7.2 A kora latin középkor: Eriugena és Anselm of Canterbury – Das frühe lateinische Mittelalter: Eriugena und Anselm von Canterbury

1. A Proslogion előszavában Anselm of Canterbury arról számol be, hogy egyetlen olyan érvet keresett, amely igazolja Isten létezését, és egyúttal alapot nyújthat Isten lényegéről való gondolkodáshoz.

2. Egy ilyen igény annál is meglepőbbnek tűnik, ha szem előtt tartunk egy egyszerű nehézséget: aki megérti egy leírást, az még nem tudja, hogy a leírt dolog valóban létezik-e.

3. Anselm tisztában van ezzel a különbséggel, és ő maga is egy festő példáját hozza fel, aki először a gondolataiban vázolja fel a képet, mielőtt megfestené.

4. Ennek ellenére úgy véli, hogy talált egy fogalmat, amelynél a gondolkodás és a valóság nem különböztethető meg ugyanúgy egymástól.

5. Vizsgálódása egy imán belül születik, amelyben egy hívő megértést kér.

6. Éppen ez a kapcsolat mutatja meg, milyen igényessé válhatott az ésszerű vizsgálódás egy valláshoz kötődő életvilágban.

7. Ennek előfeltételei messze visszanyúlnak a késő antikvitásba, amelynek filozófiai és keresztény szövegeit a latin középkorban továbbra is olvasták, értelmezték és új összefüggésekbe helyezték.

8. Ágoston megmutatta, hogyan járhat együtt az Isten felé fordulás a saját gondolkodás vizsgálatával, míg Boethius a logikai megkülönböztetés fontos eszközeit közvetítette.

9. A kolostorokban és a tudós udvarokban az ilyen írásokkal való foglalkozás olyan oktatási tevékenység részét képezte, amely túlmutatott azok puszta megőrzésén.

10. Egy elismert állítást meg kellett érteni, és amint különböző szövegek eltérő fogalmakat használtak, szükségessé vált a magyarázat.

11. Hogy ez a magyarázat milyen messzire terjedhetett, az azonban sem magától értetődő volt, sem mindenhol egyformán eldöntött.

12. Ez a széles spektrum különösen jól látható két, egymástól több mint két évszázaddal elválasztott gondolkodó esetében: Johannes Scottus Eriugena a 9. században és Anselm a 11. és 12. század fordulóján.

13. Az Írországból származó Eriugena Károly Kopasz környezetében dolgozott, ahol szokatlanul magas szintű görög nyelvtudása különleges hozzáférést biztosított számára a keleti keresztény tudományossághoz.

14. Lefordította annak a szerzőnek az írásait, akit ma Pseudo-Dionysiusnak nevezünk, mert az apostol Pál állítólagos tanítványának nevét használva írt.

15. A szövegek valójában a késő antikvitásból származnak, és ötvözik a keresztény istenképet az újplatonikus gondolkodásmóddal.

16. Az újplatonizmus itt azt jelenti, hogy a valóság sokféleségét egy felsőbbrendű eredetből értelmezik, és annak visszatérését ehhez az eredethez vizsgálják.

17. Maximus Confessor művei is alapvető fontosságúak lettek Eriugena gondolkodásában, mert összekapcsolták a teremtés rendjét annak beteljesülésével.

18. Fordítói munkája ezért olyan nyelvet tárt fel, amelyben Isten felfoghatatlansága és a világban való jelenléte együtt gondolható volt.

19. A Periphyseonban, egy tanár és tanítvány közötti terjedelmes párbeszédben, Eriugena ebből a teljes valóságra kiterjedő saját vizsgálatot alakított ki.

20. Már maga a „természet” szó is olyan jelentéstartalmat kap ebben az összefüggésben, amely a mai olvasót könnyen félrevezetheti.

21. Eriugena szerint ez mindenre utal, ami van, és mindenre, ami nincs, és magában foglalja mind a teremtett valóságot, mind annak isteni eredetét.

22. A „nemlét” alatt azonban nem minden esetben a valóság teljes hiányát érti.

23. Többféle használatot különböztet meg, köztük egy különösen fontosat, amely az emberi megismerés határaihoz kapcsolódik.

24. Amit érzékelésünk vagy gondolkodásunk elér, azt ebben a megközelítésben létezőnek nevezhetjük, míg ami ezeken a határokon túlmutat, az nemlétező.

25. Amikor Eriugena Istent a „nemléthez” sorolja, ezzel annak minden fogalmilag megragadható dolog feletti felsőbbrendűségét kívánja kifejezni.

