13.2 Arthur Schopenhauer: Akarat, szenvedés, művészet és együttérzés – Arthur Schopenhauer: Wille, Leiden, Kunst und Mitgefühl

1. Képzeljük el, hogy valaki kinyújtja a kezét egy pohár víz felé, és közben figyeli a saját karja mozgását.

2. Kívülről nézve az izmok, az ízületek és a csontok változtatják a helyzetüket, miközben a folyamat fizikai körülményekkel magyarázható.

3. A cselekvő számára azonban ugyanennek a mozgásnak van egy belső oldala is, amely egy puszta megfigyelő számára nem ugyanúgy hozzáférhető.

4. Közvetlenül megtapasztalja, hogy el akarja érni a poharat, és egyúttal a karját is olyasvalaminek érzékeli, amit belülről mozgat.

5. Arthur Schopenhauer ezt a saját testhez való kettős hozzáállást veszi kiindulópontjául egy olyan filozófiának, amely messze túlmutat az emberi cselekvéseken.

6. A test itt azt a testet jelenti, amelyet mi magunk tapasztalunk meg, míg a test külső megfigyelés tárgya is lehet.

7. Schopenhauer számára nincs elválasztó fal a kettő között, hiszen a végrehajtott mozdulatban az akarat és a testi mozgás egyazon folyamat két megközelítési módjaként jelennek meg.

8. Ebből a látszólag jelentéktelen élményből kiindulva merész feltételezést fogalmaz meg: a többi természetnek is van egy belső oldala, amelyhez a kulcsot saját akaratunk adja.

9. Schopenhauer, aki 1788-tól 1860-ig élt, fő művének alapgondolatát már abban az időben megfogalmazta, amikor Hegel még tanított, és filozófiai hatása egyre nőtt.

10. „A világ, mint akarat és képzet” című mű 1818 decemberében jelent meg, de a címlapon az 1819-es évszám szerepelt, amely alatt a művet általában megemlítik.

11. Az 1844-es bővített kiadás az eredeti kötetet egy második kötettel egészítette ki, amely részletes magyarázatokat tartalmazott.

12. A mű mögött egy olyan szerző állt, aki az egyetemi oktatásban tett kísérletek után nem folytatta tartós egyetemi karrierjét, és később főként Frankfurt am Mainban élt.

13. Egy örökölt vagyon megkönnyítette számára ezt a függetlenséget, bár az akadémiai állástól való függetlenség nem biztosított automatikusan olvasóközönséget műveinek.

14. Csak élete utolsó éveiben nyert szélesebb körű közismertséget, miután 1851-ben megjelentek a „Parerga és Paralipomena” esszéi és elmélkedései.

15. Gondolkodását ezért nem lehet pusztán Hegel halálára adott reakciónak vagy az idealizmus általános összeomlásának késői eredményének tekinteni.

16. Korán kidolgozott egy saját ellenkoncepciót, amelyben az értelem képes megmagyarázni a történéseket anélkül, hogy azok végső okát vagy a világtörténelem összehangolt célját képezné.

17. Ahhoz, hogy nyomon kövessük az utat a kinyújtott kartól a világértelmezésig, először tisztázni kell Schopenhauer „képzet” fogalmát.

18. A képzet itt korántsem csupán egy kitalált kép, hanem a világot jelöli, amennyiben az egy megismerő alany számára tárgyként jelenik meg.

19. Az alany az ismerő, a tárgy pedig az ismert, és ebben a szemléletmódban mindkettő elválaszthatatlanul összetartozik.

20. Amikor észleljük a poharat, az egy adott helyen, egy adott időpontban és ok-okozati összefüggésekben jelenik meg előttünk.

21. A tér, az idő és az ok-okozati összefüggés, vagyis az okok és hatások közötti kapcsolat Schopenhauer számára e tárgyi tapasztalat alapvető feltételeit képezik.

22. Ezzel átveszi Kant megkülönböztetését a jelenség és a dolog önmagában között, ahol a dolog önmagában a valóságot jelenti, függetlenül a megismerésünk feltételeitől.

23. Az ismerhető világ e megkülönböztetés révén sem kötelező érvényét, sem törvényszerűségét nem veszíti el, és ezért egy vágy sem alakul tetszés szerint ténnyé.

24. A nehézség inkább abban rejlik, hogy bármilyen pontos leírás is legyen arról, hogyan jelenik meg valami, az eleinte nyitva hagyja a kérdést, hogy mi is az a dolog belső lényegében.

25. Úgy tűnik, éppen a saját test nyújt Schopenhauer számára olyan hozzáférést, amely egy pohárnál, egy fánál vagy egy kőnél hiányzik.

26. A kezemről nem csupán a látható alakját ismerem, hiszen a tényleges megfogás során egyidejűleg megtapasztalom az akaratomat is.

