7.3.4 Al-Ghazali és Averroes: A filozófia igényeiről szóló vita – Al-Ghazali und Averroes: Der Streit um die Ansprüche der Philosophie

1. „A filozófusok következetlensége” című művének tizenhetedik vitájában al-Ghazali egy jelentéktelen darab pamutot mutat be olvasóinak, amely tűzzel érintkezve elég.

2. Ez egy érvelési példa, nem pedig egy olyan kísérletről szóló beszámoló, amelynek során a tudós meglepő felfedezést tett volna.

3. Éppen a folyamat magától értetődő jellege ad súlyt érvelésének, hiszen senkit sem kell először meggyőzni arról, hogy a pamut általában tűzben elég.

4. Vitatható, hogy mit tudunk, ha ezt az összefüggést újra és újra megfigyeljük.

5. Látunk-e a tűz és az égés mellett olyan összefüggést is, amely semmilyen körülmények között nem lehetne másmilyen?

6. Al-Ghazali vitatja, hogy a megfigyelés önmagában bizonyítaná egy ilyen szükségszerűséget.

7. Ezzel olyan vitát indít el, amelyben egy mindennapi természeti jelenség magyarázata összefügg az isteni hatalom megértésével és a filozófiai bizonyosság határaival.

8. E kihívás szerzője a 11. század végén és a 12. század elején élt az iszlám világ keleti régióiban, és az ottani jelentős vallástudósok közé tartozott.

9. Tevékenysége ötvözte a jogtudományt a teológiával, azaz a vallási tanok alapos vizsgálatával, valamint a filozófiai írások intenzív tanulmányozásával.

10. A vallásos életmód is foglalkoztatta, de kritikáját nem lehet személyes hitbeli válsággal magyarázni, sem pedig puszta elfordulásként a gondolkodástól elutasítani.

11. Filozófián alatt elsősorban azt a hagyományt értette, amely átvette a görög tudományokat, és azokat arab nyelven új rendszerekké dolgozta ki.

12. Különösen Avicenna tanításai képezték vizsgálatának tárgyát, míg az ókori szerzők a későbbi befogadásuk jellegén keresztül is érintettek voltak.

13. A „Filozófusok szándékai” című mű filozófiai álláspontokat magyaráz, míg a „Filozófusok következetlensége” című mű azok indoklását vizsgálja, és igényeiket támadja.

14. Aki az idegen gondolatok ismertetését a bemutatójuk korlátlan elkötelezettségének tekinti, az máris félreérti e vitatárgy felépítését.

15. Al-Ghazali ott száll szembe ellenfeleivel, ahol azok maguk is a legerőteljesebb igényt támasztják, nevezetesen a bizonyítás terén.

16. Ebben a hagyományban a bizonyítás olyan érvelést jelent, amelynek biztos előfeltevései és szükséges összefüggései megbízható tudást hivatottak lehetővé tenni.

17. Az, hogy egy állítás meggyőzően hangzik, vagy hogy azt tekintélyes tanítók adták át, ehhez nem elegendő.

18. Ugyanígy nem elegendő egy formálisan helyes következtetés sem, ha kiinduló feltételezései csak egy bizonyos iskola keretein belül elismertek.

19. Al-Ghazali kihasználja ezt a különbséget azzal, hogy megkérdezi: vajon az Istenről és a világról szóló filozófiai állítások valóban ugyanolyan bizonyossággal bírnak-e, mint ahogyan képviselőik állítják.

20. A logikai gondolkodás ekkor a kritika eszközévé válik, és a matematikai tudást nem kell elvetni a valóság alapvető rendjéről szóló, vitatott metafizikai tanokkal együtt.

21. Az állítólagos bizonyíték cáfolata először is azt mutatja, hogy a felhozott érvek nem felelnek meg a velük szemben támasztott elvárásoknak; az állítás igazságának megállapításához további vizsgálatra lehet szükség.

22. A „Filozófusok inkoherenciája” című mű húsz vitája ezért nem mindegyike rendelkezik ugyanolyan vallási élességgel.

23. Al-Ghazali három tanítást különösen határozottan elítél, mert azokban ellentmondást lát az iszlám alapvető kijelentéseivel.

24. Az első a világ kezdetlenségét érinti, amely a bírálat tárgyát képező filozófiai álláspont szerint soha nem létezett isteni eredete nélkül, de ugyanakkor nincs első pillanata sem.

25. Ezen álláspont képviselői számára ez a kezdetlenség nem jelenti az Istentől való függetlenséget, hiszen véleményük szerint egy hatás mindig létezhet, és mégis mindig függhet okától.