26. A kifejezés tehát pontos értelmezést igényel, mert ugyanaz a nyelvi tagadás itt egészen más funkciót tölt be, mint az a kijelentés, hogy nincs Isten.

27. E tág fogalom összefüggéseinek feltárása érdekében Eriugena a teremtés és a teremtettség alapján négy meghatározást különböztet meg.

28. Az első azt jelöli, ami teremt, és maga nem teremtett: Istent, mint minden valóság forrását.

29. A második az, ami teremtett, és maga is teremt, nevezetesen a dolgok eredeti okai.

30. Ezek az okok Eriugena szerint Isten által létrehozott, az isteni Szóban gyökerező archetípusok, amelyek révén a teremtmények sokfélesége megkapja rendjét.

31. Az, hogy teremtenek, ebben az összefüggésben azt jelenti, hogy belőlük származnak a meghatározott hatások, anélkül hogy emiatt függetlenek lennének az isteni eredettől.

32. A harmadik meghatározáshoz tartozik az, ami teremtett, de nem teremt, vagyis az ebből az okból származó hatások világa.

33. Egy-egy fa ebben a rendben meghatározott, teremtett valóságként jelenik meg, amelynek eredetével való összefüggése az eredeti okokon keresztül érthetővé válik.

34. Az a kijelentés, hogy ez a szint nem teremt, a hatásként betöltött helyzetére vonatkozik, és nem tagadja, hogy a fák növekednek, szaporodnak és hatással vannak más dolgokra.

35. A negyedik meghatározás első pillantásra rejtélyesnek tűnik, hiszen azt jelöli, ami sem teremt, sem teremtett.

36. Itt ismét Istenre utal, ezúttal mint célra, amelyben a teremtés mozgása megnyugvásra talál.

37. Az eredet és a cél tehát nem két isteni lény, hanem ugyanazon Isten két megközelítési módja.

38. A hozzá való visszatérés sem térbeli utazás, amelynek során a teremtmények egy távoli helyre érkeznek el.

39. Eriugena inkább arra törekszik, hogy a sokféleség kibontakozását és annak az eredeti egységben való összegyűjtését egymáshoz tartozó összefüggésként értelmezze.

40. Ezzel az értelemre messzemenő feladat hárul: megkülönböztetéseinek egyúttal a valóság rendjéről is fel kell tárniuk valamit.

41. Ez az igény határokba ütközik, amint magát az eredetet is egy közönséges tárgyként kell leírni.

42. Eriugena ezért átveszi a negatív teológiát, az Istenről való beszéd egyik formáját, amely elutasítja a nem megfelelő meghatározásokat, és ezáltal láthatóvá teszi azok korlátozott hatókörét.

43. Aki Istent jónak nevezi, e felfogás szerint nem feltételezheti, hogy az isteni jóság csupán annak a jóságnak egy különösen nagy mértékű megnyilvánulása lenne, amelyet az emberekben megfigyelünk.

44. Az ezt követő tagadásnak azt kell megakadályoznia, hogy az összes jóság forrását ugyanazon korlátozott mércébe sorolják be.

45. Az olyan kifejezések, mint a „túllényegi”, ennek megfelelően azon túlmutatnak, amit egy meghatározott lényként felfoghatunk.

46. Ugyanakkor nem adnak új, teljes körű meghatározást, amely feloldaná Isten felfoghatatlanságát.

47. Ugyanakkor Eriugena a teremtményeket teofániáknak, azaz Isten megjelenéseinek vagy kinyilatkoztatásainak tekinti.

48. Bennük kell megnyilvánulnia a felfoghatatlan eredetnek, anélkül, hogy ezáltal egyetlen látható dolog alakjára korlátozódna.

49. Itt rejlik az a feszültség, amely Eriugena rendszerét végigkíséri: hogyan lehet minden isteni megnyilvánulás, miközben Isten minden teremtett meghatározottságot meghalad?

50. A később gyakran használt „panteizmus” címke – vagyis Isten és a teljes valóság egyenlővé tétele – csak elégtelenül ragadja meg ezt a feszültséget, ha figyelmen kívül hagyja a transzcendenciát.

51. A transzcendencia itt éppen azoknak a határoknak a túllépését jelenti, amelyeken belül a teremtmények meghatározhatók.

52. Mindazonáltal Eriugena Isten és a teremtés egységéről szóló határozott kijelentései továbbra is értelmezésre szorulnak, mert az eredet és a teremtmény közötti megkülönböztetést a határukig viszik.

