, Gesten und Zeichen der Geringschätzung als Anlass zum Streit nehmen können.

29. Diese Beweggründe greifen ineinander, sodass ein Angriff zugleich Beute versprechen, Sicherheit schaffen und Überlegenheit demonstrieren mag.

30. Den daraus entstehenden Kriegszustand versteht Hobbes nicht als ununterbrochenes Kämpfen, sondern als eine Lage, in der die Bereitschaft zur Gewalt bekannt ist und keine verlässliche Aussicht auf Frieden besteht.

31. Selbst ein kampfloser Tag kann deshalb zum Krieg gehören, wenn jeder seine Entscheidungen unter der Erwartung eines möglichen Angriffs treffen muss.

32. Wie in unserem Beispiel wird das Verhalten des anderen gerade dadurch bedrohlicher, dass beide Seiten auf Bedrohungen vorbereitet sein wollen.

33. Die Folgen reichen weit über einzelne Gewalttaten hinaus, denn dauernde Unsicherheit verkürzt den Zeithorizont menschlichen Handelns.

34. Wer fürchten muss, dass andere ihm die Ernte oder seine Werkzeuge wegnehmen, wird weniger bereit sein, Arbeit in einen erst später erreichbaren Ertrag zu investieren.

35. Handel, verlässliche Zusammenarbeit und die Pflege anspruchsvoller Kenntnisse benötigen Erwartungen, die nicht bei jeder Begegnung neu auf dem Spiel stehen.

36. Hobbes erklärt die Verarmung des Lebens damit aus dem Verlust solcher Voraussetzungen, nicht aus einer grundsätzlichen Unfähigkeit der Menschen zu Kultur und Kooperation.

37. Derselbe Mensch, der unter gesicherten Bedingungen ein zuverlässiger Nachbar wäre, kann unter ungesicherten Bedingungen Anlass haben, sich als gefährlicher Gegner zu verhalten.

38. Politische Ordnung verändert somit die Bedingungen, unter denen bestimmte menschliche Fähigkeiten überhaupt wirksam werden können.

39. Für den Ausweg ist eine Unterscheidung entscheidend, die im Deutschen leicht überlesen wird: Hobbes trennt das natürliche Recht von den natürlichen Gesetzen.

40. Das natürliche Recht bezeichnet die Freiheit eines Menschen, seine Kräfte nach eigenem Urteil zur Erhaltung seines Lebens einzusetzen.

41. Solange jeder selbst entscheiden muss, welche Mittel dafür erforderlich sind, kann dieses Recht sogar Ansprüche auf Dinge einschließen, die andere ebenfalls für ihre Erhaltung brauchen.

42. Ein solcher Anspruch garantiert allerdings weder sicheren Besitz noch die Anerkennung durch einen unparteilichen Richter.

43. Die natürlichen Gesetze sind dagegen vernünftig erkennbare Regeln, die Menschen auf den Weg zu Frieden und Selbsterhaltung verpflichten.

44. Sie sind keine naturwissenschaftlichen Beschreibungen dessen, was Menschen zwangsläufig tun, sondern Vorschriften dafür, wie sie ihre zerstörerische Lage überwinden können.

45. Wo das Recht zunächst Handlungsspielraum eröffnet, verlangen diese Regeln eine Beschränkung des Handelns, sobald dafür geeignete Bedingungen bestehen.

46. Die erste grundlegende Friedensregel fordert dazu auf, Frieden zu suchen, solange eine begründete Hoffnung besteht, ihn zu erreichen.

47. Bleibt diese Hoffnung aus, darf der Mensch weiterhin die Mittel nutzen, die er für seine Verteidigung benötigt.

48. Daraus gewinnt Hobbes die Forderung, auf den unbeschränkten Anspruch auf alles zu verzichten, wenn auch die anderen zu einem entsprechenden Verzicht bereit sind.

49. Im Beispiel der beiden Gruppen wäre gegenseitige Abrüstung deshalb vernünftig, während einseitige Schutzlosigkeit die Lage der abrüstenden Gruppe verschlechtern könnte.

50. Wer sich bindet, muss erwarten können, dass die Bindung auch auf der anderen Seite trägt.

51. Weitere natürliche Gesetze betreffen unter anderem die Einhaltung von Vereinbarungen, gerechtes Verhalten und die Bereitschaft zu einem unparteilichen Ausgleich.

52. Der Naturzustand enthält somit durchaus vernünftige Friedensnormen, obwohl ihm die institutionellen Voraussetzungen ihrer sicheren Befolgung fehlen.

53. An dieser Stelle tritt die Schwierigkeit des bloßen Versprechens hervor.

54. Beide Gruppen können ehrlich erklären, künftig auf Gewalt verzichten zu wollen, und dennoch fürchten, dass ein späterer Vorteil die jeweils andere zum Wortbruch verleitet.

55. Die Erwartung eines möglichen Bruchs kann wiederum dazu führen, dass jemand seine eigene Zusage vorsorglich missachtet.