27. Schopenhauer ezt az összefüggést úgy értelmezi, hogy a végrehajtott akaratcselekmény és a testi cselekvés azonosak, bár mi őket különféleképpen fogjuk fel.

28. Tehát nem képzel el semmiféle láthatatlan belső parancsot, amely ezt követően egy attól elkülönülő testi gépezetet mozgásba hozna.

29. Számára a puszta szándék, amelyet később megváltoztathatok, különbözik a valódi végrehajtástól, amelyben az akarat testileg is megnyilvánul.

30. Az éhség, a feszültség és a fájdalom is azt mutatják, hogy nem csupán szemlélő nézőként állunk egymással szemben, hanem testileg is be vagyunk vonva a történésekbe.

31. Ugyanakkor még ez a belső megközelítés sem korlátlan, mert akaratunkat egyes, időben egymást követő ösztönzésekben tapasztaljuk meg.

32. Aki ebben a valóság teljes megismerését látja, függetlenül minden megismerési feltételtől, figyelmen kívül hagy egy korlátozást, amely már Schopenhauer saját leírásában is benne van.

33. A döntő lépés most abban áll, hogy a saját testünkön átélt tapasztalatokat más jelenségek értelmezéséhez használjuk fel.

34. Schopenhauer nem tartja valószínűnek, hogy éppen annak az egy testnek, amelyet belülről ismerünk, alapvetően más valóságot tulajdonítsunk, mint a többi természetnek.

35. Más emberek és állatok esetében ez az átvitel elsőre kézenfekvőnek tűnik, mert viselkedésükben szintén felismerhetők a szükségletek, az erőfeszítés és az ellenállás.

36. Értelmezése azonban ennél tovább megy, és magában foglalja a növények növekedését, valamint az élettelen természet erőit is.

37. Az akarat alatt ezért egy alapvető törekvést ért, amely nem csak akkor kezdődik, amikor valaki tudatosan megfogalmaz egy vágyat, vagy több lehetőség között mérlegel.

38. Ezen felfogás szerint egy zuhanó kő nem követ semmiféle személyes tervet, és egy növénynek sem kell gondolatban elhatároznia a növekedését.

39. Amit a természettudomány törvényszerű folyamatként ír le, azt Schopenhauer belső lényegéből kiindulva ugyanazon akarat megnyilvánulásaként értelmezi, amelyet magunkban ismerünk a legközvetlenebbül.

40. A tudatos emberi vágy e koncepció keretein belül egy olyan valóság különleges kifejeződése, amely gondolkodás és megismerés nélkül is hatással bír.

41. Ez a kiterjesztés magyarázóerővel ruházza fel a filozófiát, ugyanakkor jelentős ellenvetésnek is kiteszi azt.

42. A saját akaratomra vonatkozó különleges ismeretből még nem következik szükségszerűen, hogy a gravitáció, a növénynövekedés és az állati vágy legbelső lényegükben ugyanazok lennének.

43. A törekvésről és az ellenállásról szóló hasonló leírások közös értelmezésre utalhatnak anélkül, hogy máris bizonyítanák a világ egységes alapját.

44. Itt kezdődik a metafizika, vagyis a valóság alapvető természetének vizsgálata az egyes tapasztalható folyamatokon túl.

45. Schopenhauer válasza azt hivatott megfejteni, ami a külső leírásban kimondatlanul marad, ám az önélményből a természet értelmezésébe való átmenet még mindig indoklást igényel.

46. Válaszán belül az egymástól elkülönülő lények sokasága a jelenségek világához tartozik, amelyben a tér és az idő teszi lehetővé a különbségeket.

47. Ezt a megjelenési módot, amelyben elkülönült egyedekként jelennek meg, individuációnak nevezi, míg az akarat maga nem számítható be úgy, mint egy további tárgy a többi mellett.

48. Így alakul ki egy olyan valóság képe, amely számtalan formában fejeződik ki, és megjelenéseiben önmagával kerül konfliktusba.

49. Az emberi életben ez a konfliktus abban nyilvánul meg, hogy a szükségleteket kielégíteni kell, de azok kielégítése nem garantál végleges nyugalmat.

50. Az éhséget csillapítani lehet, de az élő test egy idő után újra vágyakozni kezd, és más vágyak esetében is gyakran hasonló a helyzet.

51. Aki elismerést, vagyont vagy biztonságot ér el, hamarosan új célokat tűzhet ki maga elé, vagy attól tarthat, hogy elveszíti az elért eredményeket.

52. Schopenhauer pesszimizmusa ezért a vágyakozás megalapozott értelmezése, nem csupán szomorú megfigyelések gyűjteménye, és nem is orvosi diagnózis.

