7.4 Zsidó filozófia: Saadia Gaon, Ibn Gabirol és Maimonides – Jüdische Philosophie: Saadia Gaon, Ibn Gabirol und Maimonides

1. A „Helytelenül gondolkodók útmutatójában” Maimonides egy olyan olvasót ír le, akinek vallási meggyőződése éppen filozófiai műveltsége miatt került válságba.

2. Ez az ember ragaszkodik a zsidó hagyományhoz, de megtanulta megkülönböztetni a fogalmakat, és ellenőrizni az érveket, hogy következtetéseik valóban következnek-e az előfeltevésekből.

3. Amikor a bibliai nyelv fizikai tulajdonságokat tulajdonít Istennek, ezért már nem tudja úgy értelmezni, mintha egy hatalmas élőlényt írna le.

4. Ugyanakkor attól tart, hogy a megszokott képpel együtt vallásának igazságát is feladja.

5. Zavarba ejtő helyzetbe kerül ott, ahol két komolyan vett követelmény ütközik egymással: a hagyomány iránti hűség és az ésszerű megértés iránti kötelezettség.

6. Maimonides ezt a nehézséget veszi kiindulópontul egy olyan vizsgálathoz, amely egy megváltozott értelmezés révén pontosabb megértéshez kíván elvezetni az olvasót.

7. Ezzel olyan feladatot érint, amelyen a zsidó gondolkodók már jóval előtte dolgoztak, igaz, eltérő kérdésekkel és módszerekkel.

8. Saadia Gaon a tizedik században ésszerű indokokat keresett a központi hitbeli tanokhoz, míg Ibn Gabirol a következő században a teremtett valóság szerkezetét vizsgálta.

9. Maimonides a 12. században azt a kérdést helyezte előtérbe, hogy mit tudhat és mit mondhat értelmesen Istenről egy filozófiailag képzett ember.

10. Műveik részben ugyanahhoz az arab tudományos nyelvhez tartoznak, bár szerzőik különböző régiókból származnak, és vallási kötődéseik sajátos előfeltételeket hordoznak magukban.

11. Egy zsidó tudós számára az arab nyelven való filozófiázás azt jelentette, hogy részt vett egy olyan párbeszédben, amelynek fogalmait a muszlim és keresztény gondolkodók is használták.

12. A közös nyelv kapcsolatokat teremtett anélkül, hogy feloldotta volna a hagyományaik, életmódjaik és igazságigényeik közötti különbségeket.

13. Saadia, aki 882-ben Egyiptomban született és 942-ben Bagdadban halt meg, a filozófiai munkát a vallási tanító felelősségével ötvözte.

14. A surai zsidó akadémia vezetőjeként a „gaon” címet viselte, amely itt egy jelentős oktatási intézmény tudós vezetőjét jelöli.

15. Számára a Biblia-értelmezés és a vallási jogi kérdések ugyanúgy a tudós munkájához tartoztak, mint azoknak az okoknak a vizsgálata, amelyekre a meggyőződések alapulnak.

16. Arab nyelven írt „A hit tanai és nézetei” című műve a tévedés és a kétség által okozott bizonytalanság ellen irányul, amelyet ő a megalapozott vallási életre nézve komoly veszélynek tartott.

17. A bizonyosságot érthető vizsgálat útján kell elérni, hogy a hagyományos tanítás a kritikus gondolkodás próbáját is kiállja.

18. Saadia ehhez a kalám érvelési formáit veszi át, amely egy ésszerűen érvelő teológia, és amely az iszlám által meghatározott társadalmakban különböző iskolákat hozott létre.

19. Ez a közelség a közös filozófiai vitában való részvételt jelzi, anélkül, hogy Saadia ezzel feladná zsidó vallási hovatartozását.

20. Az ésszerűségbe vetett bizalma különösen világosan megmutatkozik a teremtés kérdésében, ahol a világ kezdetét és annak létrehozását előfeltételezett anyag nélkül védi.

21. A semmiből való teremtés ebben az összefüggésben azt jelenti, hogy Istennek nincs szüksége tőle függetlenül létező anyagra a világ létrehozásához.

22. Saadia ezt a nézetet érveléssel alátámaszthatónak tartja, és ennek érdekében többek között a végességet, az összetételt és az időbeli változást vizsgálja.