26. Al-Ghazali ezzel szemben magyarázatot követel arra, hogy miért kellene az isteni cselekvésnek ilyen szükségszerű és kezdet nélküli kapcsolatra korlátozódnia.

27. A második vita Isten egyes eseményekről való tudását érinti, ahol a filozófiai aggály abban áll, hogy ne tulajdonítsanak neki az emberi észlelés mintájára változó ismeretet.

28. Al-Ghazali elfogadhatatlannak tartja azt a tanítást, amely – az ő értelmezése szerint – kizárja Isten ismeretét az egyes emberek konkrét életkörülményeiről.

29. A harmadik vitatott kérdés a test feltámadása, amelynek tagadása számára sérti a halál utáni életről szóló vallási kijelentések kötelező érvényét.

30. Ezek az elítélések olyan jelentőséget kölcsönöznek a vitának, amely túlmutat az egyes érvek helyesbítésén.

31. Al-Ghazali határt húz a vallási hovatartozás tekintetében, amikor vádat emel e három hitetlenségi tan képviselői ellen.

32. Egy olyan társadalomban, ahol a vallási jog nyilvános érvényességgel bír, egy ilyen besorolás súlyos következményekkel járhat.

33. Érvelésének alapossága nem teszi ártalmatlanná ezt a határvonalat, és a határvonal meghúzása sem teszi érvelését értelmetlenné.

34. A pamut esetében művének mindkét oldala különösen szorosan összefonódik, mert a természeti folyamatok szükségszerűségére vonatkozó elmélet arról is dönt, hogy mely csodák maradnak lehetségesek.

35. Ha a tűz és az égés közötti kapcsolatot teljesen feloldhatatlannak tekintjük, úgy tűnik, hogy még az isteni hatalom is ehhez kötődik.

36. Al-Ghazali számára így az a kérdés merül fel, hogy egy filozófiai természetmagyarázat vajon többet zár-e ki, mint amennyit indokai igazolnak.

37. Itt a vallási érdek határozza meg a probléma sürgősségét, míg maga a kifogás indoklást igényel.

38. Ahhoz, hogy megértsük ezt, meg kell különböztetnünk három állítást, amelyek a mindennapi beszédben könnyen összekeverednek.

39. Az első azt mondja ki, hogy hasonló körülmények között rendszeresen égést figyelünk meg, amikor a pamut tűzzel érintkezik.

40. A második azt állítja, hogy a tűznek van egy természetes hatása, amelynek köszönhetően megfelelő körülmények között elégeti a pamutot.

41. A harmadik pedig azt állítja, hogy ezt az összefüggést semmilyen módon nem lehet feloldani.

42. Az ismételt megfigyelések az első állítást támasztják alá, de a másik két állításra való átmenethez további indokokra van szükség.

43. Al-Ghazali hangsúlyozza, hogy a tűzzel való érintkezés és az égés együttes előfordulását észleljük anélkül, hogy ebből máris a végső okot látnánk.

44. A látható esemény önmagában nem zárja ki egy rejtett közreműködést vagy egy másképp rendezett összefüggést.

45. Kritikája ezért az ellen irányul, hogy az ismerős tapasztalatból olyan bizonyosságra ugorjunk, amely minden elképzelhető alternatívát kizár.

46. Ezen alternatíva különösen átfogó magyarázatát az okkasionalizmus nyújtja, amely szerint Isten közvetlenül hozza létre az egyes eseményeket.

47. Ebben a modellben a tűzzel való érintkezés az az alkalom, amelynek során Isten az égést is előidézi, míg a tűznek nincs önálló, létrehozó ereje.

48. Azt, hogy mindkét esemény általában együtt jelentkezik, az isteni cselekvés állandósága magyarázza.

49. A csoda tehát a megszokott meneteltől való eltérés lenne, amelynek lehetőségét a mindennapi tapasztalat nem tud cáfolni.

50. Ebből azonban al-Ghazali számára egyáltalán nem következik, hogy az embernek minden alkalommal, amikor egy tárgyra néz, annak átalakulásával kellene számolnia.

51. A szabályszerű rend megbízható várakozásokat tesz lehetővé, még akkor is, ha azok kötelező érvényét nem a dolgok változatlan erői alapozzák meg.

52. Egy olyan világ, amelynek folyamatait Isten tartja fenn, e modell szerint állandó lehet anélkül, hogy állandósága Istennek magának külső korlátot jelentene.

53. Al-Ghazali érvelése azonban nem merül ki ebben az egyetlen modellben.

54. Olyan magyarázatokat is fontolóra vesz, amelyek szerint a teremtett dolgok hozzájárulnak más folyamatok kialakulásához, és a rendkívüli események ismeretlen körülmények révén válnak lehetségessé.