53. Az a meggyőződése, hogy az igazi tekintély és a helyes értelem végső soron nem állhatnak egymással ellentétben, ezért egyáltalán nem teszi könnyebbé az értelmezést.

54. Ha egy hagyományból származó kijelentés érthetetlennek vagy ellentmondásosnak tűnik, értelmét először fogalmi munkával kell feltárni.

55. Amikor Anselm nagy műveit írta, Eriugena karoling udvari világa már rég a múlté volt.

56. Az 1033-ban Aosta közelében született Anselm belépett a normann Bec-i kolostorba, ahol az oktatás, a közös vallási élet és a tudományos írói munka szorosan összekapcsolódott.

57. Ott először prior, majd apát lett, mielőtt 1093-ban átvette a canterbury-i érsek tisztségét.

58. Az angol királyokkal az egyházi hatáskörökről folytatott viták később súlyos konfliktusokat és ideiglenes száműzetést okoztak számára.

59. Két korai fő műve, a Monologion és a Proslogion azonban már Becben született, és elsősorban ehhez a kolostori kontextushoz tartoznak.

60. Ezért tanulságos egy tárgyilagos összehasonlítás Eriugena műveivel, anélkül, hogy ebből tanár–tanítvány viszonyt vagy gondolatainak bizonyított átvételét lehetne levezetni.

61. Anselm vezérelve úgy írható le, mint egy olyan hit, amely a megértésre törekszik, és ezáltal elmélyíti saját szellemi tevékenységét.

62. Számára a hit magában foglalja az Isten felé való fordulást, amely összekapcsolódik a szeretettel és az életvitelével, és nem zárul le egyszerűen egy sikeres bizonyítással.

63. A Monologionban többek között azt vizsgálja, hogy a különböző jó dolgok hogyan kapcsolhatók össze jóságuk közös, legfőbb okához.

64. Az érvek egy sorozatot alkotnak, amelyben a függőségről, a tökéletességről és az isteni lényről szóló kijelentések egymáshoz kapcsolódnak.

65. A Proslogionban ezután azt a koncentrált érvelést keresi, amelyről előszavában beszámol.

66. Noha ebben a műben hívőként szólal meg, a következtetés olyan meggyőzőerőt igényel, amely az érvek alapján ellenőrizhető, és nem csupán vallási meggyőződésén alapul.

67. A kiindulópontot az a meghatározás képezi, hogy Isten az, akinél nagyobbat el sem lehet képzelni.

68. A „nagyság” itt nem térbeli kiterjedést jelent, hanem a tökéletességben való elsőbbséget, amelyet semmi elképzelhető nem haladhat meg.

69. Anselm egy zsoltárból átvett istentagadót vezet be ellenpárként, aki meghallja az állítást, és Anselm előfeltevése szerint megérti annak jelentését.

70. Ezáltal a jelölt tartalom eleinte az értelemben van jelen, még akkor is, ha hallgatója tagadja a jelölt valós létezését.

71. Anselm most próbaképpen feltételezi, hogy az, ami felett nem lehet nagyobbat elképzelni, kizárólag az értelemben létezik.

72. E feltételezés alapján – így hangzik a következő lépése – ugyanezt valós létezőként is el lehetne képzelni, és a valóságnak magasabb rangja lenne a puszta elképzelésnél.

73. Ekkor azonban elképzelhető lenne valami nagyobb, mint az, ami felett nem lehet nagyobbat elképzelni, így a kizárólag gondolati létezésre vonatkozó feltételezés ellentmondana a kiinduló meghatározásnak.

74. Ebből az ellentmondásból kiindulva Anselm a Proslogion második fejezetében arra a következtetésre jut, hogy az így meghatározott dolog a valóságban is létezik.

75. A harmadik fejezetben tovább mélyíti a vizsgálatot azzal, hogy olyan létezőről kérdez, amelynek nemléte egyáltalán nem gondolható el.

76. Egy olyan lény, amelyet nemlétként lehetne elképzelni, az ő felfogása szerint kisebb lenne, mint az, amelynél ez a lehetőség kizárt.

77. Ezért a feltétlenül felülmúlhatatlan nem tartozhat az első típusba anélkül, hogy ezzel ellentmondana saját meghatározásának.

78. Most a szükségszerű létezésről van szó, vagyis olyan létezésről, amelynek hiánya kizártnak kell lennie, és nem csupán nagyon hosszú vagy megszakítás nélküli időtartamról.

