7.3.1 A fordítási mozgalom és al-Kindi – Die Übersetzungsbewegung und al-Kindi

1. Egy olyan mű, amelyet a 9. századi Bagdadban „Arisztotelész teológiájaként” olvastak, valójában a késő antikvitás görög filozófusának, Plótinosznak a műveiből származó, átdolgozott kivonatokat tartalmazott.

2. A híres logikatanár nevé alatt az arab nyelvű olvasók így találkozhattak a valóság rendjét meghatározó legfőbb eredetről szóló gondolatokkal.

3. Ez a tulajdonítás befolyásolta, hogy mit tekintettek arisztotelészi filozófiának, és milyen összefüggéseket tudtak felismerni a hagyományozott tanok között.

4. A mai megkülönböztetés Arisztotelész és az újplatonizmus között – amely évszázadokon át továbbfejlesztette Platón gondolkodását – számukra nem állt rendelkezésre ugyanabban a formában.

5. E mű környezetéhez tartozott al-Kindi, aki részt vett a görög művek népszerűsítésében és feldolgozásában, és azok alapján saját filozófiai értekezéseket írt.

6. Munkája rávilágít arra, milyen szorosan összefügghet egy szöveg fordítása azzal a kérdéssel, hogy milyen igazságot keresünk benne.

7. Hiszen a könyvekkel együtt olyan fogalmak és bizonyítási igények is eljutottak Bagdadba, amelyeknek egy új nyelven kellett megállniuk a helyüket.

8. Bagdad az abbaszidák fővárosa volt, azon kalifátusi dinasztiaé, amelynek uralma alatt a görög tudomány és filozófia arab nyelvre történő fordítása jelentősen megnőtt.

9. Al-Kindi életében az udvar és más megbízók támogatták a tudományos munkákat, amelyek témái az orvosi kezelésektől a gondolkodás alapjaiig terjedtek.

10. Egy orvos számára a fordítás segíthetett a betegségek megkülönböztetésében vagy egy gyógyszer hatásának értékelésében.

11. Egy matematikai értekezés viszont megkövetelte, hogy a definíciókat és a bizonyításokat úgy fordítsák át, hogy minden egyes lépés nyomon követhető legyen.

12. A filozófiai művek esetében emellett az volt a feladat, hogy olyan fogalmakat, mint az ok, a lélek és a létezés, olyan nyelven fejezzék ki, amelynek mindennapi szavai más összefüggéseket sugallhattak.

13. Ezek az érdeklődési körök összekapcsolódtak anélkül, hogy az összes fordítás egyetlen terv vagy intézmény irányítása alatt állt volna.

14. A híres „Bölcsesség Házát” ezért nem szabad olyan központi akadémiaként elképzelni, amelyről az egész munkát irányították volna.

15. A mozgalom különböző csoportokból, személyes kapcsolatokból és megbízásokból állt, amelyek története már al-Kindi előtt kezdődött, és tevékenységén túlnyúlt.

16. Az mozgalom abból élt, hogy az embereknek szükségük volt bizonyos szövegekre, és készek voltak támogatni azok nyelvi feldolgozását.

17. Kulcsszerepet játszottak a görög, szír és arab nyelvet ismerő keresztény tudósok, akik munkájuk során régebbi fordítási és oktatási hagyományokra támaszkodtak.

18. A szír nyelv az arámi nyelv egyik változata, amelyet a Közel-Kelet keresztény közösségeiben irodalmi és tudományos nyelvként használtak.

19. Egyes művek szír változatokon keresztül kerültek arab nyelvre, míg másokat közvetlenül a görögből fordítottak át.

20. Már csak ezért is félrevezető az a kép, amely két egymással szemben álló világot ábrázol: egyrészt a görög pogányokat, másrészt az arab muszlimokat.

21. Közöttük évszázadoknyi keresztény szövegmunkája állt, és az arab nyelvű hálózatokban különböző vallási hovatartozású emberek működtek együtt.

22. Az arab nyelv itt elsősorban a tudományos megértés közös nyelvét jelenti, nem pedig az összes résztvevő származását vagy hitét.

23. Al-Kindi köre egyike volt ezeknek a munkaközösségeknek; emellett létezett például a Hunayn ibn Ishaq által meghatározott fordítói tevékenység is, amely különösen az orvostudomány számára vált fontossá.

24. Ez az együttműködés bővítette a tudáshoz való hozzáférést anélkül, hogy feloldotta volna a résztvevők vallási különbségeit.

25. Al-Kindi körülbelül a 800. év körül született, és a 9. század második felében halt meg, bár életének dátumait nem lehet pontos évszámokra leköthetni.