23. Eközben több bizonyítási feladatot különböztet meg, amelyek egy teremtőre való mellékes hivatkozás esetén könnyen összefolynának.

24. Először is be kell mutatni, hogy a világ létrejött, majd azt, hogy szüksége van egy külső teremtőre, végül pedig azt, hogy ez a teremtő már létező anyag nélkül is létre tudta hozni.

25. Aki csupán a keletkezést állítja, azzal még nem indokolta a további két lépést.

26. Vizsgálatának célja éppen abban áll, hogy érthető kapcsolatot teremtsen egy hitbeli tanítás elfogadásának és annak egyes indokainak vizsgálata között.

27. A vallási parancsolatok esetében is Saadia önálló szerepet szán az ésszerűségnek, anélkül, hogy minden előírást ugyanarra a tudásforrásra vezetne vissza.

28. Megkülönbözteti azokat a parancsolatokat, amelyek értelmét ésszerűen meg lehet érteni, azoktól, amelyek konkrét kötelező érvényét a kinyilatkoztatás révén ismerjük meg.

29. Véleménye szerint a lopás tilalma egy adott szentírási szövegtől függetlenül is megérthető, míg bizonyos étkezési előírások a vallási kinyilatkoztatásra támaszkodnak.

30. Az, hogy mindkettő szerepel a hagyományos tanításban, felveti a kérdést: miért kell kinyilatkoztatni azt, amit az emberek maguk is felismerhetnének?

31. Saadia válasza figyelembe veszi az emberi élethelyzetet, hiszen a lehetséges megértésnek nem kell minden egyes ember számára gyorsan vagy megbízhatóan megvalósulnia.

32. A kinyilatkoztatás ezért olyan iránymutatást adhat, amelynek ésszerű vizsgálata később elmélyíti a megértést.

33. Ráadásul egy kötelezettség általános megértése még nem határozza meg annak végrehajtásának minden részletét, így a vallási hagyomány konkrét életrendet is biztosít.

34. Az értelem és a kinyilatkoztatás ebben a modellben különböző feladatokat lát el, amelyek kölcsönösen támogathatják egymást anélkül, hogy teljesen összeolvadnának.

35. Ibn Gabirol a hangsúlyt az egyes hitbeli tanok indoklásáról arra a kérdésre helyezi át, hogy mi tartja össze a valóság sokféleségét.

36. A 11. században élt al-Andalusban, az Ibériai-félsziget muszlim uralom alatt álló részén, és héber nyelvű költeményeket, valamint arab nyelvű filozófiai prózát is írt.

37. „Az élet forrása” című művében a vizsgálódást tanár és tanítvány közötti párbeszéd formájában bontja ki, anélkül, hogy érvelését a bibliai parancsolatok folyamatos értelmezésére alapozná.

38. Műve a metafizikához tartozik, vagyis a valóság alapvető struktúráinak és okainak vizsgálatához.

39. A Saadiától való eltérés így a vallási hovatartozás filozófiai műben való megjelenésének formájára is kiterjed.

40. Egy zsidó szerzőnek nem kell minden gondolati lépésnél zsidó írásokra hivatkoznia ahhoz, hogy gondolkodása a zsidó filozófia történetéhez tartozzon.

41. Ibn Gabirol világrendjéhez az anyag és a forma megkülönböztetése nyit utat, amelynek jelentése azonban nem korlátozódik az anyagra és a külső alakra.

42. A forma itt azt a meghatározó elvet jelöli, amelyen keresztül valami meghatározott valóságot nyer, míg az anyagot mint azt a befogadó elvet értjük, amely ezt a meghatározottságot hordozza.

43. Példaként gondolhatunk a viaszra, amely különböző mintákat vesz fel, bár ez a fizikai példa csak nagyon korlátozott mértékben tárja fel a metafizikai tanítást.

44. A viasz már eleve egy meghatározott anyag, és tulajdonságokkal rendelkezik, míg Ibn Gabirol a befogadás és a meghatározottság közötti alapvetőbb viszonyt vizsgálja.

45. Ezt a viszonyt kiterjeszti az egész teremtett valóságra, beleértve a lelket és az értelmet is.

46. Az értelem ebben az összefüggésben a megismerés szellemi valóságát jelenti, amelynek ezért még nem kell feltétlenül térbeli kiterjedéssel vagy fizikai alkotóelemekkel rendelkeznie.