56. Für Hobbes verpflichten die natürlichen Gesetze stets zur inneren Bereitschaft zum Frieden, verlangen aber nicht unter allen Umständen ein äußeres Verhalten, das den Handelnden schutzlos ausliefert.

57. Damit entschuldigt er nicht jede eigennützige Ausflucht, sondern unterscheidet den Willen zur friedlichen Regel von den Bedingungen ihrer verantwortbaren Ausführung.

58. Eine gemeinsame Gewalt soll diese Lücke schließen, indem sie den Bruch verbindlicher Vereinbarungen mit einer glaubwürdigen Aussicht auf Strafe verbindet.

59. Die Aussicht auf Sanktionen gibt jedem einen zusätzlichen Grund, sich an die Regel zu halten, und den anderen einen Grund, mit ihrer Einhaltung zu rechnen.

60. Um eine solche Gewalt einzusetzen, müssen die Beteiligten mehr leisten, als für einen einzelnen Streit einen Vermittler zu benennen.

61. Im Modell der staatlichen Einsetzung schließt jeder mit jedem anderen eine Vereinbarung, auf eigene politische Selbstregierung zu verzichten und einen bestimmten Menschen oder eine Versammlung als gemeinsamen Repräsentanten zu autorisieren, sofern die anderen dasselbe tun.

62. Autorisieren heißt hier, die öffentlichen Handlungen dieses Repräsentanten als im eigenen Namen vorgenommen anzuerkennen.

63. Repräsentation macht aus einer Vielzahl von Menschen einen gemeinsamen politischen Akteur, dessen Entscheidungen für die Gemeinschaft gelten können.

64. Der „Leviathan“ arbeitet diesen Gedanken deutlicher aus als die früheren Darstellungen, in denen vor allem die Übertragung beziehungsweise Aufgabe von Rechten im Vordergrund stand.

65. Der Vertrag ist daher im Einsetzungsmodell keine Vereinbarung zwischen einem schon bestehenden Volk und einem König, der sich lediglich zur guten Regierung verpflichtet.

66. Die künftigen Untertanen verpflichten sich untereinander und schaffen dadurch die gemeinsame Autorität, der sie gehorchen sollen.

67. Diese letzte öffentliche Autorität nennt Hobbes den Souverän, und ihre oberste Entscheidungsgewalt heißt Souveränität.

68. Ein Monarch kann sie ausüben, ebenso aber eine Versammlung; Hobbes bevorzugt zwar die Monarchie, doch sein Grundargument ist nicht an einen einzelnen König gebunden.

69. Weil der eingesetzte Souverän nicht Partei des Vertrags zwischen den Untertanen ist, kann ihm nach diesem Modell auch kein Bruch eben dieses Vertrags vorgeworfen werden.

70. Einzelne Unzufriedene dürfen deshalb ihre Unterwerfung nicht einfach widerrufen und sich wieder zu unabhängigen Richtern über die gemeinsame Ordnung erklären.

71. Neben der Einsetzung behandelt Hobbes den Erwerb von Herrschaft, etwa wenn Menschen einem Sieger Gehorsam zusagen, um Schutz und die Erhaltung ihres Lebens zu erhalten.

72. Für ihn schließt die Furcht, unter der eine solche Zusage erfolgt, ihre Verbindlichkeit nicht grundsätzlich aus.

73. Das ist eine weitreichende Auffassung von Zustimmung, weil sie auch Bindungen anerkennt, die unter Bedingungen entstehen, welche spätere Denker als schwerwiegenden Zwang beurteilen würden.

74. Hobbes verlangt, dass die wesentlichen Befugnisse des Souveräns zusammenbleiben, weil Gesetzgebung ohne Auslegung, Durchsetzung und die erforderlichen Mittel wirkungslos werden kann.

75. Wenn verschiedene Instanzen jeweils mit letztem Anspruch entscheiden, droht gerade im Streitfall die Rückkehr zu der Unsicherheit, die der Staat überwinden sollte.

76. Eine Grenze der Staatsgewalt wirft für ihn sofort die Frage auf, wer verbindlich entscheidet, ob diese Grenze überschritten wurde.

77. Erhält eine weitere Instanz das letzte Urteil darüber, liegt die eigentliche Souveränität nach seiner Auffassung bei dieser Instanz.

78. Ungeteilte letzte Autorität bedeutet dabei nicht, dass ein Herrscher jede Verwaltungsaufgabe persönlich erledigen muss.

79. Sie bedeutet, dass die Zuständigkeiten von Richtern, Beamten und anderen öffentlichen Organen letztlich innerhalb derselben verbindlichen Ordnung stehen.

80. Obwohl auch der Souverän an die natürlichen Gesetze gebunden bleibt, gewährt diese Lösung den Untertanen kaum institutionelle Möglichkeiten, ihn wegen schädlicher Entscheidungen zur Verantwortung zu ziehen.