26. Bagdadban közel állt az abbaszida udvarhoz, és „Az első filozófiáról” című művét al-Mu'tasim kalifának ajánlotta.

27. Az ilyen kapcsolatok lehetőséget teremtettek tudományos vállalkozások támogatására és a magas szintű gondolatok bemutatására egy befolyásos közönség számára.

28. Szerepe nem korlátozódott sem saját írásaira, sem arra, hogy minden szükséges könyvet saját maga fordítson le.

29. Közvetített a megbízók és a fordítók között, elősegítette a görög tudás befogadását, és eredményeit filozófiai szempontból feldolgozta.

30. A fordítás során egy művet átültetnek egy másik nyelvre; a szerkesztés során pedig annak meglévő formáját ellenőrzik vagy módosítják.

31. Egy saját értekezés viszont a rendelkezésre álló anyagból olyan vizsgálatot dolgoz ki, amelynek következtetéseiért maga a szerző vállal felelősséget.

32. Az, hogy ezek a tevékenységek al-Kindí környezetében egymásba fonódtak, magyarázza mind előfeltételeinek gazdagságát, mind azt a nehézséget, hogy az egyes teljesítményeket egyértelműen egy személyhez lehessen rendelni.

33. Hogy mi forog itt kockán, egy kifejezetten erre a célra választott példával, az okokról szóló példával szemléltethető.

34. Ha egy ház építését magyarázzuk, az építők munkája, a felhasznált anyag és az építési terv mindegyike különböző módon járulhat hozzá a magyarázathoz.

35. Aki ehhez egy fordításban megkülönböztetés nélkül egyetlen mindennapi szót használ, azt a benyomást keltheti, hogy mindhárom válasz ugyanazt jelenti.

36. Egy olyan érv, amely csak e kapcsolatok egyikét érinti, észrevétlenül kiterjedne a többire is.

37. A jó filozófiai fordításnak ezért meg kell őriznie azokat a különbségeket, amelyekre egy következtetés épül, és szükség esetén magyarázatokkal érthetővé kell tennie azokat.

38. Ez a példa nem egy al-Kindi körében zajló tényleges vitáról számol be, hanem a fogalmi feladatot szemlélteti.

39. Ez túlmutat az egyes szavak helyettesítésén, mert a kijelentések közötti kapcsolatokat is meg kell őrizni.

40. Csak akkor lehet megítélni, hogy egy lefordított gondolat meggyőző-e, vagy csupán ismerősen hangzik, ha ezek a kapcsolatok nyomon követhetők.

41. Az „Az első filozófiáról” című mű elején al-Kindi kifejezetten védelmezi azt a hajlandóságot, hogy elfogadja a korábbi gondolkodók és idegen népek igazságait.

42. Lényegében kifejti, hogy egy felismerés eredete nem csökkenti annak értékét, és hogy senki sem veszít értékéből egy igazság megtanulása révén.

43. Ebben rejlik a válasz arra a gyanúra, miszerint a filozófiai műveltség elveszíti méltóságát, amint idegen tekintélyekre támaszkodik.

44. Aki elutasít egy meggyőző érvet azért, mert annak szerzője egy másik közösséghez tartozik, összekeveri a gondolat értékelését annak eredetének értékelésével.

45. Ezzel szemben egy állítás még egy görög filozófus híres neve miatt sem válik igazsággá.

46. Az idegen tudás iránti nyitottság ezért saját vizsgálatot igényel, amennyiben többnek kell lennie, mint egy tekintély másikra való felváltása.

47. Al-Kindi ezt az igényt egy olyan muszlim élet- és gondolkodásvilág keretein belül fogalmazza meg, amelyben Isten egysége és a világ teremtettsége alapvető kérdéseket jelentenek.

48. Tanulási hajlandósága ezért nem a modern világnézeti semlegesség előrevetítése.

49. Inkább azt hivatott megmutatni, hogy az igazság kutatása ott is gyümölcsöző lehet, ahol kiindulási szövegei egy másik vallási történelemből származnak.

50. Al-Kindi számára az elsődleges filozófia a valóság alapvető okait vizsgálja, és ezáltal Istenhez, mint annak legfőbb eredetéhez vezet.

51. Az „elsődleges” kifejezés itt a magyarázat alapjának rangját jelöli, nem pedig az első tanórát vagy a legrégebbi filozófiai könyvet.

52. Egy-egy természeti vizsgálat megmagyarázhatja, miáltal egy bizonyos folyamat jön létre; a metafizikai vizsgálat azonban ennél tovább megy, és azt kérdezi, miben gyökerezik a létező egészének rendje.