47. Az, hogy az ilyen szellemi valóságoknak is anyaguk és formájuk kell, hogy legyen, adja meg elméletének különleges jelentőségét.

48. A későbbi „univerzális hylomorfizmus” elnevezés ezt az átfogó anyag-forma-tant jelenti, amelynek neve az anyagot és a formát jelölő görög szavakra vezethető vissza.

49. A megértés szempontjából döntő fontosságú, hogy a szellemi anyag sem láthatatlan test, sem különösen finom anyag nem lehet.

50. Ezáltal a szellemi valóság egy befogadó elvet kap, amelyen keresztül megmagyarázható a benne lévő meghatározottság egy átfogó rend keretein belül.

51. Ibn Gabirol ezzel a neoplatonikus hagyományba illeszkedik, amelyben az érzéki világot egy alapvetőbb szellemi valóságból értelmezik.

52. Tanítása így többet állít, mint az általános megfigyelés, miszerint a különböző dolgok eltérő tulajdonságokkal rendelkeznek.

53. Olyan közös struktúrát keres, amely összeköti a testi és szellemi teremtményeket sokféleségükben, és egyúttal feltárja azok egymástól való függőségét.

54. Itt egy ténybeli nehézség is felmerül, hiszen egy szellemi lény meghatározottságából nem következik automatikusan, hogy saját befogadó elvvel kell rendelkeznie.

55. Aki a szellemit már eleve tiszta formaként értelmezi, az a szellemi anyag további feltételezését indoklásra szorulónak fogja tartani.

56. A vita ezért arra a kérdésre vonatkozik, hogy milyen összetétel szükséges a véges szellemi valóság magyarázatához.

57. Ibn Gabirol számára maga Isten sem tartozik az anyagból és formából álló teremtmények közé.

58. Az isteni eredet és a teremtett rend között az isteni akarat közvetítő szerepet kap, amelyen keresztül a dolgok keletkezését kell megmagyarázni.

59. Ezt a keletkezést az emanáció fogalmával is leírják, amely metafizikai függőséget jelöl, és nem egyszerűen egy időbeli létrehozási folyamatot.

60. Hogy az isteni akarat és az emanáció gondolkodásában pontosan hogyan kapcsolódnak egymáshoz, az értelmezés kérdése, amelyet nem lehet a megszokott emberi döntés képével elintézni.

61. Művének későbbi hatása ráadásul azt is megmutatja, milyen messzire terjedhettek az érvek a szerző vallási hovatartozásán túl.

62. Latin fordításban az „Élet forrása” című művet Avicebron néven vitatták meg, miközben a keresztény olvasók részben kereszténynek, részben pedig muszlimnak tartották a szerzőt.

63. Csak a tizenkilencedik században azonosították Avicebront egyértelműen a zsidó költővel, Ibn Gabirollal.

64. Az, hogy a mű már korábban is jelentős hatást gyakorolt, jól mutatja, mennyire eltérhetett egymástól a mű filozófiai elismerése és a szerző származásának ismerete.

65. Maimonides, aki 1138-ban született Córdobában és 1204-ben halt meg Egyiptomban, más személyes és politikai körülmények között dolgozott a tudás és a vallási élet összekapcsolásán.

66. Családja az almohádok alatt zajló vallási üldözés miatt elhagyta Córdobát, mielőtt élete útja végül Egyiptomba vezette.

67. A kulturális csere története ezért nem mesélhető el úgy, mint egy végig békés együttélés képe.

68. Ugyanaz a kiterjedt nyelvi térség, amely filozófiai találkozásokat tett lehetővé, változó politikai rendszereket és a zsidó élet nagyon eltérő körülményeit foglalta magában.

69. Egyiptomban Maimonides orvosként és vallási tekintélyként tevékenykedett, írásos munkássága pedig kiterjedt mind a zsidó jog rendszerére, mind annak filozófiai értelmezésére.

70. Héber nyelven írt „Mishneh Tora” című műve szisztematikusan bemutatja a vallási jogot, míg a „Kétségesek útmutatója” judeo-arab nyelven íródott, vagyis arab nyelven héber írásjelekkel.