81. Auch Religion gehört für Hobbes in diese Untersuchung, weil ein geistlicher Gehorsamsanspruch die politische Einheit erneut aufbrechen kann.

82. Wenn eine kirchliche Autorität Befehle erteilt, die dem staatlichen Gesetz widersprechen, steht der Gläubige vor zwei Instanzen, die beide letzten Gehorsam fordern.

83. Hobbes möchte deshalb die öffentliche kirchliche Ordnung und verbindliche religiöse Lehre unter die Zuständigkeit des Souveräns stellen.

84. Die umfangreichen biblischen und theologischen Erörterungen des „Leviathan“ arbeiten an der Frage, wie christliche Pflichten und staatlicher Gehorsam miteinander vereinbar sein können.

85. Seine eigene religiöse Überzeugung wird unterschiedlich gedeutet, doch die politische Bedeutung konkurrierender Glaubensansprüche ist für sein Argument unübersehbar.

86. Das Titelbild des Buches verdichtet diesen Zusammenhang in einer gekrönten Gestalt, deren Körper aus vielen Menschen besteht und die sowohl ein Schwert als auch einen Bischofsstab trägt.

87. Für die Freiheit der Untertanen bleibt unter einer solchen Herrschaft dennoch ein bestimmter Raum.

88. Hobbes versteht Freiheit im grundlegenden Sinn als Abwesenheit äußerer Hindernisse, die einen Menschen daran hindern, das zu tun, was er tun will und tun kann.

89. Eine aus Furcht getroffene Entscheidung kann in diesem Sinn freiwillig sein, sofern der Mensch die Handlung selbst vollzieht und körperlich auch unterlassen könnte.

90. Freiheit bedeutet damit nicht von vornherein politische Mitbestimmung oder Unabhängigkeit von allen Ursachen des eigenen Wollens.

91. Wo die Gesetze keine Regel treffen, können die Untertanen über zahlreiche Angelegenheiten ihrer Lebensführung selbst entscheiden.

92. Diese Freiheit im Schweigen des Gesetzes ist allerdings kein gegen den Souverän abgesicherter Bereich, dessen Grenzen dieser niemals verändern dürfte.

93. Eine tiefer reichende Grenze entsteht aus dem Zweck, um dessentwillen Menschen überhaupt Gehorsam versprechen.

94. Das Recht, sich gegen eine unmittelbare Bedrohung des eigenen Lebens zu verteidigen, lässt sich für Hobbes nicht vollständig durch einen Vertrag aufgeben.

95. Befiehlt der Souverän einem Menschen etwa, sich selbst zu töten, braucht dieser dem Befehl nicht zu gehorchen.

96. Selbst ein rechtmäßig zum Tod Verurteilter bleibt nach Hobbes frei, sich gegen die Vollstreckung zu wehren, ohne dass daraus schon ein allgemeines Recht zur Abschaffung der Staatsgewalt folgt.

97. Der Staat kann seinerseits am Strafanspruch festhalten, sodass die Freiheit zur Selbstverteidigung nicht notwendig eine entsprechende Pflicht der Staatsgewalt erzeugt, jeden Widerstand zu dulden.

98. Ebenso dauert die politische Gehorsamspflicht nur so lange, wie die Macht fortbesteht, durch die der Souverän den Untertan schützen kann.

99. Schutz und Gehorsam bleiben auf diese Weise verbunden, obwohl die Staatsgewalt sehr viel weiter reicht, als es ein heutiger Verfassungsstaat zulassen würde.

100. Damit kehrt die Unsicherheit des Anfangs in veränderter Form zurück, denn nun stellt sich die Frage, wie Menschen vor einer Gewalt geschützt werden, die zu ihrem Schutz eingerichtet wurde.

101. Hobbes hat einen starken Grund dafür entwickelt, friedliche Absichten durch verlässliche Institutionen zu ergänzen, aber damit noch nicht bewiesen, dass institutionelle Begrenzungen der Herrschaft notwendig zum Bürgerkrieg führen.

102. Lockes späterer Gegenvorschlag bindet Regierung an fortgeltende Rechte und versteht ihre Befugnisse als anvertraute Macht, deren schwerer Missbrauch Widerstand rechtfertigen kann.

103. Aus dieser Perspektive könnte die Verteilung und Kontrolle von Befugnissen gerade dazu dienen, die Schutzaufgabe dauerhaft zu erfüllen.

104. Hobbes würde dagegen die Gefahr betonen, dass konkurrierende Ansprüche auf Kontrolle selbst wieder ohne gemeinsamen Richter bleiben.

105. Die beiden Gruppen unseres Gedankenfalls gewinnen durch eine gemeinsame Macht einen Grund, ihre Waffen gegeneinander niederzulegen, müssen nun aber mit der Macht umgehen, die sie gemeinsam geschaffen haben.

106. Hobbes’ Staat beendet deshalb das Problem der Verletzlichkeit nicht, sondern verlagert es in das Verhältnis zwischen denen, die Schutz benötigen, und der Autorität, die ihn gewährleisten soll.