79. Ez az erőteljesebb érvelés összefügg az előző létezés-érveléssel, de önálló lépésként kell értelmezni.

80. Ez arra kényszeríti az olvasót, hogy mind a létezésmódok feltételezett rangsorát, mind pedig az azok elképzelhetőségétől a valós létezésig vezető átmenetet alaposan vizsgálja meg.

81. Egy ilyen vizsgálat már Anselm életében megkezdődött, amikor Gaunilo, a marmutieri szerzetes válaszolt a Proslogionban említett istentagadónak.

82. Gaunilo maga is keresztény volt, így a vita nem két vallást, sem pedig egyszerűen a hitet és a hitetlenséget állította szembe egymással.

83. Kételkedett abban, hogy egy hallott leírás megértése máris biztosítaná az elmében azt a fajta tárgyat, amelyre Anselmus következtetéséhez szükség volt.

84. Főként azt kérdezte, miért kellene ebből a megértésből a valós létezés következnie.

85. Példaként leírt egy eldugott szigetet, amely gazdagságában és kiválóságában felülmúlja az összes többi országot.

86. Egy ilyen leírást nehézség nélkül meg lehet érteni, és mégis nyitva hagyható, hogy a sziget valahol a tengerben fekszik-e.

87. Ha a szigetnek pusztán a neki tulajdonított elsőbbség miatt kellene léteznie – mivel egy valós sziget nagyobb lenne, mint egy pusztán elképzelt –, akkor az érvelés nyilvánvalóan többet bizonyított volna, mint amennyit ésszerűen el lehet fogadni.

88. A szigetpélda tehát a következtetés formájának megalapozottságát hivatott alátámasztani, és nem követeli meg egy különösen szép sziget keresését.

89. Anselm azt válaszolja, hogy meghatározását nem szabad összetéveszteni azzal az állítással, hogy bármely tárgy felülmúlja az ugyanolyan fajta valamennyi ténylegesen létező tárgyat.

90. Az, ami felett nem lehet nagyobbat elképzelni, korlátlan elsőbbséget követel magának, míg a szigetet egy korlátozott tárgyfajon belül hasonlítják össze.

91. Ezenkívül egy szigetet összetettnek, keletkezettnek és mulandónak lehet elképzelni, így a nemléte továbbra is lehetséges marad.

92. Anselm éppen ezt a lehetőséget tartja kizártnak az abszolút felülmúlhatatlan esetében, és ezért vitatja, hogy érvelése tetszőlegesen leírt dolgokra is átvihető lenne.

93. Ezzel egy tárgyilag jelentős különbségre utal, de továbbra is meg kell vizsgálni, hogy ez a sajátos fogalommeghatározás valóban igazolja-e az egzisztenciára való átlépést.

94. Aki ezt az átlépést vitatja, annak foglalkoznia kell Anselm különlegességének indoklásával; aki pedig védi, az nem elégedhet meg azzal, hogy a szigetet nem megfelelő példának nyilvánítja.

95. Anselm ésszerű hitvizsgálata túlmutat ezen az egzisztenciára vonatkozó következtetésen, például amikor a Cur Deus homo című művében a keresztény tanítás szerint Isten emberré válását kívánja megalapozni.

96. Ebben ugyanaz a hajlandóság nyilvánul meg, hogy a hagyományos hitbeli tartalmakat igényes érvelés tárgyaként kezelje, noha minden egyes érvelésnek megvannak a maga előfeltételei.

97. Eriugena hagyja, hogy az értelem kibontakoztassa az eredet, a megjelenés és a visszatérés átfogó rendjét, míg Anselm a Proslogionban egy koncentrált fogalommeghatározás hordképességét teszteli.

98. Mindketten összekapcsolják a megértés iránti vágyat azzal a tudattal, hogy Isten nem fogható fel teljes mértékben, mint egy véges tárgy.

99. A közös vallási kötődés ezért különböző gondolkodási formákhoz vezet, amelyek hatókörét sem hitbeli eredetük cáfolja, sem pedig az nem biztosítja.

100. Anselm által a bevezetőben említett festő világossá teszi a fennmaradó nehézséget: az, hogy egy vázlatot megértenek, még nem zárja ki, hogy éppen ez a vázlat átlépheti-e a gondolkodás és a valóság közötti határt.

1. Im Vorwort des Proslogion berichtet Anselm von Canterbury, er habe nach einem einzigen Argument gesucht, das Gottes Existenz begründen und zugleich das Nachdenken über Gottes Wesen tragen könne.