71. Az „Útmutató” nem helyettesíti ezt a jogi életrendet, hanem annak az olvasónak a nehézségeit vizsgálja, aki vallási kötődése keretein belül pontosabb betekintést keres.

72. Az első nehézség az antropomorf Isten-ábrázolásból fakad, amely Istenről emberi mintára beszél, és például testiséget tulajdonít neki.

73. Ha a vallási szövegek Isten kezéről vagy arcáról beszélnek, Maimonides szerint meg kell vizsgálni, hogy ezek a kifejezések az adott összefüggésben milyen jelentéssel bírnak.

74. A szó szerinti értelmezés számára nem jelentené a hit különösen hű megőrzését, mert az isteni eredetet egy véges test mintájára ábrázolná.

75. A képszerű és többértelmű nyelv ezért olyan értelmezést igényel, amely feltárja jelentését anélkül, hogy bármilyen önkényes jelentést csempészne a szövegbe.

76. Maimonides eközben Isten testtelenségét filozófiailag bizonyíthatónak tartja, így az ezzel ellentmondó szó szerinti értelmezést ki kell javítani.

77. A „Útmutató” olvasójának meg kell tanulnia, hogy egy megszokott nyelvi kifejezés és az általa jelölt tárgy megfelelő elképzelése nem feltétlenül esik egybe.

78. A nehézség azonban mélyebb, mint egy karokkal és szemekkel rendelkező Isten-kép elutasítása, hiszen a pozitív tulajdonságok is sérthetik az állított isteni egységet.

79. Egy ember esetében megkülönböztethető a tudás, a hatalom és a jóság anélkül, hogy ez feloldaná személyének egységét.

80. Ha azonban Istent több, egymástól eltérő lényegi tulajdonság hordozójának tekintenénk, Maimonides szerint olyan összetételt feltételeznék, amely ellentmond annak tökéletes egyszerűségének.

81. Az egyszerűség itt az alkotóelemekből vagy különböző lényegi meghatározásokból álló összetétel hiányát jelenti, nem pedig csekély szellemi képességet.

82. Negatív teológiája ebből azt a következtetést vonja le, hogy a nem megfelelő meghatározásokat kell tagadni, ahelyett, hogy Isten lényét pozitív tulajdonságok gyűjteményével határoznánk meg.

83. Aki azt mondja, hogy Isten nem testies, az ezzel eloszlat egy téves elképzelést, anélkül, hogy máris megmagyarázná, mi alkotja pozitív értelemben Isten lényét.

84. Az ilyen tagadások pontosabbá tehetik az ismeretet, mert kizárnak bizonyos tévedéseket, és egyúttal nyitva tartják tudásunk határait.

85. Az a felismerés azonban, hogy egy leírás nem elégséges, még nem eredményez teljes képet a leírt tárgyról.

86. Így továbbra is fennáll a kérdés, hogy egy vallási életrend hogyan beszélhet Istenről, ha az Isten lényére vonatkozó pozitív meghatározásokat kizárja.

87. Maimonides ennek érdekében megkülönbözteti az isteni lényre vonatkozó kijelentéseket az isteni cselekvésre és annak hatásaira vonatkozó kijelentésektől.

88. Az irgalomról való beszéd például olyan hatásokat jelölhet, amelyeket egy ember esetében irgalmas cselekedetként értelmeznénk, anélkül, hogy Istennek emberi érzelmi megindulást tulajdonítanánk.

89. Ezen felfogás szerint a különböző hatások eredetükben nem feltétlenül igényelnek különböző erőket vagy alkotóelemeket.

90. Ez a megkülönböztetés irányadó funkciót kölcsönöz a vallási nyelvnek, miközben megakadályozza, hogy az emberi elképzelések észrevétlenül az isteni lény leírásaivá váljanak.

91. Ugyanakkor fennmarad egyfajta feszültség, mert a vallásos olvasónak úgy kell megváltoztatnia a számára megszokott beszédmódját, hogy annak képszerű érthetősége ne legyen többé közvetlen ismeretnek tekinthető Istenről.

92. A teremtés kérdésével kapcsolatban Maimonides végül rámutat arra, hogy a filozófiai vizsgálódásnak saját bizonyítási igényét is korlátoznia kell.