55. Az ilyen teremtett hatásokat másodlagos okoknak nevezik, mert egy átfogóbb isteni ok-okozati összefüggés keretein belül léteznek.

56. Egy csoda nem feltétlenül zárná ki minden természetes közvetítő tényezőt, hanem olyan összefüggések révén is megvalósulhatna, amelyek lehetőségeit még nem ismerjük.

57. E magyarázat és a közvetlen isteni létrehozás között jelentős különbség fennáll, amelyet eltakar az az általános ítélet, miszerint al-Ghazali minden ok-okozati összefüggést tagadna.

58. Érvelése különböző utakat mutat be, amelyek mentén elutasítható a csodák filozófiai kizárása.

59. A kutatásokban eltérőek a vélemények arról, hogy az egyes engedmények saját, állandó tanítását fejezik-e ki, vagy elsősorban az ellenfél cáfolatát szolgálják-e.

60. Ezért biztosabb, mint egyetlen modellre szűkíteni a dolgot, az a felismerés, hogy szövege a természeti rend állítólagos megdönthetetlenségét vizsgálja.

61. Erre a kihívásra később Ibn Rushd válaszolt, akit a latin Európában Averroes néven emlegettek.

62. A 12. században élt al-Andalusban, az Ibériai-félsziget iszlám befolyás alatt álló részén, és az almohádok uralma alatt tevékenykedett.

63. Bíróként és filozófiai szerzőként ugyanolyan jól ismerte a vallási jogot, mint az arisztotelészi írások értelmezését.

64. Al-Ghazali már meghalt, mire Averroes megszületett, így vitájuk könyvek útján és jelentős időbeli távolságon keresztül zajlott.

65. „Az inkoherencia inkoherenciája” című művében Averroes felvette a korábbi kritikát, és részletesen elemezte annak érveit.

66. A filozófia védelme nem kötelezte őt arra, hogy Avicenna minden tanítását átvegye.

67. Éppen azért, mert másképp értelmezte Arisztotelészt, ellentmondhatott mind al-Ghazali kifogásainak, mind pedig az általa bírálat tárgyát képező filozófusok bizonyos álláspontjainak.

68. A természeti jelenségek tekintetében Averroes azt a nézetet védi, hogy a dolgok meghatározható természetük alapján bizonyos hatásokat váltanak ki.

69. A tűz és a víz nemcsak külsejük alapján különböztethető meg, hanem az általuk végzett különböző tevékenységek és változások alapján is.

70. Ha ezek a különbségek nem állnának megbízható összefüggésben hatásaikkal, akkor egy folyamat magyarázata elveszítené tárgyi alapját.

71. Igaz, megállapíthatnánk, mi történik általában, de már nem tudnánk megfelelően indokolni, hogy miért éppen ez a dolog éppen ezt a hatást váltja ki.

72. Az arisztotelészi tudományfelfogás számára, amely az okok ismeretén keresztül jut el a tudáshoz, ez a veszteség különösen súlyos lenne.

73. Averroes ezért olyan valóságot véd, amelynek összefüggései az értelem számára hozzáférhetők, és amelyben az okok többet jelentenek, mint pusztán a rendszeresen egymáshoz kapcsolódó események megjelölése.

74. Aggodalma a magyarázó tudás lehetőségét érinti, amelynek igénye túlmutat a puszta megfigyelések gyűjtésén.

75. Ezzel nem állítja, hogy bármely tűz bármely pamuthoz való közeledése kivétel nélkül égést kell, hogy okozzon.

76. A hatás a körülményektől függ, és egy akadály megakadályozhatja, hogy egy meglévő erő kibontakozzon.

77. Az égés elmaradása tehát önmagában éppúgy nem bizonyítja a természetes okok hiányát, mint ahogyan azok bekövetkezése sem bizonyítja azok teljes ismeretét.

78. Ez a korlátozás megerősíti Averroes álláspontját, ugyanakkor a döntő kérdést az erők természetére és feltételeik teljességére tereli.

79. Al-Ghazali továbbra is felteheti a kérdést, hogy még megfelelő feltételek mellett is bizonyítást nyert-e egy másik lefolyás lehetetlensége.

80. Averroes ezzel szemben azt válaszolhatja, hogy bizonyos természetű dolgok magyarázó ismerete már eleve feltételezi, hogy hatásukat a megfelelő feltételek mellett megalapozottnak tekintsük.