2. Ein solcher Anspruch wirkt umso erstaunlicher, wenn man sich eine einfache Schwierigkeit vor Augen führt: Wer eine Beschreibung versteht, weiß damit noch nicht, ob das Beschriebene wirklich existiert.

3. Anselm kennt diesen Unterschied und verwendet selbst das Beispiel eines Malers, der ein Bild zunächst im Geist entwirft, bevor er es ausführt.

4. Dennoch glaubt er, einen Begriff gefunden zu haben, bei dem sich Denken und Wirklichkeit nicht auf dieselbe Weise auseinanderhalten lassen.

5. Seine Untersuchung entsteht innerhalb eines Gebets, in dem ein Glaubender um Einsicht bittet.

6. Gerade diese Verbindung macht sichtbar, wie anspruchsvoll vernünftige Untersuchung in einer religiös gebundenen Lebenswelt werden konnte.

7. Die Voraussetzungen dafür reichen weit in die Spätantike zurück, deren philosophische und christliche Texte im lateinischen Mittelalter weitergelesen, ausgelegt und neu verbunden wurden.

8. Augustinus hatte gezeigt, wie die Hinwendung zu Gott mit einer Untersuchung des eigenen Denkens zusammengehen konnte, während Boethius wichtige Werkzeuge logischer Unterscheidung vermittelte.

9. In Klöstern und an gelehrten Höfen gehörte die Beschäftigung mit solchen Schriften zu einer Bildungsarbeit, die über ihre bloße Aufbewahrung hinausging.

10. Eine anerkannte Aussage musste verstanden werden, und sobald verschiedene Texte unterschiedliche Begriffe verwendeten, entstand Bedarf an Erklärung.

11. Wie weit diese Erklärung reichen durfte, war allerdings weder selbstverständlich noch überall gleich entschieden.

12. Besonders deutlich wird die Spannweite an zwei Denkern, die mehr als zwei Jahrhunderte auseinanderliegen: Johannes Scottus Eriugena im neunten Jahrhundert und Anselm an der Schwelle vom elften zum zwölften.

13. Der aus Irland stammende Eriugena arbeitete im Umfeld Karls des Kahlen, wo seine ungewöhnlichen Griechischkenntnisse ihm einen besonderen Zugang zur christlichen Gelehrsamkeit des Ostens eröffneten.

14. Er übersetzte die Schriften jenes Autors, den man heute Pseudo-Dionysius nennt, weil er unter dem Namen eines vermeintlichen Schülers des Apostels Paulus schrieb.

15. Die Texte stammen tatsächlich aus der späten Antike und verbinden christliche Gottesrede mit neuplatonischen Denkformen.

16. Neuplatonisch heißt hier, dass die Vielheit der Wirklichkeit aus einem übergeordneten Ursprung verstanden und ihre Rückwendung zu diesem Ursprung untersucht wird.

17. Auch die Werke des Maximus Confessor wurden für Eriugenas Denken wesentlich, weil sie die Ordnung der Schöpfung mit ihrer Vollendung verbanden.

18. Seine Übersetzungsarbeit erschloss daher eine Sprache, in der Gottes Unbegreiflichkeit und seine Gegenwart in der Welt zusammen gedacht werden konnten.

19. Im Periphyseon, einem umfangreichen Gespräch zwischen Lehrer und Schüler, machte Eriugena daraus eine eigene Untersuchung der gesamten Wirklichkeit.

20. Schon das Wort Natur erhält dabei einen Umfang, der den heutigen Leser leicht in die Irre führen kann.

21. Es bezeichnet bei Eriugena alles, was ist, und alles, was nicht ist, und schließt sowohl die geschaffene Wirklichkeit als auch ihren göttlichen Ursprung ein.

22. Mit Nichtsein meint er jedoch nicht durchgehend die völlige Abwesenheit von Wirklichkeit.

23. Er unterscheidet mehrere Verwendungsweisen, darunter eine besonders wichtige, die sich auf die Grenzen menschlicher Erkenntnis bezieht.

24. Was unserer Wahrnehmung oder unserem Denken zugänglich ist, kann in dieser Betrachtung als seiend bezeichnet werden, während das über diese Zugänge Hinausgehende nichtseiend heißt.

25. Wenn Eriugena Gott ein Nichtsein zuschreibt, soll damit dessen Überlegenheit gegenüber allem begrifflich Fassbaren ausgedrückt werden.

26. Der Ausdruck verlangt also eine genaue Auslegung, weil dieselbe sprachliche Verneinung hier eine ganz andere Funktion erfüllt als die Behauptung, es gebe keinen Gott.