53. Véleménye szerint az akarat egy érzékelt hiányt feltételez, míg a kielégülés eleinte ezt a hiányt szünteti meg.

54. Ha nem merülnek fel új célok, unalom alakulhat ki, amelyben maga a biztos megélhetés is üresnek és terhesnek tűnik.

55. Egy kellemes délután még nem cáfolja ezt a diagnózist, mert éppen azt hivatott megmagyarázni, hogy miért nem hoz tartós véget a törekvésnek még a valódi öröm sem.

56. Kritikus kérdés azonban marad, hogy egy tevékenységből származó öröm mindig csak a megszüntetett hiányosság-e, vagy a tanulás, a barátság és az alkotó munka rendelkezik-e saját, pozitív tartalommal.

57. Ha az egyre újabb kielégülések nem szakítják meg a körforgást, akkor jelentőségre tesz szert az a tapasztalat, amelyben a vágy ideiglenesen elveszíti uralmát.

58. Schopenhauer ezt az esztétikai szemlélődésben találja meg, vagyis egy olyan észlelésben, amely teljes mértékben átadja magát tárgya alakjának.

59. Példaként elképzelhetünk egy fát, amelyet valaki eleinte tűzifaként, termésként vagy lehetséges árnyékként értékel.

60. Aki viszont az elágazását, alakját és a környezethez való viszonyát szemléli, az egy pillanatra eltekinthet attól a kérdéstől, hogy a fa személyesen milyen hasznot hoz számára.

61. A figyelem ezen átalakulásában a megismerés felszabadul a saját szükségletek közvetlen kiszolgálása alól.

62. Schopenhauer ehhez az eszmék megismerését köti, amelyek alatt Platón nyomán olyan állandó alapformákat ért, amelyek az egyes dolgokban láthatóvá válnak.

63. A művészet képes ezeket a formákat előtérbe hozni, és a néző számára olyan látásmódot megnyitni, amely túlmutat saját magánhelyzetén.

64. A megkönnyebbülés csak ideiglenes, mert a szemlélődés után visszatér az éhség, a gondok és a személyes igények, anélkül hogy az átélt élmény emiatt értelmetlenné válna.

65. Schopenhauer a művészetek között kiemelt helyet szán a zenének, mert számára ez nem az eszmék ábrázolásán keresztül közvetít, mint a többi művészet.

66. A zenét az akarat közvetlen tükörképének tekinti, amelynek mozgását a látható világtól eltérő módon fejezi ki.

67. Értelmezése szerint egy dallam hallhatóvá teheti az indulást, a feszültséget, a késleltetést és az ideiglenes beteljesülést anélkül, hogy ehhez egy konkrét élettörténetet kellene elmesélnie.

68. A hallgató bizonyos értelemben a vágy mozgásformáit éli át, miközben saját vágyainak személyes okai időnként eltávolodhatnak tőle.

69. Az, hogy a zene ilyen módon hat ránk, még nem bizonyítja azonban, hogy a világ metafizikai lényegét tárja fel.

70. Schopenhauer általános ideálja, az érdek nélküli szemlélődés is megkérdőjelezhető, hiszen a művészet ugyanúgy felkeltheti a birtoklási vágyakat, a becsvágyat vagy a sóvárgást, mint ahogy megnyugtatja azokat.

71. Magyarázata ezért az esztétikai élmény egy sajátos lehetőségére vonatkozik, amelyet nem szabad minden koncertlátogatással és minden festménymegtekintéssel egyenértékűnek tekinteni.

72. Gondolati vonzereje abban rejlik, hogy a világhoz fűződő megváltozott viszony révén lehetségesnek tűnik a megkönnyebbülés, miközben magát a megfigyelt tárgyat nem kell eltávolítani.

73. Egy másik változás e kapcsolatban akkor következik be, amikor egy idegen lény szenvedése közvetlen jelentőséget nyer a saját cselekedeteink szempontjából.

74. Schopenhauer ezt az együttérzést „együttérzésnek” nevezi, wobei a kifejezés az idegen szenvedésben való komoly részvételt jelenti, és nem a szenvedő lekezelő megítélését.

75. A „Az erkölcs alapjairól” című művében azt vizsgálja, miért tud valaki másnak segíteni anélkül, hogy saját előnyt várna érte.

76. Aki a büntetéstől való félelemből vagy a jutalom reményében cselekszik, továbbra is a saját jólétére törekszik, még akkor is, ha a cselekedet másoknak kedvez.

77. Az együttérzésben viszont maga a másik jóléte válik a cselekvés indítékává, és ezzel a saját személy szokásos előnyben részesítése elveszíti kizárólagosságát.

78. Ebből a motivációból kiindulva Schopenhauer magyarázza mind az igazságosságot, amely visszatart attól, hogy másokat bántsunk, mind az aktív segítségnyújtást, amely a meglévő szenvedés enyhítésére törekszik.