81. Különbségük így arra a mércére is kiterjed, amely szerint egy összefüggést szükségszerűnek, egy alternatívát pedig lehetségesnek lehet tekinteni.

82. Ez a vita Averroes „Döntő értekezésében” a vallási értelmezés területén folytatódik.

83. Ott azt vizsgálja, hogy a vallási törvény megengedi-e vagy megköveteli-e a filozófiai megfontolást, wobei a törvény magában foglalja az élet és az ismeret kinyilatkoztatott irányultságát is.

84. Ha a vallási hagyomány a teremtett világ szemlélésére ösztönöz, érvelése szerint ennek a szemlélésnek a módszertanilag legmélyrehatóbb formája a megfelelően felkészültek számára kötelezettség lehet.

85. A filozófiai vizsgálódás ezáltal megalapozást nyer a valláson belül.

86. Averroes abból indul ki, hogy a megbízhatóan felismert igazság és a valódi kinyilatkoztatás nem állhatnak ellentmondásban egymással.

87. Ha egy valódi bizonyítás olyan eredményre vezet, amely összeegyeztethetetlennek tűnik egy vallási kijelentés szó szerinti értelmezésével, ezért meg kell vizsgálni, hogy ezt a kijelentést képletesen kell-e érteni.

88. Egy ilyen értelmezést az arab nyelv kifejezési lehetőségeihez köti, hogy a szöveget ne lehessen tetszés szerint a kívánt eredményhez igazítani.

89. Aki képes erre az értelmezésre, az Averroes szerint a megismeréshez való hozzáállásának módja alapján dönt.

90. Megkülönbözteti a demonstratív bizonyítékokat a dialektikus érvekkel, amelyek elismert feltételezésekkel dolgoznak, valamint a retorikai ábrázolásokkal, amelyek általánosan érthető indokokkal és képekkel váltanak ki egyetértést.

91. Ezek a különböző formák ugyanazon igazsághoz vezethetik az embereket, noha nem rendelkeznek azonos érvelési mélységgel.

92. Ebből kidolgoz egy fokozatos közvetítési rendet, amelyben a igényes filozófiai értelmezések egy korlátozott kör számára maradnak fenntartva.

93. Az, aki elveszi az embertől a megszokott szó szerinti jelentést anélkül, hogy meggyőzhetné őt az indokolt értelmezésről, véleménye szerint veszélyezteti annak vallási orientációját.

94. A filozófiai munka védelme ezért nála a nyilvános terjesztés korlátozásával jár együtt.

95. Álláspontja nem igényel kettős igazságot, amelyben ugyanaz a kijelentés ugyanabban az értelemben egyszerre lenne igaz és hamis, hanem a megértés és a közlés különböző formáit.

96. Az e rendszeren kívüli olvasók számára így továbbra is fennáll egy nehéz kérdés: hogyan lehet megítélni, hogy egy állítólagos bizonyítás valóban megalapozott-e, ha annak vizsgálata különleges képességeket feltételez, és eredményeit nem szándékoznak általánosan elmagyarázni?

97. Al-Ghazali kritikája éppen abból a lehetőségből indul ki, hogy a nagyra becsült filozófiai tanok bizonyítatlan előfeltevéseiket a biztos ismeret tekintélyével ruházzák fel.

98. Averroes válasza viszont megvédi a szigorú vizsgálatot attól a kritikától, amely a természetes hatékonyságot olyan mértékben csökkentené, hogy az a világ magyarázatának kárára válhatna.

99. Mindkét álláspont erejét abból a veszélyből meríti, amelyet a másik fél nem tud egyszerűen elhárítani.

100. A vita sem személyes győzelemmel, sem az iszlám világban folyó filozófiai munka végével nem zárult le, ahol a filozófiai és teológiai kutatásokat tovább folytatták és összekapcsolták egymással.

101. Ha most visszatérünk a pamuthoz, a nehézség nem abban rejlik, hogy megjósoljuk annak szokásos égését a tűzben.

102. Hanem abban a tágabb körű igényben rejlik, hogy ebből a tapasztalatból meghatározzuk, mi lehetséges egyáltalán, és ki jogosult erről megalapozott bizonyossággal ítélni.

1. In der siebzehnten Diskussion seiner „Inkohärenz der Philosophen“ legt al-Ghazali seinen Lesern ein unscheinbares Stück Baumwolle vor, das mit Feuer in Berührung kommt und verbrennt.

2. Es handelt sich um ein Argumentbeispiel, nicht um den Bericht eines Versuchs, bei dem der Gelehrte eine überraschende Entdeckung gemacht hätte.