27. Um den Zusammenhang dieser weiten Natur zu erschließen, unterscheidet Eriugena vier Bestimmungen anhand des Schaffens und des Geschaffenseins.

28. Die erste bezeichnet das, was schafft und selbst nicht geschaffen wird: Gott als Ursprung aller Wirklichkeit.

29. Die zweite umfasst das, was geschaffen wird und seinerseits schafft, nämlich die ursprünglichen Ursachen der Dinge.

30. Diese Ursachen sind für Eriugena von Gott hervorgebrachte, im göttlichen Wort gegründete Urbilder, durch die die Vielheit der Geschöpfe ihre Ordnung erhält.

31. Dass sie schaffen, bedeutet in diesem Zusammenhang, dass aus ihnen die bestimmten Wirkungen hervorgehen, ohne dass sie deshalb vom göttlichen Ursprung unabhängig wären.

32. Zur dritten Bestimmung gehört das, was geschaffen wird und nicht schafft, also die aus diesen Ursachen hervorgehende Welt ihrer Wirkungen.

33. Ein einzelner Baum erscheint in dieser Ordnung als bestimmte geschaffene Wirklichkeit, deren Zusammenhang mit ihrem Ursprung über die ursprünglichen Ursachen verständlich werden soll.

34. Die Aussage, diese Ebene schaffe nicht, betrifft ihre Stellung als Wirkung und bestreitet nicht, dass Bäume wachsen, sich vermehren und auf andere Dinge einwirken.

35. Die vierte Bestimmung wirkt zunächst rätselhaft, denn sie bezeichnet das, was weder schafft noch geschaffen wird.

36. Gemeint ist wiederum Gott, diesmal als Ziel, in dem die Bewegung der Schöpfung zur Ruhe kommt.

37. Ursprung und Ziel sind somit keine zwei göttlichen Wesen, sondern zwei Betrachtungsweisen desselben Gottes.

38. Die Rückkehr zu ihm ist auch keine räumliche Reise, auf der Geschöpfe einen weit entfernten Ort erreichen.

39. Eriugena versucht vielmehr, die Entfaltung der Vielheit und ihre Sammlung in der ursprünglichen Einheit als zusammengehörigen Zusammenhang zu begreifen.

40. Damit erhält die Vernunft eine weitreichende Aufgabe: Ihre Unterscheidungen sollen zugleich etwas von der Ordnung der Wirklichkeit erschließen.

41. Dieser Anspruch stößt auf eine Grenze, sobald der Ursprung selbst wie ein gewöhnlicher Gegenstand beschrieben werden soll.

42. Eriugena übernimmt deshalb die negative Theologie, eine Form der Gottesrede, die ungeeignete Bestimmungen verneint und dadurch deren begrenzte Reichweite sichtbar macht.

43. Wer Gott gut nennt, darf nach dieser Auffassung nicht unterstellen, göttliche Güte sei lediglich eine besonders große Ausgabe jener Güte, die an Menschen beobachtet wird.

44. Die anschließende Verneinung soll verhindern, dass der Ursprung aller Güte innerhalb desselben begrenzten Maßstabs eingeordnet wird.

45. Ausdrücke wie überwesentlich weisen entsprechend über das hinaus, was wir als ein bestimmtes Wesen erfassen können.

46. Sie liefern jedoch keine neue vollständige Definition, mit der Gottes Unbegreiflichkeit aufgehoben wäre.

47. Zugleich versteht Eriugena die Geschöpfe als Theophanien, also als Erscheinungen oder Offenbarwerden Gottes.

48. In ihnen soll sich der unbegreifliche Ursprung zeigen, ohne dadurch auf die Gestalt eines einzelnen sichtbaren Dinges beschränkt zu werden.

49. Hier liegt eine Spannung, die Eriugenas System dauerhaft begleitet: Wie kann alles göttliches Offenbarwerden sein, während Gott jede geschaffene Bestimmung übersteigt?

50. Das später häufig verwendete Etikett Pantheismus, also eine Gleichsetzung Gottes mit der gesamten Wirklichkeit, erfasst diese Spannung nur unzureichend, wenn es die Transzendenz ausblendet.

51. Transzendenz bezeichnet hier gerade das Überschreiten jener Grenzen, innerhalb deren Geschöpfe bestimmbar sind.

52. Dennoch bleiben Eriugenas starke Aussagen über die Einheit Gottes und der Schöpfung auslegungsbedürftig, weil sie die Unterscheidung zwischen Ursprung und Geschöpf bis an ihre Grenze führen.