93. Saadiával ellentétben ő nem követel kényszerítő erejű bizonyítékot arra, hogy a világnak van időbeli kezdete, és a világ kezdetlenségére vonatkozó filozófiai állítást is bizonyítatlannak tartja.

94. Kifejezett kifejtésében ragaszkodik a teremtés tanához, de ezt a beleegyezést megkülönbözteti a filozófiai bizonyítástól.

95. Döntő fontosságú, hogy a világ örökkévalóságára vonatkozó hihető érv nem rendelkezik ugyanolyan erővel, mint Isten testtel nem rendelkező mivoltának kényszerítő erejű indoklása.

96. Ezért a teremtésre vonatkozó kijelentések értelmezését másképp kezeli, mint a testtel rendelkező istenképek értelmezését.

97. Az érvek eltérő bizonyossága meghatározza, hogy egy filozófiai vizsgálat milyen mértékben javíthatja ki egy vallási szöveg megszokott értelmezését.

98. Az olvasó számára – akinek zavarát a „Útmutató” bevezetője is említi – ezáltal egy igényesebb hozzáállás válik lehetővé: komolyan veheti hagyományát, és egyúttal megkülönböztetheti, mi az, ami megalapozott, mi az, ami értelmezés, és mi az, amit vallási meggyőződésként fogad el.

99. Hűsége irányt ad a vizsgálódásnak, míg csak az egyes érvek vizsgálata dönti el, milyen választ hordozhatnak.

1. Im „Führer der Unschlüssigen“ beschreibt Maimonides einen Leser, dessen religiöse Überzeugung gerade durch seine philosophische Bildung in Bedrängnis geraten ist.

2. Dieser Mensch hält an der jüdischen Überlieferung fest, hat aber gelernt, Begriffe zu unterscheiden und Argumente daraufhin zu prüfen, ob ihre Folgerungen tatsächlich aus den Voraussetzungen hervorgehen.

3. Wenn die biblische Sprache Gott körperliche Züge zuschreibt, kann er sie deshalb nicht mehr so lesen, als beschreibe sie ein mächtiges Lebewesen.

4. Zugleich fürchtet er, mit dem vertrauten Bild auch die Wahrheit seiner Religion preiszugeben.

5. Seine Verlegenheit entsteht dort, wo zwei ernst genommene Ansprüche zusammentreffen: die Treue zur Überlieferung und die Verpflichtung auf vernünftige Einsicht.

6. Maimonides nimmt diese Schwierigkeit zum Ausgangspunkt einer Untersuchung, die den Leser durch eine veränderte Auslegung zu einem genaueren Verständnis führen soll.

7. Damit berührt er eine Aufgabe, an der jüdische Denker schon lange vor ihm gearbeitet hatten, allerdings mit unterschiedlichen Fragen und Methoden.

8. Saadia Gaon suchte im zehnten Jahrhundert nach vernünftigen Gründen für zentrale Glaubenslehren, während Ibn Gabirol im folgenden Jahrhundert die Struktur der geschaffenen Wirklichkeit untersuchte.

9. Maimonides rückte im zwölften Jahrhundert die Frage in den Vordergrund, was ein philosophisch gebildeter Mensch über Gott wissen und sinnvoll aussagen kann.

10. Ihre Werke gehören teilweise derselben arabischen Gelehrtensprache an, obwohl ihre Autoren aus verschiedenen Regionen stammen und ihre religiösen Bindungen eigene Voraussetzungen mitbringen.

11. Arabisch zu philosophieren bedeutete für einen jüdischen Gelehrten, sich an einem Gespräch zu beteiligen, dessen Begriffe auch muslimische und christliche Denker verwendeten.

12. Die gemeinsame Sprache schuf Verbindungen, ohne die Unterschiede zwischen ihren Überlieferungen, Lebensordnungen und Wahrheitsansprüchen aufzuheben.

13. Saadia, der 882 in Ägypten geboren wurde und 942 in Bagdad starb, verband philosophische Arbeit mit der Verantwortung eines religiösen Lehrers.

14. Als Leiter der jüdischen Akademie von Sura trug er den Titel Gaon, der hier die gelehrte Leitung einer bedeutenden Ausbildungsstätte bezeichnet.

15. Bibelauslegung und religiöse Rechtsfragen gehörten für ihn ebenso zur Arbeit des Gelehrten wie die Untersuchung der Gründe, auf denen Überzeugungen beruhen.