3. Gerade die Selbstverständlichkeit des Vorgangs gibt seiner Überlegung Gewicht, denn niemand muss erst davon überzeugt werden, dass Baumwolle gewöhnlich im Feuer verbrennt.

4. Strittig ist, was wir wissen, wenn wir diesen Zusammenhang immer wieder beobachten.

5. Sehen wir außer dem Feuer und der Verbrennung auch eine Verbindung, die unter keinen Umständen anders beschaffen sein könnte?

6. Al-Ghazali bestreitet, dass die Beobachtung allein eine solche Notwendigkeit beweist.

7. Damit eröffnet er einen Streit, in dem die Erklärung eines alltäglichen Naturvorgangs mit dem Verständnis göttlicher Macht und den Grenzen philosophischer Gewissheit zusammenhängt.

8. Der Verfasser dieser Herausforderung lebte im späten elften und frühen zwölften Jahrhundert in den östlichen Regionen der islamischen Welt und gehörte zu ihren bedeutenden religiösen Gelehrten.

9. Seine Tätigkeit verband Rechtsgelehrsamkeit mit Theologie, also der begründenden Untersuchung religiöser Lehren, und mit einer intensiven Auseinandersetzung mit philosophischen Schriften.

10. Auch die religiöse Lebensführung beschäftigte ihn, doch seine Kritik lässt sich nicht durch eine persönliche Glaubenskrise erklären oder als bloße Abkehr vom Denken abtun.

11. Unter Philosophie verstand seine Auseinandersetzung vor allem jene Tradition, die griechische Wissenschaften aufgenommen und in arabischer Sprache zu neuen Systemen ausgearbeitet hatte.

12. Besonders die Lehren Avicennas bildeten den Gegenstand seiner Prüfung, während die antiken Autoren durch die Gestalt ihrer späteren Aufnahme mitbetroffen waren.

13. Die „Absichten der Philosophen“ erläutern philosophische Positionen, die „Inkohärenz der Philosophen“ untersucht ihre Begründung und greift ihre Ansprüche an.

14. Wer die Darstellung fremder Gedanken für ein uneingeschränktes Bekenntnis ihres Darstellers hält, verfehlt deshalb bereits die Anlage dieser Auseinandersetzung.

15. Al-Ghazali begegnet seinen Gegnern dort, wo sie selbst den stärksten Anspruch erheben, nämlich beim Beweis.

16. Eine Demonstration bezeichnet in dieser Tradition eine Schlussführung, deren gesicherte Voraussetzungen und notwendige Verknüpfungen verlässliches Wissen ermöglichen sollen.

17. Dass eine Behauptung überzeugend klingt oder von angesehenen Lehrern überliefert wird, reicht dafür nicht aus.

18. Ebenso wenig genügt ein formal korrekter Schluss, wenn seine Ausgangsannahmen nur innerhalb einer bestimmten Schule anerkannt sind.

19. Al-Ghazali macht sich diesen Unterschied zunutze, indem er fragt, ob philosophische Aussagen über Gott und Welt tatsächlich dieselbe Gewissheit besitzen, wie ihre Vertreter behaupten.

20. Logisches Denken wird dabei zum Werkzeug der Kritik, und mathematisches Wissen muss nicht zusammen mit umstrittenen metaphysischen Lehren über die grundlegende Ordnung der Wirklichkeit verworfen werden.

21. Eine Widerlegung des behaupteten Beweises zeigt zunächst, dass die vorgelegten Gründe ihren Anspruch nicht erfüllen; über die Wahrheit der Behauptung kann eine weitere Untersuchung nötig bleiben.

22. Die zwanzig Diskussionen der „Inkohärenz der Philosophen“ haben daher nicht sämtlich dieselbe religiöse Schärfe.

23. Drei Lehren verurteilt al-Ghazali besonders entschieden, weil er in ihnen einen Widerspruch zu grundlegenden Aussagen des Islam sieht.

24. Die erste betrifft die Anfangslosigkeit der Welt, die nach der kritisierten philosophischen Position niemals ohne ihren göttlichen Ursprung bestanden hat, aber auch keinen ersten Zeitpunkt besitzt.

25. Für ihre Vertreter bedeutet diese Anfangslosigkeit keine Unabhängigkeit von Gott, denn eine Wirkung kann nach ihrer Auffassung immer bestehen und dennoch immer von ihrer Ursache abhängen.

26. Al-Ghazali fordert dagegen eine Erklärung dafür, weshalb göttliches Wirken auf eine solche notwendige und anfangslose Verbindung festgelegt sein sollte.