53. Ebben az összefüggésben döntő jelentőségű az isteni egység, amelyet al-Kindi szigorúbban értelmez, mint a puszta kijelentést, miszerint szám szerint pontosan egy Isten létezik.

54. Egyetlen ember is egy, bár teste sok részből áll, és különböző tulajdonságokkal rendelkezik.

55. Egy ilyen ember egysége tehát magában foglalja a sokféleséget.

56. Isten egysége ezzel szemben minden összetettséget kizár, mert egy összetett eredet maga is felvetné az alkotóelemeinek összekapcsolódásának kérdését.

57. Az isteni egyszerűség alatt ezt az összetettség hiányát értjük, nem pedig a könnyen érthető dolog értelmében vett csekély összetettséget.

58. Ebben a teljesen egységes eredet utáni kutatásban a vallási kérdések összekapcsolódnak az újplatonikus gondolatokkal, amelyek a fordítások révén váltak hozzáférhetővé.

59. Különösen világosan megmutatkozik az általa végzett feldolgozás önállósága, amint al-Kindi a világ időbeli kezdetéről kérdez.

60. Arisztotelész olyan kozmoszt feltételezett, amelynek soha nem volt kezdete, és amelynek mozgása nem vezethető vissza egy első, már elmúlt eseményre.

61. Al-Kindi ezzel szemben a világot időben végesnek tekinti, és filozófiai érvekkel igyekszik megvédeni ezt a nézetet.

62. Ennek során olyan érvekre támaszkodik, amelyek a későantik keresztény gondolkodóhoz, Johannes Philoponoshoz kapcsolódnak.

63. A görög hagyomány így eszközöket is nyújtott számára ahhoz, hogy ellentmondjon egy meghatározó görög tanításnak.

64. Az „Az első filozófiáról” című mű második szakaszában a világtest végességét összekapcsolja a mozgás és az idő végességével.

65. Ezen érvelés szerint az idő a mozgó fizikai világhoz tartozik, és nem önálló tartály, amelyet már minden dolog előtt meg lehetne tölteni.

66. Al-Kindi ki akarja zárni, hogy egy véges fizikai valóságnak végtelen időbeli tartama legyen.

67. Éppen ez az átmenet igényel indoklást, hiszen egy korlátozott térbeli nagyságból önmagában még nem következik korlátozott élettartam.

68. A vita ezért ahhoz a pontosabb kérdéshez vezet, hogy milyenfajta végtelenség feltételezné a kezdet nélküli múltat.

69. Egy ténylegesen megvalósult végtelenség – képszerűen kifejezve – egy végtelen egész lenne, amely teljes egészében jelen van.

70. Ettől megkülönböztethető az a lehetőség, hogy egy folyamatot meghatározott befejezés nélkül folytassunk, vagy egy nagyságot egyre tovább osszuk.

71. Magyarázatképpen elképzelhetjük, hogy egy távolságot ismétlődően felére osztunk, anélkül, hogy minden elképzelhető osztást már végre kellett volna hajtani.

72. Minden ténylegesen végrehajtott lépés után egy meghatározott felosztás áll fenn, miközben további lépések továbbra is lehetségesek maradnak.

73. Az arisztotelészi megkülönböztetésben az első fajtát aktuális, a másodikat potenciális végtelenségnek nevezik, ahol a „potenciális” itt egy folytatható lehetőséget jelöl.

74. A világ örökkévalóságának egy védelmezője ennek megfelelően állíthatja, hogy minden kiválasztott múltbeli időponthoz megadható egy még korábbi, anélkül, hogy az összes idő együttesen, mint egy jelenbeli test részei, létezne.

75. Ez a nézet lehetővé teszi egy olyan múltat, amelynek nincs első időpontja, bár két kiválasztott időpont közötti bármely meghatározott távolság véges marad.

76. Pontosan megfelel annak az előfeltételnek, amelynek alapján al-Kindi végtelen múlt elutasításának meg kell állnia a helyét.

77. Al-Kindi ezzel szemben azt a gondolatot vet fel, hogy ha a világ soha nem kezdődött volna el, akkor a jelenig már végtelenül sok időszaknak kellett volna eltelnie.

78. Ami egy lehetséges folytatás esetén nyitott kérdés maradna, az a múlt esetében már lezajlott volna.

79. Mivel a végtelen az általa alkalmazott feltétel szerint nem járható végig teljesen, ezért egy kezdet nélküli világ lehetetlennek tekinthető.