16. Sein arabisch verfasstes „Buch der Glaubenslehren und Meinungen“ richtet sich gegen die Verunsicherung durch Irrtum und Zweifel, die er als ernsthafte Gefahr für ein begründetes religiöses Leben ansah.

17. Gewissheit soll dabei durch nachvollziehbare Untersuchung gewonnen werden, sodass die überlieferte Lehre auch dem prüfenden Denken standhält.

18. Saadia übernimmt dafür Argumentationsformen des Kalam, einer vernünftig argumentierenden Theologie, die in islamisch geprägten Gesellschaften unterschiedliche Schulen hervorgebracht hatte.

19. Diese Nähe zeigt die Teilnahme an einer gemeinsamen philosophischen Diskussion, ohne dass Saadia damit seine jüdische Religionszugehörigkeit aufgibt.

20. Besonders deutlich wird sein Vertrauen in die Vernunft an der Schöpfungsfrage, bei der er einen Anfang der Welt und ihre Hervorbringung ohne vorausgesetzten Stoff verteidigt.

21. Eine Schöpfung aus nichts bedeutet in diesem Zusammenhang, dass Gott keine unabhängig von ihm vorhandene Materie benötigt, um die Welt hervorzubringen.

22. Saadia hält diese Auffassung für argumentativ begründbar und untersucht dazu unter anderem Endlichkeit, Zusammensetzung und zeitliche Veränderung.

23. Dabei unterscheidet er mehrere Beweisaufgaben, die in einer beiläufigen Berufung auf einen Schöpfer leicht zusammenfallen würden.

24. Zunächst muss gezeigt werden, dass die Welt entstanden ist, anschließend, dass sie einen äußeren Urheber benötigt, und schließlich, dass dieser Urheber sie ohne einen schon vorhandenen Stoff hervorbringen konnte.

25. Wer lediglich das Entstandensein behauptet, hat damit die beiden weiteren Schritte noch nicht begründet.

26. Der Anspruch seiner Untersuchung liegt gerade darin, zwischen der Zustimmung zu einer Glaubenslehre und der Prüfung ihrer einzelnen Begründungen eine nachvollziehbare Verbindung herzustellen.

27. Auch bei den religiösen Geboten weist Saadia der Vernunft eine eigenständige Aufgabe zu, ohne alle Vorschriften auf dieselbe Erkenntnisquelle zurückzuführen.

28. Er unterscheidet Gebote, deren Sinn vernünftig eingesehen werden kann, von solchen, deren konkrete Verbindlichkeit durch Offenbarung bekannt wird.

29. Das Verbot des Diebstahls lässt sich nach seiner Auffassung unabhängig von einem bestimmten Schriftwort verstehen, während bestimmte Speisevorschriften auf religiöse Mitteilung angewiesen sind.

30. Dass beides in der überlieferten Lehre vorkommt, führt zu der Frage, weshalb etwas offenbart wird, das Menschen auch selbst erkennen könnten.

31. Saadias Antwort berücksichtigt die menschliche Lebenssituation, denn eine mögliche Einsicht muss weder schnell noch zuverlässig von jedem Einzelnen erreicht werden.

32. Offenbarung kann deshalb eine Orientierung vermitteln, deren vernünftige Prüfung später das Verständnis vertieft.

33. Zudem entscheidet die allgemeine Einsicht in eine Verpflichtung noch nicht jede Einzelheit ihrer Ausführung, sodass religiöse Überlieferung auch eine konkrete Lebensordnung bereitstellt.

34. Vernunft und Offenbarung übernehmen in diesem Modell verschiedene Aufgaben, die einander unterstützen können, ohne vollständig ineinander aufzugehen.

35. Ibn Gabirol verlagert den Schwerpunkt von der Begründung einzelner Glaubenslehren auf die Frage, wodurch die Vielfalt der Wirklichkeit zusammengehalten wird.

36. Er lebte im elften Jahrhundert in al-Andalus, dem muslimisch beherrschten Teil der Iberischen Halbinsel, und schrieb sowohl hebräische Dichtung als auch philosophische Prosa auf Arabisch.