79. Az erkölcsi figyelem kiterjed az állatokra is, akiknek a fájdalma nem válik csekélyebbé attól, hogy nem beszélnek emberi nyelvet.

80. Metafizikai értelmezése szerint az együttérzés az individuáció átlátását jelenti, mert a személyek közötti elválasztás mögött ugyanazt a belső lényt ismerjük fel.

81. Ezáltal az együttérzés olyan feladatot kap, amely túlmutat a személyes haszonszerzés esztétikai felszabadulásán.

82. A szenvedő másikat nem csupán szemléljük, hanem szenvedése olyan cselekvést vált ki, amely ellentmondhat a saját kényelmünknek.

83. Schopenhauer magyarázata szerint egy ilyen élmény nem igényel előzetes filozófiai bizonyítást, hiszen azok az emberek is önzetlenül tudnak segíteni, akik nem ismerik a rendszerét.

84. A rendszer inkább azt hivatott érthetővé tenni, hogy miként lehetséges az egoizmus áttörése a világértelmezésén belül.

85. Azon állítás ellen, miszerint az együttérzés az egyetlen alapja az erkölcsileg értékes cselekvésnek, azonban felhozható az az ellenérv, hogy az emberek a közös elvárások iránti megalapozott tiszteletből is cselekedhetnek.

86. Ehhez hozzátartozik, hogy a közvetlen együttérzés gyakran a közeli emberekre vagy a különösen szemléletesen szenvedőkre irányul, míg a távoli és kevésbé látható szükséget figyelmen kívül hagyják.

87. Szabályok, körültekintő ítéletek és intézmények ezért szükségesek lehetnek, ha a segítséget megbízhatóan és igazságosan kell elosztani.

88. Schopenhauer maga is támogató szerepet szán az erkölcsi elveknek, de az egyetlen erkölcsi motiváció meghatározása szűkebb marad, mint a lehetséges etikai indokok sokfélesége.

89. A legmesszebb menő kiutat az életakarat tagadásaként írja le, amely különbözik az átmeneti szemlélődéstől és a cselekvő együttérzéstől.

90. Aki minden élőlényben ugyanazt a szenvedő lényt ismeri fel, annak végül képesnek kell lennie arra is, hogy feladja saját vágyainak szüntelen érvényesítését.

91. Az aszkézis itt az önmegtagadás életmódját jelenti, amelyhez Schopenhauer a mértékletességet, az önkéntes szegénységet és a kellemes élvezetek tudatos lemondását sorolja.

92. Ez az elfordulás nem ígér hatékonyabb személyes vágyak beteljesülését, hanem maga a vágy folyamatos megerősítése ellen irányul.

93. Schopenhauer értelmezésének megerősítését a keresztény aszkéta hagyományokban és az indiai szövegekben találta meg, amelyekhez elsősorban európai fordítások révén jutott hozzá.

94. Az Upanishadok olvasata többek között egy perzsa változat latin fordításán alapult, így már a hozzáférés is több nyelvi és kulturális közvetítés által volt meghatározva.

95. Ezeket a hagyományokat saját filozófiai előfeltevései alapján olvasta, ezért kijelentései nem tekinthetők egy egységes indiai tanítás változatlan visszaadásának.

96. A szokásos akarat szabadságának kérdését is meg kell különböztetni ettől a felszabadulástól, mert Schopenhauer szerint az egyes cselekedetek adott indítékok alapján a jellemből fakadnak, míg a tagadás egy alapvetően más fordulatot jelöl.

97. A bevezetőben említett kézmozdulatból most egy olyan feszültség tárul fel, amely egészen Schopenhauer üdvösségről alkotott elképzeléséig nyúlik vissza.

98. Ha a test az akarat kifejeződése, és az ismeret általában az igényeinek szolgál, akkor meg kell magyarázni, hogy éppen ez az ismeret hogyan tud lemondani a vágyak szolgálatáról.

99. Schopenhauer olyan lehetőségekkel válaszol, amelyekben az akarat saját megjelenéseinek felismerése révén megnyugvásra juthat, vagy ellene fordulhat saját folyamatos megerősítésének.

100. Hogy ez a válasz kiteljesíti-e világértelmezését, vagy éppen annak határait láthatóvá teszi, attól függ, hogy a szüntelen törekvés valósága megérthetővé teszi-e annak leküzdésére irányuló erőt is.

1. Man stelle sich vor, jemand strecke die Hand nach einem Glas Wasser aus und beobachte dabei die Bewegung des eigenen Arms.

2. Von außen betrachtet verändern Muskeln, Gelenke und Knochen ihre Lage, während sich der Vorgang durch körperliche Bedingungen erklären lässt.