80. Az e következtetés ellen felhozott ellenvetés az, hogy a kezdet nélküli múltnak éppen nincs olyan végtelenül távoli kiindulási pontja, ahonnan a jelenig tartó út megkezdődött volna.

81. Minden egyes meghatározott múltbeli időpont és a jelen között inkább véges időtartam fekszik.

82. Ezzel még nem dőlt el, hogy az egész múltat ennek ellenére teljes, végtelen sorozatként kell-e kezelni.

83. Ez az érv tárgyilagos vizsgálata, nem pedig egy Bagdadban ténylegesen lezajlott vitáról szóló állítás.

84. Al-Kindi következtetése megmutatja, mennyire függ attól, hogy az időbeli sorozatot és a teljes mértékben jelen lévő nagyságot ugyanazon végtelen fogalom alá lehet-e sorolni.

85. Al-Kindi számára a világ kezdete és a teremtés szorosan összefügg, de a két állítás eleinte különböző kérdésekre ad választ.

86. Az egyik arra vonatkozik, hogy van-e a világnak első pillanata, a másik pedig arra, hogy miből áll egyáltalán.

87. Ha Isten a világot a nemlétből a létezésbe hozza, az az ő felfogása szerint nem jelenti azt, hogy már létező anyagból hozná létre.

88. A nemlét sem olyan anyag, amelyből dolgok formálhatók volna.

89. Ezek a gondolatok a teremtettség metafizikai magyarázatát nyújtanak, míg a végtelenségről szóló érvelésnek az időbeli kezdetet kell alátámasztania.

90. Ezért meg kell magyarázni a két vizsgálat közötti kapcsolatot, ahelyett, hogy a „teremtés” egyetlen szóval máris bizonyítottnak tekintenénk őket.

91. Ugyanígy nem is egy korai természettudományos elméletről van szó az univerzum keletkezéséről, hiszen al-Kindi itt a test, az idő és az ok fogalmaiból indul ki.

92. A görög tudás filozófiai átvétele éppen ott válik láthatóvá, ahol fogalmait olyan válasszá kapcsolja össze, amelyet nem lehet egyszerűen egy ókori tekintélytől átvenni.

93. Ez a fogalmakkal kapcsolatos munka azokra az emberekre is vonatkozik, akiknek meg kell érteniük a lefordított érveket.

94. Az „Az értelemről” című művében al-Kindi megkülönbözteti a gondolkodási képességet annak tényleges gyakorlásától, így az ismeretszerző képesség megléte még nem egyenlő a megvalósult ismeretszerzéssel.

95. A valódi megismeréshez vezető átmenet magyarázatára egy, az emberi gondolkodástól elkülönülő első értelem létezését feltételezi, amely maga is mindig a valóságban gondolkodik.

96. Ezáltal a megértés metafizikai előfeltételt kap, amely túlmutat azon a mindennapi megállapításon, hogy az emberek képesek tanulni és képességeiket gyakorolni.

97. „A gondok elűzéséről” című művében a filozófiai vizsgálatot a szeretett dolgok elvesztése vagy a beteljesületlen vágyak által okozott fájdalomra irányítja.

98. Aki jólétét mulandó javakhoz köti, és egyúttal azt követeli, hogy azok tartósan rendelkezésre álljanak, al-Kindi szerint olyasmit vár tőlük, amit természetük nem tesz lehetővé.

99. A szellemi javak felé fordulásnak enyhítenie kell ezt a kötődést, még ha ezzel együtt fennmarad is az a komoly kérdés, hogy egy ésszerű ítélet milyen mértékben képes megváltoztatni a tényleges gyászt.

100. A filozófia itt azt tűzi ki célul, hogy azokon az elvárásokon és értékeléseken dolgozzon, amelyek révén az emberek értelmezik az életüket.

101. Al-Kindi idegen szövegek feldolgozása így az érvelés nyelvi előfeltételeitől egészen azokig a következtetésekig terjed, amelyeket olvasói a világ megértése és az életvitel tekintetében levonhatnak belőlük.

102. Egy könyv fordításából új filozófiai feladat válik, amint fogalmai olyan összefüggésekben kell, hogy létezzenek, amelyeket az eredeti szerző még nem ismert.

1. Eine Schrift, die im Bagdad des neunten Jahrhunderts als „Theologie des Aristoteles“ gelesen wurde, enthielt in Wirklichkeit bearbeitete Auszüge aus den Werken Plotins, eines griechischen Philosophen der Spätantike.