53. Seine Überzeugung, wahre Autorität und richtige Vernunft könnten einander letztlich nicht widersprechen, nimmt der Auslegung daher keineswegs ihre Schwierigkeit.

54. Wenn eine überlieferte Aussage unverständlich oder widersprüchlich erscheint, muss ihr Sinn erst durch begriffliche Arbeit erschlossen werden.

55. Als Anselm seine großen Untersuchungen verfasste, war Eriugenas karolingische Hofwelt längst vergangen.

56. Der 1033 bei Aosta geborene Anselm trat in das normannische Kloster Bec ein, wo Unterricht, gemeinsames religiöses Leben und gelehrte Schriftarbeit eng verbunden waren.

57. Er wurde dort zunächst Prior und später Abt, bevor er 1093 das Amt des Erzbischofs von Canterbury übernahm.

58. Die Auseinandersetzungen mit englischen Königen über kirchliche Zuständigkeiten brachten ihm später schwere Konflikte und zeitweilige Verbannung.

59. Seine beiden frühen Hauptwerke, Monologion und Proslogion, entstanden jedoch bereits in Bec und gehören zunächst in diesen klösterlichen Zusammenhang.

60. Ein sachlicher Vergleich mit Eriugena ist deshalb aufschlussreich, ohne dass man daraus ein Lehrer-Schüler-Verhältnis oder eine nachgewiesene Übernahme seiner Gedanken ableiten dürfte.

61. Anselms Leitgedanke lässt sich als ein Glaube beschreiben, der nach Verständnis sucht und dadurch seine eigene geistige Tätigkeit vertieft.

62. Der Glaube umfasst für ihn eine Hinwendung zu Gott, die mit Liebe und Lebensführung verbunden ist und sich durch einen gelungenen Beweis nicht einfach erledigt.

63. Im Monologion untersucht er unter anderem, wie verschieden gute Dinge auf einen gemeinsamen, höchsten Grund ihrer Güte bezogen werden können.

64. Die Argumente bilden eine Folge, in der Aussagen über Abhängigkeit, Vollkommenheit und göttliches Wesen miteinander verknüpft werden.

65. Im Proslogion sucht er anschließend nach jener konzentrierten Begründung, von der sein Vorwort berichtet.

66. Obwohl er dabei als Glaubender spricht, beansprucht die Schlussführung eine Überzeugungskraft, die sich an den Gründen prüfen lassen soll und nicht allein auf seiner religiösen Zustimmung beruht.

67. Den Ausgangspunkt bildet die Bestimmung Gottes als desjenigen, über das hinaus nichts Größeres gedacht werden kann.

68. Größe meint dabei keine räumliche Ausdehnung, sondern einen Vorrang an Vollkommenheit, der durch nichts Denkbares übertroffen werden soll.

69. Anselm führt einen aus einem Psalm übernommenen Gottesleugner als Gegenüber ein, der die Aussage hört und nach Anselms Voraussetzung ihren Sinn versteht.

70. Damit ist der bezeichnete Inhalt zunächst im Verstand, auch wenn sein Hörer die wirkliche Existenz des Bezeichneten bestreitet.

71. Nun nimmt Anselm probeweise an, dasjenige, über das hinaus nichts Größeres gedacht werden kann, existiere ausschließlich im Verstand.

72. Unter dieser Annahme ließe sich, so sein nächster Schritt, dasselbe auch als wirklich existierend denken, und Wirklichkeit hätte gegenüber dem bloßen Gedachtsein einen höheren Rang.

73. Dann wäre aber etwas Größeres denkbar als dasjenige, über das hinaus nichts Größeres gedacht werden kann, sodass die Annahme der ausschließlich gedanklichen Existenz der Ausgangsbestimmung widerspräche.

74. Aus der Zurückweisung dieses Widerspruchs folgert Anselm im zweiten Kapitel des Proslogion, dass das so Bestimmte auch in Wirklichkeit existiert.

75. Im dritten Kapitel verschärft er die Untersuchung, indem er nach einem Sein fragt, dessen Nichtsein überhaupt nicht gedacht werden kann.

76. Ein Wesen, das als nichtseiend gedacht werden könnte, wäre nach seiner Auffassung geringer als eines, bei dem diese Möglichkeit ausgeschlossen ist.

77. Deshalb könne das schlechthin Unübertreffliche nicht zur ersten Art gehören, ohne wiederum seiner eigenen Bestimmung zu widersprechen.