3. Für den Handelnden besitzt dieselbe Bewegung jedoch eine Innenseite, die einem bloßen Beobachter nicht auf dieselbe Weise zugänglich ist.

4. Er erlebt unmittelbar, dass er zugreifen will, und kennt seinen Arm zugleich als etwas, das er von innen bewegt.

5. Arthur Schopenhauer macht diesen doppelten Zugang zum eigenen Leib zum Ausgangspunkt einer Philosophie, die weit über menschliche Handlungen hinausreicht.

6. Der Leib bezeichnet dabei den Körper, den wir selbst erleben, während Körper auch ein Gegenstand äußerer Beobachtung sein kann.

7. Zwischen beiden liegt für Schopenhauer keine Trennwand, denn im ausgeführten Griff zeigen sich Wollen und körperliche Bewegung als zwei Zugänge zu einem einzigen Vorgang.

8. Aus dieser unscheinbaren Erfahrung entwickelt er die kühne Vermutung, dass auch die übrige Natur eine Innenseite besitzt, deren Schlüssel unser eigenes Wollen liefert.

9. Schopenhauer, der von 1788 bis 1860 lebte, formulierte den Grundgedanken seines Hauptwerks bereits zu einer Zeit, als Hegel noch lehrte und seine philosophische Wirkung weiter zunahm.

10. „Die Welt als Wille und Vorstellung“ erschien im Dezember 1818, trug auf dem Titelblatt aber die Jahreszahl 1819, unter der das Werk gewöhnlich angeführt wird.

11. Die erweiterte Ausgabe von 1844 ergänzte den ursprünglichen Band durch einen zweiten mit ausführlichen Erläuterungen.

12. Hinter dem Werk stand ein Autor, der nach Versuchen universitärer Lehre keine dauerhafte Hochschulkarriere verfolgte und später überwiegend in Frankfurt am Main lebte.

13. Ein ererbtes Vermögen erleichterte ihm diese Unabhängigkeit, obwohl die Freiheit von einer akademischen Stelle seinem Werk nicht automatisch Leser verschaffte.

14. Größere öffentliche Anerkennung gewann er erst in seinen letzten Lebensjahren, nachdem 1851 die Essays und Betrachtungen der „Parerga und Paralipomena“ erschienen waren.

15. Sein Denken lässt sich deshalb nicht als bloße Reaktion auf Hegels Tod oder als spätes Ergebnis eines allgemeinen Zusammenbruchs des Idealismus verstehen.

16. Er entwickelte früh einen eigenen Gegenentwurf, in dem die Vernunft das Geschehen erklären kann, ohne dessen letzten Grund oder ein versöhntes Ziel der Weltgeschichte zu bilden.

17. Um den Weg vom ausgestreckten Arm zur Weltdeutung nachzuvollziehen, muss zunächst Schopenhauers Begriff der Vorstellung geklärt werden.

18. Eine Vorstellung ist hier keineswegs nur ein ausgedachtes Bild, sondern bezeichnet die Welt, sofern sie einem erkennenden Subjekt als Gegenstand erscheint.

19. Das Subjekt ist der Erkennende, das Objekt das Erkannte, und beide gehören innerhalb dieser Betrachtungsweise untrennbar zusammen.

20. Wenn wir das Glas wahrnehmen, begegnet es uns an einem Ort, zu einer Zeit und in Zusammenhängen von Ursache und Wirkung.

21. Raum, Zeit und Kausalität, also die Verknüpfung von Ursachen und Wirkungen, bilden für Schopenhauer grundlegende Bedingungen dieser gegenständlichen Erfahrung.

22. Damit nimmt er Kants Unterscheidung zwischen Erscheinung und Ding an sich auf, wobei das Ding an sich die Wirklichkeit unabhängig von den Bedingungen unseres Erkennens bezeichnet.

23. Die erkennbare Welt verliert durch diese Unterscheidung weder ihre Verbindlichkeit noch ihre Gesetzmäßigkeit, und ein Wunsch verwandelt sich deshalb nicht nach Belieben in eine Tatsache.

24. Die Schwierigkeit liegt vielmehr darin, dass eine noch so genaue Beschreibung dessen, wie etwas erscheint, zunächst offenlässt, was es seinem inneren Wesen nach ist.

25. Gerade der eigene Leib scheint Schopenhauer einen Zugang zu eröffnen, der bei einem Glas, einem Baum oder einem Stein fehlt.

26. Von meiner Hand kenne ich nicht allein ihre sichtbare Gestalt, denn im tatsächlichen Zugreifen erfahre ich zugleich mein Wollen.

27. Schopenhauer deutet diesen Zusammenhang so, dass der ausgeführte Willensakt und die körperliche Handlung identisch sind, obwohl wir sie unterschiedlich erfassen.