2. Unter dem Namen des berühmten Lehrers der Logik begegneten arabischsprachige Leser damit Gedanken über einen höchsten Ursprung, aus dem die Ordnung der Wirklichkeit hervorgeht.

3. Diese Zuschreibung beeinflusste, was sie für aristotelische Philosophie hielten und welche Zusammenhänge sie zwischen den überlieferten Lehren erkennen konnten.

4. Die heutige Unterscheidung zwischen Aristoteles und dem Neuplatonismus, der Platons Denken über Jahrhunderte weiterentwickelte, stand ihnen nicht in derselben Form zur Verfügung.

5. Zum Umfeld dieser Schrift gehörte al-Kindi, der an der Förderung und Bearbeitung griechischer Werke beteiligt war und auf ihrer Grundlage eigene philosophische Abhandlungen verfasste.

6. Seine Arbeit macht sichtbar, wie eng das Übersetzen eines Textes mit der Frage verbunden sein kann, welche Wahrheit man in ihm sucht.

7. Denn mit den Büchern kamen auch Begriffe und Beweisansprüche nach Bagdad, die sich in einer neuen Sprache bewähren mussten.

8. Bagdad war die Hauptstadt der Abbasiden, jener Kalifendynastie, unter deren Herrschaft die Übersetzung griechischer Wissenschaft und Philosophie ins Arabische erheblich an Umfang gewann.

9. Während al-Kindis Lebenszeit förderten der Hof und weitere Auftraggeber gelehrte Arbeit, deren Gegenstände von medizinischen Behandlungen bis zu den Grundlagen des Denkens reichten.

10. Für einen Arzt konnte eine Übersetzung helfen, Krankheiten zu unterscheiden oder die Wirkung eines Heilmittels zu beurteilen.

11. Eine mathematische Schrift dagegen verlangte, dass Definitionen und Beweise so übertragen wurden, dass sich jeder einzelne Schritt nachvollziehen ließ.

12. Philosophische Werke stellten zusätzlich die Aufgabe, Begriffe wie Ursache, Seele und Sein in einer Sprache auszudrücken, deren alltägliche Wörter andere Zusammenhänge nahelegen konnten.

13. Solche Interessen verbanden sich, ohne dass sämtliche Übersetzungen einem einzigen Plan oder einer einzigen Einrichtung unterstanden.

14. Das berühmte „Haus der Weisheit“ darf deshalb nicht als zentrale Akademie vorgestellt werden, von der aus die gesamte Arbeit gelenkt worden wäre.

15. Die Bewegung bestand aus unterschiedlichen Gruppen, persönlichen Beziehungen und Aufträgen, deren Geschichte schon vor al-Kindi begann und über sein Wirken hinausreichte.

16. Sie lebte davon, dass Menschen bestimmte Texte benötigten und bereit waren, deren sprachliche Erschließung zu unterstützen.

17. Eine tragende Rolle spielten christliche Gelehrte mit Kenntnissen des Griechischen, Syrischen und Arabischen, deren Arbeit auf ältere Traditionen der Übersetzung und des Unterrichts zurückgriff.

18. Syrisch ist eine Form des Aramäischen, die in christlichen Gemeinschaften des Nahen Ostens als Literatur- und Gelehrtensprache verwendet wurde.

19. Manche Werke gelangten über syrische Fassungen ins Arabische, während andere unmittelbar aus dem Griechischen übertragen wurden.

20. Schon deshalb führt das Bild zweier einander gegenüberstehender Welten, griechischer Heiden auf der einen und arabischer Muslime auf der anderen Seite, in die Irre.

21. Zwischen ihnen lagen Jahrhunderte christlicher Textarbeit, und in den arabischsprachigen Netzwerken wirkten Menschen unterschiedlicher religiöser Zugehörigkeit zusammen.

22. Arabisch bezeichnet hier zunächst die gemeinsame Sprache der wissenschaftlichen Verständigung, nicht die Herkunft oder den Glauben sämtlicher Beteiligter.

23. Al-Kindis Kreis war einer dieser Arbeitszusammenhänge; daneben bestand etwa die von Hunayn ibn Ishaq geprägte Übersetzungsarbeit, die besonders für die Medizin wichtig wurde.

24. Diese Zusammenarbeit erweiterte den Zugang zu Wissen, ohne die religiösen Unterschiede der Beteiligten aufzuheben.

25. Al-Kindi wurde ungefähr um das Jahr achthundert geboren und starb im späteren neunten Jahrhundert, wobei sich seine Lebensdaten nicht auf sichere Jahreszahlen festlegen lassen.

26. In Bagdad stand er dem abbasidischen Hof nahe, und seine Schrift „Über die erste Philosophie“ widmete er dem Kalifen al-Mu'tasim.