27. Die zweite Kontroverse betrifft Gottes Wissen von einzelnen Ereignissen, wobei die philosophische Sorge darin liegt, ihm keine wechselnde Erkenntnis nach dem Muster menschlicher Wahrnehmung zuzuschreiben.

28. Al-Ghazali hält eine Lehre für unannehmbar, die nach seiner Deutung Gottes Wissen von den konkreten Lebensumständen einzelner Menschen ausschließt.

29. Die dritte Streitfrage ist die leibliche Auferstehung, deren Verneinung für ihn die Verbindlichkeit religiöser Aussagen über das Leben nach dem Tod verletzt.

30. Diese Verurteilungen verleihen dem Streit eine Tragweite, die über die Korrektur einzelner Argumente hinausgeht.

31. Al-Ghazali zieht eine Grenze religiöser Zugehörigkeit, wenn er die Vertreter jener drei Lehren des Unglaubens beschuldigt.

32. In einer Gesellschaft, in der religiöses Recht öffentliche Geltung besitzt, kann eine solche Einordnung schwerwiegende Folgen haben.

33. Seine argumentative Sorgfalt macht diese Grenzziehung nicht harmlos, ebenso wenig erklärt die Grenzziehung seine Argumente für bedeutungslos.

34. Bei der Baumwolle berühren sich beide Seiten seiner Arbeit besonders eng, weil eine Theorie notwendiger Naturabläufe auch darüber entscheidet, welche Wunder möglich bleiben.

35. Wird die Verbindung zwischen Feuer und Verbrennung als schlechthin unauflösbar verstanden, scheint selbst göttliche Macht an sie gebunden.

36. Für al-Ghazali steht damit zur Prüfung, ob eine philosophische Naturerklärung mehr ausschließt, als ihre Gründe rechtfertigen.

37. Das religiöse Interesse bestimmt hier die Dringlichkeit des Problems, während der Einwand selbst eine Begründung verlangt.

38. Um ihn zu verstehen, muss man drei Aussagen auseinanderhalten, die im gewöhnlichen Sprechen leicht ineinander übergehen.

39. Die erste besagt, dass wir unter vergleichbaren Bedingungen regelmäßig Verbrennungen beobachten, wenn Baumwolle mit Feuer in Berührung kommt.

40. Die zweite schreibt dem Feuer eine natürliche Wirksamkeit zu, durch die es unter geeigneten Bedingungen die Baumwolle verbrennt.

41. Die dritte behauptet darüber hinaus, dass diese Verbindung auf keine mögliche Weise aufgehoben werden kann.

42. Wiederholte Beobachtung spricht für die erste Aussage, doch der Übergang zu den beiden anderen benötigt zusätzliche Gründe.

43. Al-Ghazali betont, dass wir das gemeinsame Auftreten von Feuerkontakt und Verbrennung wahrnehmen, ohne dadurch schon deren letzten verursachenden Grund zu sehen.

44. Eine verborgene Mitwirkung oder ein anders geordneter Zusammenhang wird durch das sichtbare Geschehen allein nicht ausgeschlossen.

45. Seine Kritik richtet sich deshalb gegen den Sprung von vertrauter Erfahrung zu einer Gewissheit, die jede denkbare Alternative verbietet.

46. Eine besonders weitreichende Erklärung dieser Alternative bietet der Okkasionalismus, nach dem Gott die einzelnen Ereignisse unmittelbar hervorbringt.

47. Der Kontakt mit dem Feuer ist in diesem Modell die Gelegenheit, bei der Gott auch die Verbrennung entstehen lässt, während das Feuer keine selbstständige hervorbringende Kraft besitzt.

48. Dass beide Ereignisse gewöhnlich zusammen auftreten, wird durch die Beständigkeit göttlichen Wirkens erklärt.

49. Ein Wunder wäre dann eine Abweichung vom vertrauten Verlauf, deren Möglichkeit die gewöhnliche Erfahrung nicht widerlegen kann.

50. Daraus folgt für al-Ghazali jedoch keineswegs, dass ein Mensch bei jedem Blick auf einen Gegenstand mit dessen Verwandlung rechnen müsste.

51. Die regelmäßige Ordnung erlaubt verlässliche Erwartungen, auch wenn ihre Verbindlichkeit anders begründet wird als durch unveränderliche Kräfte der Dinge.

52. Eine Welt, deren Abläufe von Gott getragen werden, kann nach diesem Modell beständig sein, ohne dass ihre Beständigkeit Gott selbst als äußere Schranke gegenübersteht.

53. Al-Ghazalis Diskussion erschöpft sich allerdings nicht in diesem einen Modell.

54. Er erwägt auch Erklärungen, in denen geschaffene Dinge zur Hervorbringung anderer Vorgänge beitragen und außergewöhnliche Ereignisse durch unbekannte Bedingungen möglich werden.