28. Er stellt sich also keinen unsichtbaren inneren Befehl vor, der anschließend eine davon getrennte Körpermaschine in Bewegung setzt.

29. Ein bloßer Vorsatz, den ich später ändern kann, unterscheidet sich für ihn vom wirklichen Vollzug, in dem das Wollen körperlich hervortritt.

30. Auch Hunger, Anspannung und Schmerz zeigen, dass wir uns nicht nur als betrachtende Zuschauer gegenüberstehen, sondern leiblich in das Geschehen eingebunden sind.

31. Allerdings ist selbst dieser innere Zugang nicht grenzenlos, weil wir unser Wollen in einzelnen, zeitlich aufeinanderfolgenden Regungen erfahren.

32. Wer darin eine vollständige Erkenntnis der Wirklichkeit unabhängig von allen Erkenntnisbedingungen sieht, übersieht eine Einschränkung, die bereits Schopenhauers eigene Darstellung enthält.

33. Der entscheidende Schritt besteht nun darin, das am eigenen Leib Erfahrene zur Deutung anderer Erscheinungen heranzuziehen.

34. Schopenhauer hält es für unplausibel, gerade dem einen Körper, den wir von innen kennen, eine grundsätzlich andere Wirklichkeit zuzuschreiben als der gesamten übrigen Natur.

35. Bei anderen Menschen und Tieren erscheint diese Übertragung zunächst naheliegend, weil sich in ihrem Verhalten ebenfalls Bedürfnisse, Anstrengung und Widerstand erkennen lassen.

36. Seine Auslegung reicht jedoch weiter und bezieht auch das Wachstum von Pflanzen sowie Kräfte der unbelebten Natur ein.

37. Mit Wille meint er deshalb ein grundlegendes Streben, das nicht erst dort beginnt, wo jemand einen Wunsch bewusst formuliert oder zwischen mehreren Möglichkeiten überlegt.

38. Ein fallender Stein verfolgt nach dieser Auffassung keinen persönlichen Plan, und eine Pflanze muss sich ihr Wachstum nicht gedanklich vornehmen.

39. Was die Naturwissenschaft als gesetzmäßigen Vorgang beschreibt, deutet Schopenhauer seinem inneren Wesen nach als Erscheinung desselben Willens, den wir an uns selbst am unmittelbarsten kennen.

40. Der bewusste menschliche Wunsch ist innerhalb dieses Entwurfs ein besonderer Ausdruck einer Wirklichkeit, die auch ohne Überlegung und Erkenntnis wirksam sein soll.

41. Diese Ausweitung macht die Philosophie erklärungsmächtig, setzt sie aber zugleich einem erheblichen Einwand aus.

42. Aus der besonderen Kenntnis meines eigenen Wollens folgt noch nicht zwingend, dass Schwerkraft, Pflanzenwachstum und tierisches Begehren im Innersten dasselbe sind.

43. Ähnliche Beschreibungen von Streben und Widerstand könnten eine gemeinsame Deutung nahelegen, ohne bereits eine einheitliche Weltgrundlage zu beweisen.

44. Hier beginnt Metaphysik, also die Untersuchung der grundlegenden Beschaffenheit der Wirklichkeit über einzelne erfahrbare Vorgänge hinaus.

45. Schopenhauer versteht seine Antwort als Entschlüsselung dessen, was in der Außenbeschreibung unausgesprochen bleibt, doch der Übergang von Selbsterfahrung zu Naturdeutung bleibt begründungspflichtig.

46. Innerhalb seiner Antwort gehört die Vielzahl voneinander abgegrenzter Wesen zur Welt der Erscheinungen, in der Raum und Zeit Unterschiede ermöglichen.

47. Individuation nennt er diese Erscheinungsweise als getrennte Einzelne, während der Wille selbst nicht wie ein weiterer Gegenstand neben anderen gezählt werden kann.

48. So entsteht das Bild einer Wirklichkeit, die sich in zahllosen Gestalten ausdrückt und in ihren Erscheinungen mit sich selbst in Konflikt gerät.

49. Im menschlichen Leben wird dieser Konflikt daran sichtbar, dass Bedürfnisse erfüllt werden müssen, ihre Erfüllung aber keine endgültige Ruhe garantiert.

50. Hunger lässt sich stillen, doch der lebendige Körper beginnt nach einiger Zeit erneut zu verlangen, und mit anderen Wünschen verhält es sich oft ähnlich.

51. Wer Anerkennung, Besitz oder Sicherheit erreicht, kann bald neue Ziele verfolgen oder fürchten, das Erreichte wieder zu verlieren.

52. Schopenhauers Pessimismus ist daher eine begründete Deutung des Begehrens, keine bloße Sammlung trauriger Beobachtungen und auch keine medizinische Diagnose.