27. Solche Beziehungen eröffneten Möglichkeiten, gelehrte Vorhaben zu unterstützen und anspruchsvolle Gedanken einem einflussreichen Adressatenkreis vorzustellen.

28. Seine Rolle erschöpfte sich weder im eigenen Schreiben noch darin, jedes benötigte Buch selbst zu übersetzen.

29. Er vermittelte zwischen Auftraggebern und Übersetzern, förderte die Aufnahme griechischen Wissens und bearbeitete dessen Ergebnisse philosophisch.

30. Beim Übersetzen wird ein Werk in eine andere Sprache übertragen; bei einer Redaktion wird seine vorliegende Gestalt geprüft oder verändert.

31. Eine eigene Abhandlung wiederum entwickelt aus dem verfügbaren Stoff eine Untersuchung, für deren Schlussfolgerungen ihr Verfasser selbst einsteht.

32. Dass diese Tätigkeiten in al-Kindis Umfeld ineinandergriffen, erklärt sowohl den Reichtum seiner Voraussetzungen als auch die Schwierigkeit, jede einzelne Leistung eindeutig einer Person zuzuordnen.

33. Was dabei auf dem Spiel steht, lässt sich an einem eigens gewählten Beispiel über Ursachen verdeutlichen.

34. Wird der Bau eines Hauses erklärt, können die Arbeit der Bauleute, das verwendete Material und der Bauplan jeweils auf verschiedene Weise zur Erklärung beitragen.

35. Wer dafür in einer Übersetzung unterschiedslos ein einziges alltägliches Wort verwendet, kann den Eindruck erzeugen, alle drei Antworten besagten dasselbe.

36. Ein Argument, das nur eine dieser Beziehungen betrifft, würde dann unbemerkt auf die anderen ausgedehnt.

37. Gute philosophische Übersetzung muss deshalb die Unterschiede erhalten, von denen eine Folgerung abhängt, und sie bei Bedarf durch Erläuterungen verständlich machen.

38. Dieses Hausbeispiel berichtet keine tatsächliche Diskussion aus al-Kindis Kreis, sondern veranschaulicht die begriffliche Aufgabe.

39. Sie reicht über den Ersatz einzelner Wörter hinaus, weil auch die Verbindungen zwischen den Aussagen erhalten bleiben müssen.

40. Erst wenn diese Verbindungen nachvollziehbar sind, lässt sich beurteilen, ob ein übersetzter Gedanke überzeugt oder lediglich vertraut klingt.

41. Im Anfang von „Über die erste Philosophie“ verteidigt al-Kindi ausdrücklich die Bereitschaft, Wahrheit von früheren Denkern und fremden Völkern anzunehmen.

42. Sinngemäß erklärt er, dass die Herkunft einer Einsicht ihren Wert nicht vermindert und dass niemand durch das Lernen einer Wahrheit herabgesetzt wird.

43. Darin liegt eine Antwort auf den Verdacht, philosophische Bildung verliere ihre Würde, sobald sie sich auf fremde Autoritäten stützt.

44. Wer ein überzeugendes Argument zurückweist, weil sein Urheber einer anderen Gemeinschaft angehört, verwechselt die Beurteilung des Gedankens mit der Beurteilung seiner Herkunft.

45. Umgekehrt wird eine Aussage auch durch den berühmten Namen eines griechischen Philosophen noch nicht wahr.

46. Die Offenheit für fremdes Wissen verlangt daher eine eigene Prüfung, sofern sie mehr sein soll als die Ersetzung einer Autorität durch eine andere.

47. Al-Kindi formuliert diesen Anspruch innerhalb einer muslimischen Lebens- und Gedankenwelt, in der Gottes Einheit und die Geschöpflichkeit der Welt grundlegende Fragen bilden.

48. Seine Bereitschaft zum Lernen ist deshalb keine Vorwegnahme moderner weltanschaulicher Neutralität.

49. Sie soll vielmehr zeigen, dass die Untersuchung der Wahrheit auch dort fruchtbar werden kann, wo ihre Ausgangstexte aus einer anderen religiösen Geschichte stammen.

50. Die erste Philosophie untersucht für al-Kindi die grundlegenden Ursachen der Wirklichkeit und führt damit zur Frage nach Gott als ihrem höchsten Ursprung.

51. „Erste“ bezeichnet hier den Rang des Erklärungsgrundes, nicht die erste Unterrichtsstunde oder das älteste philosophische Buch.