37. Seine „Quelle des Lebens“ entfaltet die Untersuchung als Gespräch zwischen Lehrer und Schüler, ohne ihre Argumentation auf eine fortlaufende Auslegung biblischer Gebote zu stützen.

38. Sie gehört zur Metaphysik, also zur Untersuchung grundlegender Strukturen und Gründe des Wirklichen.

39. Der Unterschied zu Saadia betrifft damit auch die Form, in der religiöse Zugehörigkeit in einem philosophischen Werk sichtbar wird.

40. Ein jüdischer Autor muss nicht in jedem Gedankenschritt jüdische Schriften anführen, damit sein Denken zur Geschichte jüdischer Philosophie gehört.

41. Den Zugang zu Ibn Gabirols Weltordnung eröffnet die Unterscheidung von Materie und Form, deren Bedeutung sich jedoch nicht auf Stoff und äußere Gestalt beschränkt.

42. Form bezeichnet hier das bestimmende Prinzip, durch das etwas eine bestimmte Wirklichkeit besitzt, während Materie als das aufnehmende Prinzip verstanden wird, das diese Bestimmung trägt.

43. Zur Veranschaulichung kann man an Wachs denken, das verschiedene Prägungen aufnimmt, obwohl dieses körperliche Beispiel die metaphysische Lehre nur sehr begrenzt erschließt.

44. Das Wachs ist bereits ein bestimmter Stoff und hat Eigenschaften, während Ibn Gabirol nach einem grundlegenderen Verhältnis von Aufnahme und Bestimmung fragt.

45. Er dehnt dieses Verhältnis auf die gesamte geschaffene Wirklichkeit aus, einschließlich der Seele und des Intellekts.

46. Ein Intellekt bezeichnet in diesem Zusammenhang eine geistige Wirklichkeit des Erkennens, die deshalb noch keine räumliche Ausdehnung oder körperlichen Bestandteile besitzen muss.

47. Dass auch solche geistigen Wirklichkeiten Materie und Form haben sollen, macht die besondere Tragweite seiner Auffassung aus.

48. Die spätere Bezeichnung „universaler Hylemorphismus“ meint diese umfassende Materie-Form-Lehre, deren Name auf die griechischen Wörter für Materie und Form zurückgeht.

49. Für das Verständnis ist entscheidend, dass geistige Materie weder ein unsichtbarer Körper noch ein besonders feiner Stoff sein soll.

50. Mit ihr erhält die geistige Wirklichkeit ein aufnehmendes Prinzip, durch das ihre Bestimmtheit innerhalb einer übergreifenden Ordnung erklärbar wird.

51. Ibn Gabirol steht dabei in neuplatonischen Zusammenhängen, in denen die sinnliche Welt aus einer grundlegenderen geistigen Wirklichkeit verstanden wird.

52. Seine Lehre behauptet somit mehr als die allgemeine Beobachtung, dass verschiedene Dinge unterschiedliche Eigenschaften besitzen.

53. Sie sucht eine gemeinsame Struktur, die körperliche und geistige Geschöpfe in ihrer Vielfalt verbindet und zugleich ihre Abhängigkeit kenntlich macht.

54. Hier liegt auch eine sachliche Schwierigkeit, denn aus der Bestimmtheit eines geistigen Wesens folgt nicht ohne Weiteres, dass es ein eigenes aufnehmendes Prinzip besitzen muss.

55. Wer Geistiges bereits als reine Form versteht, wird die zusätzliche Annahme geistiger Materie für begründungsbedürftig halten.

56. Der Streit betrifft deshalb die Frage, welche Art von Zusammensetzung zur Erklärung endlicher geistiger Wirklichkeit notwendig ist.

57. Gott selbst gehört für Ibn Gabirol nicht zu den aus Materie und Form zusammengesetzten Geschöpfen.

58. Zwischen dem göttlichen Ursprung und der geschaffenen Ordnung erhält der göttliche Wille eine vermittelnde Stellung, durch die der Hervorgang der Dinge erklärt werden soll.

59. Dieser Hervorgang wird auch mit dem Begriff Emanation beschrieben, der eine metaphysische Abhängigkeit bezeichnet und nicht einfach einen zeitlichen Herstellungsvorgang.

60. Wie göttlicher Wille und Emanation in seinem Denken genau zusammengehören, ist eine Frage der Auslegung, die sich nicht durch das vertraute Bild einer menschlichen Entscheidung erledigen lässt.