53. Das Wollen setzt nach seiner Auffassung einen empfundenen Mangel voraus, während Befriedigung zunächst diesen Mangel beseitigt.

54. Bleiben neue Ziele aus, kann Langeweile entstehen, in der die gesicherte Existenz selbst als leer und belastend erfahren wird.

55. Ein angenehmer Nachmittag widerlegt diese Diagnose noch nicht, weil sie gerade erklären will, weshalb auch wirkliche Freude keinen dauerhaften Abschluss des Strebens herstellt.

56. Kritisch bleibt allerdings zu fragen, ob Freude an einer Tätigkeit immer nur beseitigter Mangel ist oder ob Lernen, Freundschaft und schöpferische Arbeit einen eigenen positiven Gehalt besitzen.

57. Wenn immer neue Befriedigungen den Kreislauf nicht beenden, gewinnt eine Erfahrung Bedeutung, in der das Begehren vorübergehend seine Herrschaft verliert.

58. Schopenhauer findet sie in der ästhetischen Betrachtung, also in einer Wahrnehmung, die sich ganz auf die Gestalt ihres Gegenstands einlässt.

59. Man kann sich zur Veranschaulichung einen Baum vorstellen, den jemand zunächst nach Brennholz, Ertrag oder möglichem Schatten beurteilt.

60. Wer dagegen seine Verzweigung, seine Form und sein Verhältnis zur Umgebung betrachtet, kann für einen Augenblick von der Frage absehen, was der Baum ihm persönlich nützt.

61. In dieser Veränderung der Aufmerksamkeit wird das Erkennen aus dem unmittelbaren Dienst an den eigenen Bedürfnissen gelöst.

62. Schopenhauer verbindet damit die Erkenntnis von Ideen, worunter er im Anschluss an Platon bleibende Grundformen versteht, die in einzelnen Dingen sichtbar werden.

63. Die Kunst vermag solche Formen hervortreten zu lassen und dem Betrachter eine Anschauung zu eröffnen, die über seine private Lage hinausgeht.

64. Die Entlastung bleibt zeitweilig, denn nach der Betrachtung kehren Hunger, Sorge und persönliche Ansprüche zurück, ohne dass das Erlebte deshalb bedeutungslos wäre.

65. Der Musik weist Schopenhauer innerhalb der Künste eine Sonderstellung zu, weil sie für ihn nicht wie die anderen Künste über die Darstellung von Ideen vermittelt ist.

66. Er versteht sie als unmittelbares Abbild des Willens selbst, dessen Bewegung sie auf eine andere Weise ausdrückt als die sichtbare Welt.

67. Eine Melodie kann in seiner Deutung Aufbruch, Spannung, Verzögerung und vorläufige Erfüllung hörbar machen, ohne dafür einen bestimmten Lebenslauf erzählen zu müssen.

68. Der Hörer erlebt gewissermaßen die Bewegungsformen des Begehrens, während ihm die persönlichen Gründe seiner eigenen Wünsche zeitweise fernrücken können.

69. Dass Musik auf diese Weise berührt, ist jedoch noch kein Beweis dafür, dass sie das metaphysische Wesen der Welt offenbart.

70. Auch Schopenhauers allgemeines Ideal interesseloser Betrachtung lässt sich prüfen, denn Kunst kann Besitzwünsche, Ehrgeiz oder Sehnsucht ebenso anregen wie beruhigen.

71. Seine Erklärung betrifft deshalb eine besondere Möglichkeit des ästhetischen Erlebens, die nicht mit jedem Konzertbesuch und jedem Blick auf ein Bild gleichgesetzt werden darf.

72. Ihr gedanklicher Reiz liegt darin, dass Entlastung durch eine veränderte Beziehung zur Welt möglich erscheint, während der betrachtete Gegenstand selbst nicht beseitigt werden muss.

73. Eine andere Veränderung dieser Beziehung tritt ein, wenn das Leiden eines fremden Wesens für das eigene Handeln unmittelbar Gewicht erhält.

74. Schopenhauer bezeichnet diese Anteilnahme als Mitleid, wobei der Ausdruck eine ernsthafte Beteiligung am fremden Leiden und keine herablassende Bewertung des Leidenden meint.

75. In „Über die Grundlage der Moral“ untersucht er, weshalb jemand einem anderen helfen kann, ohne dafür einen eigenen Vorteil zu erwarten.

76. Wer aus Angst vor Strafe oder in Hoffnung auf Belohnung handelt, richtet sich weiterhin auf das eigene Wohlergehen, selbst wenn die Handlung anderen zugutekommt.