55. Solche geschöpflichen Wirkungen heißen sekundäre Ursachen, weil sie innerhalb einer umfassenderen göttlichen Verursachung bestehen.

56. Dabei würde ein Wunder nicht unbedingt jede natürliche Vermittlung beseitigen, sondern könnte durch Zusammenhänge erfolgen, deren Möglichkeiten wir noch nicht kennen.

57. Zwischen dieser Erklärung und dem unmittelbaren göttlichen Hervorbringen liegt ein erheblicher Unterschied, den das pauschale Urteil, al-Ghazali leugne jede Kausalität, verdeckt.

58. Seine Erörterung führt verschiedene Wege vor, auf denen der philosophische Ausschluss von Wundern zurückgewiesen werden kann.

59. Ob einzelne Zugeständnisse seine eigene dauerhafte Lehre ausdrücken oder vor allem der Widerlegung des Gegners dienen, wird in der Forschung unterschiedlich beurteilt.

60. Sicherer als die Festlegung auf ein einziges Modell ist deshalb die Einsicht, dass sein Text die behauptete Unaufhebbarkeit der Naturordnung einer Prüfung unterzieht.

61. Auf diese Herausforderung antwortete später Ibn Rushd, der im lateinischen Europa Averroes genannt wurde.

62. Er lebte im zwölften Jahrhundert in al-Andalus, dem islamisch geprägten Teil der Iberischen Halbinsel, und wirkte im Herrschaftsbereich der Almohaden.

63. Als Richter und philosophischer Autor war er mit religiösem Recht ebenso vertraut wie mit der Auslegung aristotelischer Schriften.

64. Al-Ghazali war bereits gestorben, bevor Averroes geboren wurde, sodass ihre Auseinandersetzung durch Bücher und über einen beträchtlichen zeitlichen Abstand hinweg stattfand.

65. Mit seiner „Inkohärenz der Inkohärenz“ griff Averroes die frühere Kritik auf und untersuchte ihre Argumente im Einzelnen.

66. Seine Verteidigung der Philosophie verpflichtete ihn dabei nicht zur Übernahme jeder Lehre Avicennas.

67. Gerade weil er Aristoteles anders auslegte, konnte er sowohl al-Ghazalis Einwänden als auch bestimmten Positionen der von diesem kritisierten Philosophen widersprechen.

68. Beim Naturgeschehen verteidigt Averroes die Auffassung, dass Dinge aufgrund ihrer bestimmbaren Natur bestimmte Wirkungen hervorbringen.

69. Feuer und Wasser lassen sich nicht nur durch ihr Aussehen unterscheiden, sondern auch durch die verschiedenen Tätigkeiten und Veränderungen, zu denen sie fähig sind.

70. Würden solche Unterschiede keinerlei verlässlichen Zusammenhang mit ihren Wirkungen besitzen, verlöre die Erklärung eines Vorgangs ihren sachlichen Grund.

71. Man könnte zwar feststellen, was gewöhnlich geschieht, aber nicht mehr angemessen begründen, weshalb gerade dieses Ding gerade diese Wirkung hervorbringt.

72. Für das aristotelische Wissenschaftsverständnis, das Wissen durch die Kenntnis von Ursachen gewinnt, wäre dieser Verlust besonders einschneidend.

73. Averroes verteidigt deshalb eine Wirklichkeit, deren Zusammenhänge dem Verstand zugänglich sind und in der Ursachen mehr leisten als die Kennzeichnung regelmäßig benachbarter Ereignisse.

74. Seine Sorge betrifft die Möglichkeit erklärenden Wissens, dessen Anspruch über eine bloße Sammlung von Beobachtungen hinausgeht.

75. Damit behauptet er nicht, dass jede Annäherung irgendeines Feuers an irgendeine Baumwolle ausnahmslos eine Verbrennung erzeugen müsse.

76. Die Wirkung hängt von den Bedingungen ab, und ein Hindernis kann verhindern, dass eine vorhandene Kraft zur Entfaltung kommt.

77. Das Ausbleiben der Verbrennung beweist daher für sich genommen ebenso wenig das Fehlen natürlicher Ursachen, wie ihr Eintreten deren vollständige Kenntnis beweist.

78. Diese Einschränkung macht Averroes’ Position stärker, verschiebt aber auch die entscheidende Frage auf die Natur der Kräfte und die Vollständigkeit ihrer Bedingungen.