52. Eine einzelne Naturuntersuchung kann erklären, wodurch ein bestimmter Vorgang zustande kommt; die metaphysische Untersuchung fragt darüber hinaus, worin die Ordnung des Seienden insgesamt gründet.

53. Für diesen Zusammenhang ist die göttliche Einheit entscheidend, die al-Kindi strenger versteht als die bloße Aussage, es gebe zahlenmäßig genau einen Gott.

54. Ein einzelner Mensch ist ebenfalls einer, obwohl sein Körper aus vielen Teilen besteht und ihm unterschiedliche Eigenschaften zukommen.

55. Die Einheit eines solchen Menschen schließt also Vielheit in sich ein.

56. Gottes Einheit soll dagegen jede Zusammensetzung ausschließen, weil ein zusammengesetzter Ursprung selbst wieder nach der Verbindung seiner Bestandteile fragen ließe.

57. Mit göttlicher Einfachheit ist diese Abwesenheit von Zusammensetzung gemeint, nicht geringe Komplexität im Sinne einer leicht verständlichen Sache.

58. In dieser Suche nach einem schlechthin einheitlichen Ursprung verbinden sich religiöse Fragen mit neuplatonischen Gedanken, die durch die Übersetzungen zugänglich geworden waren.

59. Besonders deutlich tritt die Eigenständigkeit seiner Aneignung hervor, sobald al-Kindi nach dem zeitlichen Anfang der Welt fragt.

60. Aristoteles hatte einen Kosmos angenommen, der niemals begonnen hat und dessen Bewegung nicht auf ein erstes vergangenes Ereignis zurückgeht.

61. Al-Kindi dagegen hält die Welt für zeitlich endlich und versucht, diese Auffassung mit philosophischen Gründen zu verteidigen.

62. Dabei greift er auf Argumente zurück, die mit dem spätantiken christlichen Denker Johannes Philoponos verbunden sind.

63. Die griechische Überlieferung bot ihm somit auch Mittel, um einer maßgeblichen griechischen Lehre zu widersprechen.

64. Im zweiten Abschnitt von „Über die erste Philosophie“ verknüpft er die Endlichkeit des Weltkörpers mit der Endlichkeit von Bewegung und Zeit.

65. Für diese Überlegung gehört Zeit zur bewegten körperlichen Welt und ist kein selbstständiger Behälter, der bereits vor allen Dingen gefüllt werden könnte.

66. Al-Kindi will ausschließen, dass eine endliche körperliche Wirklichkeit eine unendliche zeitliche Dauer besitzt.

67. Gerade dieser Übergang ist begründungsbedürftig, denn aus einer begrenzten räumlichen Größe folgt für sich genommen noch keine begrenzte Lebensdauer.

68. Der Streit führt deshalb zur genaueren Frage, welche Art von Unendlichkeit eine anfangslose Vergangenheit voraussetzen würde.

69. Eine tatsächlich verwirklichte Unendlichkeit wäre, anschaulich gesprochen, ein unendliches Ganzes, das vollständig vorliegt.

70. Davon lässt sich die Möglichkeit unterscheiden, einen Vorgang ohne festgelegten Abschluss fortzusetzen oder eine Größe immer weiter zu teilen.

71. Zur Erläuterung kann man sich vorstellen, eine Strecke wiederholt zu halbieren, ohne dass bereits sämtliche denkbaren Teilungen ausgeführt sein müssten.

72. Nach jedem tatsächlich vollzogenen Schritt liegt eine bestimmte Teilung vor, während weitere Schritte möglich bleiben.

73. In der aristotelischen Unterscheidung heißt die erste Art aktuale, die zweite potenzielle Unendlichkeit, wobei „potenziell“ hier eine fortsetzbare Möglichkeit bezeichnet.

74. Ein Verteidiger der Weltewigkeit kann entsprechend behaupten, dass sich zu jedem gewählten vergangenen Zeitpunkt noch ein früherer angeben lässt, ohne dass alle Zeiten gemeinsam wie Teile eines gegenwärtigen Körpers vorhanden wären.

75. Diese Auffassung erlaubt eine Vergangenheit ohne ersten Zeitpunkt, obwohl jeder bestimmte Abstand zwischen zwei gewählten Zeitpunkten endlich bleibt.

76. Sie trifft genau die Voraussetzung, an der sich al-Kindis Ablehnung einer unendlichen Vergangenheit bewähren muss.

77. Al-Kindi setzt dagegen den Gedanken, dass bis zur Gegenwart bereits unendlich viele Zeitabschnitte vergangen sein müssten, wenn die Welt niemals begonnen hätte.