78. Es geht nun um notwendiges Sein, also um eine Existenz, deren Ausbleiben ausgeschlossen sein soll, und nicht lediglich um sehr lange oder ununterbrochene Dauer.

79. Diese stärkere Überlegung hängt mit dem vorangehenden Existenzargument zusammen, sollte aber als eigener Schritt erkannt werden.

80. Sie zwingt den Leser, sowohl die angenommene Rangordnung der Seinsweisen als auch den Übergang von ihrer Denkbarkeit zur wirklichen Existenz genau zu prüfen.

81. Eine solche Prüfung setzte bereits zu Anselms Lebzeiten ein, als der Mönch Gaunilo von Marmoutier für den im Proslogion angesprochenen Gottesleugner antwortete.

82. Gaunilo war selbst Christ, sodass der Streit weder zwei Religionen noch schlicht Glauben und Unglauben gegeneinander stellte.

83. Er bezweifelte, dass das Verständnis einer gehörten Beschreibung bereits die Art von Gegenstand im Verstand bereitstelle, die Anselms Schluss benötigte.

84. Vor allem fragte er, warum aus diesem Verständnis die wirkliche Existenz folgen sollte.

85. Zur Veranschaulichung beschrieb er eine verlorene Insel, die alle anderen Länder an Reichtum und Vortrefflichkeit überrage.

86. Man könne eine solche Beschreibung ohne Schwierigkeiten verstehen und dennoch offenlassen, ob die Insel irgendwo im Meer liege.

87. Würde die Insel allein wegen ihres beanspruchten Vorrangs existieren müssen, weil eine wirkliche Insel größer wäre als eine bloß gedachte, hätte das Argument offenbar mehr bewiesen, als vernünftigerweise zugestanden werden kann.

88. Das Inselbeispiel zielt somit auf die Tragfähigkeit der Schlussform und verlangt keine Suche nach einem besonders schönen Eiland.

89. Anselm antwortet, seine Bestimmung dürfe nicht mit der Behauptung verwechselt werden, irgendein Gegenstand übertreffe alle tatsächlich vorhandenen Gegenstände derselben Art.

90. Dasjenige, über das hinaus nichts Größeres gedacht werden kann, beansprucht einen uneingeschränkten Vorrang, während die Insel innerhalb einer begrenzten Art von Dingen verglichen wird.

91. Außerdem lässt sich eine Insel als zusammengesetzt, entstanden und vergänglich denken, sodass ihr Nichtsein möglich bleibt.

92. Für das schlechthin Unübertreffliche hält Anselm gerade diese Möglichkeit für ausgeschlossen und bestreitet deshalb, dass sein Argument auf beliebige beschriebene Dinge übertragbar sei.

93. Damit bezeichnet er eine sachlich bedeutsame Differenz, doch die Frage bleibt zu prüfen, ob die besondere Begriffsbestimmung den Schritt zur Existenz tatsächlich rechtfertigt.

94. Wer diesen Schritt bestreitet, muss sich mit Anselms Begründung seiner Besonderheit auseinandersetzen; wer ihn verteidigt, kann sich nicht damit begnügen, die Insel für ein unpassendes Beispiel zu erklären.

95. Anselms vernünftige Glaubensuntersuchung reicht über diesen Existenzschluss hinaus, etwa wenn er in Cur Deus homo die christliche Aussage von der Menschwerdung Gottes begründen will.

96. Darin zeigt sich dieselbe Bereitschaft, überlieferte Glaubensinhalte als Gegenstand anspruchsvoller Argumentation zu behandeln, obwohl jede einzelne Begründung ihre eigenen Voraussetzungen besitzt.

97. Eriugena lässt die Vernunft eine umfassende Ordnung von Ursprung, Erscheinung und Rückkehr entfalten, während Anselm im Proslogion die Tragfähigkeit einer konzentrierten Begriffsbestimmung erprobt.

98. Beide verbinden den Wunsch nach Einsicht mit dem Bewusstsein, dass Gott sich nicht wie ein endlicher Gegenstand vollständig erfassen lässt.

99. Die gemeinsame religiöse Bindung führt deshalb zu verschiedenen Formen des Denkens, deren Reichweite weder durch ihren Glaubensursprung widerlegt noch durch ihn gesichert wird.

100. Anselms anfangs erwähnter Maler macht die verbleibende Schwierigkeit deutlich: Dass ein Entwurf verstanden wird, lässt noch offen, ob gerade dieser Entwurf die Grenze zwischen Denken und Wirklichkeit überschreiten darf.