79. Al-Ghazali kann weiterhin fragen, ob selbst bei geeigneten Bedingungen die Unmöglichkeit eines anderen Verlaufs nachgewiesen wurde.

80. Averroes kann erwidern, dass erklärendes Wissen bestimmter Naturen bereits voraussetzt, ihre Wirkungen unter den entsprechenden Bedingungen als begründet zu verstehen.

81. Ihr Unterschied betrifft damit auch den Maßstab, nach dem ein Zusammenhang als notwendig und eine Alternative als möglich gelten darf.

82. Diese Auseinandersetzung setzt sich in Averroes’ „Entscheidender Abhandlung“ auf dem Gebiet religiöser Auslegung fort.

83. Dort untersucht er, ob das religiöse Gesetz philosophische Betrachtung erlaubt oder verlangt, wobei Gesetz auch die offenbarte Orientierung des Lebens und der Erkenntnis umfasst.

84. Wenn die religiöse Überlieferung zur Betrachtung der geschaffenen Welt anhält, kann nach seiner Argumentation die methodisch gründlichste Form dieser Betrachtung für entsprechend Befähigte eine Verpflichtung sein.

85. Philosophische Untersuchung erhält dadurch eine Begründung innerhalb der Religion.

86. Averroes geht davon aus, dass zuverlässig erkannte Wahrheit und wahre Offenbarung einander nicht widersprechen können.

87. Führt eine echte Demonstration zu einem Ergebnis, das mit der wörtlichen Lesart einer religiösen Aussage unvereinbar scheint, muss deshalb geprüft werden, ob diese Aussage bildlich verstanden werden soll.

88. Eine solche Auslegung bindet er an die Ausdrucksmöglichkeiten der arabischen Sprache, damit der Text nicht beliebig dem gewünschten Ergebnis angepasst wird.

89. Wer zu dieser Auslegung befähigt ist, entscheidet sich für Averroes an der Art seines Erkenntniszugangs.

90. Er unterscheidet demonstrative Beweise von dialektischen Argumenten, die mit anerkannten Annahmen arbeiten, und rhetorischen Darstellungen, die durch allgemein zugängliche Gründe und Bilder Zustimmung wecken.

91. Diese verschiedenen Formen können Menschen an dieselbe Wahrheit heranführen, obwohl sie nicht dieselbe Begründungstiefe besitzen.

92. Daraus entwickelt er eine abgestufte Ordnung der Vermittlung, in der anspruchsvolle philosophische Deutungen einem begrenzten Kreis vorbehalten bleiben.

93. Wer einem Menschen die vertraute wörtliche Bedeutung nimmt, ohne ihn von der begründeten Auslegung überzeugen zu können, gefährdet nach seiner Auffassung dessen religiöse Orientierung.

94. Die Verteidigung philosophischer Arbeit ist deshalb bei ihm mit Beschränkungen ihrer öffentlichen Verbreitung verbunden.

95. Seine Position verlangt keine doppelte Wahrheit, bei der dieselbe Aussage im selben Sinn zugleich wahr und falsch wäre, wohl aber unterschiedliche Formen des Verstehens und der Mitteilung.

96. Für Leser außerhalb dieser Ordnung bleibt damit eine schwierige Frage bestehen: Wie lässt sich beurteilen, ob eine angebliche Demonstration wirklich trägt, wenn ihre Prüfung besondere Befähigung voraussetzt und ihre Ergebnisse nicht allgemein erläutert werden sollen?

97. Al-Ghazalis Kritik setzt gerade an der Möglichkeit an, dass hoch angesehene philosophische Lehren ihre unbewiesenen Voraussetzungen mit dem Ansehen sicherer Erkenntnis versehen.

98. Averroes’ Antwort schützt ihrerseits die anspruchsvolle Untersuchung vor einer Kritik, die natürliche Wirksamkeit so weit zurücknimmt, dass die Erklärung der Welt Schaden nehmen könnte.

99. Beide Positionen gewinnen ihre Stärke an einer Gefahr, die der jeweils andere nicht einfach wegreden kann.

100. Der Streit endete weder mit einem persönlichen Sieg noch mit dem Ende philosophischer Arbeit in der islamischen Welt, wo philosophische und theologische Untersuchungen weitergeführt und miteinander verbunden wurden.

101. Kehrt man nun zur Baumwolle zurück, liegt die Schwierigkeit nicht darin, ihre gewöhnliche Verbrennung im Feuer vorherzusagen.

102. Sie liegt in dem weiterreichenden Anspruch, aus dieser Erfahrung zu bestimmen, was überhaupt möglich ist und wer darüber mit begründeter Gewissheit urteilen darf.