78. Was bei einer möglichen Fortsetzung nur offenbleibt, wäre im Fall der Vergangenheit bereits durchlaufen.

79. Weil das Unendliche nach der von ihm verwendeten Voraussetzung nicht vollständig durchlaufen werden kann, soll eine anfangslose Welt unmöglich sein.

80. Der Einwand gegen diesen Schluss lautet, dass eine Vergangenheit ohne Anfang gerade keinen unendlich fernen Startpunkt besitzt, von dem aus eine Reise bis zur Gegenwart begonnen hätte.

81. Zwischen jedem bestimmten vergangenen Zeitpunkt und dem Jetzt liegt vielmehr eine endliche Dauer.

82. Ob die gesamte Vergangenheit trotzdem als vollendete unendliche Folge behandelt werden muss, ist damit noch nicht entschieden.

83. Dies ist eine sachliche Prüfung des Arguments, keine Behauptung über ein tatsächlich geführtes Streitgespräch in Bagdad.

84. Al-Kindis Schluss zeigt, wie viel davon abhängt, ob zeitliche Folge und vollständig vorliegende Größe unter denselben Begriff des Unendlichen gebracht werden dürfen.

85. Für al-Kindi gehören Weltanfang und Schöpfung eng zusammen, doch die beiden Aussagen beantworten zunächst verschiedene Fragen.

86. Die eine betrifft, ob die Welt einen ersten Zeitpunkt besitzt, die andere, wodurch sie überhaupt besteht.

87. Wenn Gott die Welt aus dem Nichtsein ins Sein bringt, bedeutet das in seiner Auffassung keine Herstellung aus einem schon vorhandenen Stoff.

88. Auch das Nichtsein ist kein Material, aus dem Dinge geformt werden könnten.

89. Diese Gedanken eröffnen eine metaphysische Erklärung der Geschöpflichkeit, während das Argument über Unendlichkeit den zeitlichen Anfang begründen soll.

90. Die Verbindung beider Untersuchungen muss daher erläutert werden, statt sie mit dem einen Wort „Schöpfung“ bereits als bewiesen anzusehen.

91. Ebenso wenig handelt es sich um eine frühe naturwissenschaftliche Theorie der Entstehung des Universums, denn al-Kindi argumentiert hier aus Begriffen von Körper, Zeit und Ursache.

92. Seine philosophische Aneignung des griechischen Wissens wird gerade dort sichtbar, wo er dessen Begriffe zu einer Antwort verbindet, die sich nicht einfach aus einer antiken Autorität abschreiben lässt.

93. Diese Arbeit an Begriffen betrifft auch den Menschen, der die übersetzten Argumente verstehen soll.

94. In „Über den Intellekt“ unterscheidet al-Kindi die Fähigkeit zu denken von ihrer tatsächlichen Ausübung, sodass der Besitz eines Erkenntnisvermögens noch nicht mit vollzogener Erkenntnis zusammenfällt.

95. Um den Übergang zur wirklichen Erkenntnis zu erklären, nimmt er einen vom menschlichen Denken unterschiedenen ersten Intellekt an, der selbst stets in Wirklichkeit denkt.

96. Damit erhält das Verstehen eine metaphysische Voraussetzung, die über die alltägliche Feststellung hinausgeht, dass Menschen lernen und ihre Fähigkeiten ausüben können.

97. Seine Schrift „Über die Vertreibung der Sorgen“ wendet die philosophische Untersuchung dem Schmerz zu, der durch den Verlust geliebter Dinge oder durch unerfüllte Wünsche entsteht.

98. Wer sein Wohlergehen an vergängliche Güter bindet und zugleich verlangt, sie müssten dauerhaft verfügbar bleiben, erwartet nach al-Kindi von ihnen etwas, das ihre Natur nicht zulässt.

99. Die Hinwendung zu geistigen Gütern soll diese Bindung lockern, auch wenn damit die ernsthafte Frage bestehen bleibt, wie weit ein vernünftiges Urteil tatsächliche Trauer verändern kann.

100. Philosophie beansprucht hier, an den Erwartungen und Bewertungen zu arbeiten, durch die Menschen ihr Leben deuten.

101. Al-Kindis Aufnahme fremder Texte reicht damit von den sprachlichen Voraussetzungen eines Arguments bis zu den Konsequenzen, die seine Leser für Weltverständnis und Lebensführung daraus ziehen können.

102. Aus der Übertragung eines Buches wird eine neue philosophische Aufgabe, sobald seine Begriffe in Zusammenhängen bestehen müssen, die der ursprüngliche Verfasser noch nicht kannte.