77. Im Mitleid dagegen wird das Wohl des anderen selbst zum Beweggrund, und damit verliert die gewöhnliche Bevorzugung der eigenen Person ihre Ausschließlichkeit.

78. Aus diesem Motiv erklärt Schopenhauer sowohl Gerechtigkeit, die davon abhält, andere zu verletzen, als auch tätige Hilfe, die vorhandenes Leiden zu mindern sucht.

79. Die moralische Rücksicht erstreckt sich dabei auch auf Tiere, deren Schmerz nicht dadurch geringfügig wird, dass sie keine menschliche Sprache sprechen.

80. Seine metaphysische Auslegung sieht im Mitleid ein Durchschauen der Individuation, weil hinter der Trennung der Personen dasselbe innere Wesen erkannt werde.

81. Damit erhält das Mitgefühl eine Aufgabe, die über die ästhetische Befreiung vom persönlichen Nutzen hinausgeht.

82. Der leidende andere wird nicht nur betrachtet, sondern sein Leiden fordert eine Handlung heraus, die der eigenen Bequemlichkeit widersprechen kann.

83. Eine solche Erfahrung verlangt nach Schopenhauers Erklärung keinen vorherigen philosophischen Beweis, denn auch Menschen ohne Kenntnis seines Systems können uneigennützig helfen.

84. Das System soll vielmehr verständlich machen, wie eine Durchbrechung des Egoismus innerhalb seiner Weltdeutung möglich ist.

85. Gegen die Behauptung, Mitleid sei die einzige Grundlage moralisch wertvollen Handelns, lässt sich jedoch einwenden, dass Menschen auch aus begründeter Achtung vor gemeinsamen Ansprüchen handeln können.

86. Hinzu kommt, dass unmittelbare Anteilnahme oft den Nahestehenden oder besonders anschaulich Leidenden gilt, während entfernte und weniger sichtbare Not unbeachtet bleibt.

87. Regeln, sorgfältige Urteile und Institutionen können deshalb nötig sein, wenn Hilfe verlässlich und gerecht verteilt werden soll.

88. Schopenhauer selbst lässt moralischen Grundsätzen eine unterstützende Rolle, doch seine Bestimmung des einzig moralischen Motivs bleibt enger als die Vielfalt möglicher ethischer Begründungen.

89. Den weitestgehenden Ausweg beschreibt er als Verneinung des Willens zum Leben, die sich von vorübergehender Betrachtung und tätigem Mitgefühl unterscheidet.

90. Wer in allem Lebenden dasselbe leidende Wesen erkennt, soll schließlich auch die unablässige Durchsetzung des eigenen Begehrens preisgeben können.

91. Askese bezeichnet hier eine Lebensführung der Entsagung, zu der Schopenhauer Enthaltsamkeit, freiwillige Armut und bewussten Verzicht auf angenehme Befriedigungen zählt.

92. Diese Abkehr verspricht keine wirksamere Erfüllung persönlicher Wünsche, sondern richtet sich gegen die fortdauernde Bejahung des Begehrens selbst.

93. Schopenhauer fand Bestätigungen seiner Deutung in christlichen asketischen Traditionen und in indischen Texten, die ihm insbesondere durch europäische Übersetzungen zugänglich wurden.

94. Seine Lektüre der Upanishaden beruhte unter anderem auf einer lateinischen Übertragung einer persischen Fassung, sodass bereits der Zugang durch mehrere sprachliche und kulturelle Vermittlungen geprägt war.

95. Er las diese Überlieferungen aus seinen eigenen philosophischen Voraussetzungen heraus, weshalb seine Aussagen nicht als unveränderte Wiedergabe einer einheitlichen indischen Lehre gelten können.

96. Auch die Frage gewöhnlicher Willensfreiheit ist von dieser Befreiung zu unterscheiden, denn nach Schopenhauer folgen einzelne Handlungen unter gegebenen Motiven aus dem Charakter, während die Verneinung eine grundlegend andere Wendung bezeichnet.

97. An der Handbewegung vom Anfang zeigt sich nun eine Spannung, die bis in Schopenhauers Vorstellung von Erlösung reicht.

98. Wenn der Leib Ausdruck des Willens ist und Erkenntnis gewöhnlich seinen Bedürfnissen dient, muss erklärt werden, wie gerade diese Erkenntnis den Dienst am Begehren aufgeben kann.

99. Schopenhauer antwortet mit Möglichkeiten, in denen der Wille durch die Erkenntnis seiner eigenen Erscheinungen zur Ruhe kommen oder sich gegen seine fortgesetzte Bejahung wenden soll.

100. Ob diese Antwort seine Weltdeutung vollendet oder ihre Grenzen sichtbar macht, hängt daran, ob eine Wirklichkeit des unablässigen Strebens auch die Kraft zu dessen Überwindung verständlich werden lässt.