61. Die spätere Wirkung seiner Schrift zeigt zudem, wie weit Argumente über die religiöse Zugehörigkeit ihres Urhebers hinauswandern konnten.

62. In lateinischer Übersetzung wurde die „Quelle des Lebens“ unter dem Namen Avicebron diskutiert, wobei christliche Leser ihren Autor teilweise für einen Christen oder Muslim hielten.

63. Erst im neunzehnten Jahrhundert wurde Avicebron wieder eindeutig mit dem jüdischen Dichter Ibn Gabirol identifiziert.

64. Dass das Werk schon zuvor erheblichen Einfluss ausübte, macht sichtbar, wie seine philosophische Anerkennung und die Kenntnis seiner Herkunft auseinanderfallen konnten.

65. Maimonides, der 1138 in Córdoba geboren wurde und 1204 in Ägypten starb, arbeitete unter anderen persönlichen und politischen Bedingungen an der Verbindung von Gelehrsamkeit und religiösem Leben.

66. Seine Familie verließ Córdoba im Zusammenhang mit der religiösen Verfolgung unter den Almohaden, bevor ihn sein Lebensweg schließlich nach Ägypten führte.

67. Die Geschichte des kulturellen Austauschs lässt sich deshalb nicht als durchgehendes Bild friedlicher Gemeinsamkeit erzählen.

68. Derselbe größere Sprachraum, der philosophische Begegnungen ermöglichte, umfasste wechselnde politische Ordnungen und sehr unterschiedliche Bedingungen jüdischen Lebens.

69. In Ägypten wirkte Maimonides als Arzt und als religiöse Autorität, deren schriftliche Arbeit sowohl die Ordnung des jüdischen Rechts als auch dessen philosophisches Verständnis umfasste.

70. Seine hebräisch verfasste „Mischne Tora“ stellt das religiöse Recht systematisch dar, während der „Führer der Unschlüssigen“ auf Judeoarabisch geschrieben ist, also auf Arabisch in hebräischen Schriftzeichen.

71. Der „Führer“ ersetzt diese rechtliche Lebensordnung nicht, sondern untersucht Schwierigkeiten eines Lesers, der innerhalb seiner religiösen Bindung nach genauerer Einsicht sucht.

72. Eine erste Schwierigkeit ergibt sich aus anthropomorpher Gottesrede, die Gott nach menschlichem Muster beschreibt und ihm beispielsweise Körperlichkeit zuschreibt.

73. Wenn religiöse Texte von einer Hand oder einem Gesicht Gottes sprechen, muss nach Maimonides geprüft werden, welche Bedeutung diese Ausdrücke im jeweiligen Zusammenhang haben.

74. Die wörtliche Lesart wäre für ihn keine besonders treue Bewahrung des Glaubens, weil sie den göttlichen Ursprung nach dem Muster eines endlichen Körpers vorstellen würde.

75. Bildhafte und mehrdeutige Sprache verlangt deshalb eine Auslegung, die ihren Sinn erschließt, ohne jede beliebige Bedeutung in den Text hineinzutragen.

76. Dabei hält Maimonides die Unkörperlichkeit Gottes für philosophisch beweisbar, sodass eine widersprechende wörtliche Deutung korrigiert werden muss.

77. Der Leser des „Führers“ soll lernen, dass ein vertrauter sprachlicher Ausdruck und die angemessene Vorstellung seines Gegenstands nicht automatisch zusammenfallen.

78. Die Schwierigkeit reicht allerdings tiefer als die Abwehr eines Gottesbildes mit Armen und Augen, denn auch positive Eigenschaften können die behauptete göttliche Einheit verletzen.

79. Bei einem Menschen lassen sich Wissen, Macht und Güte unterscheiden, ohne dass damit die Einheit seiner Person aufgehoben wäre.

80. Würde man Gott jedoch als Träger mehrerer voneinander verschiedener Wesenseigenschaften verstehen, setzte man nach Maimonides eine Zusammensetzung voraus, die seiner vollkommenen Einfachheit widerspricht.

81. Einfachheit meint hier das Fehlen einer Zusammensetzung aus Bestandteilen oder verschiedenen Wesensbestimmungen, keine geringe geistige Fähigkeit.

82. Seine negative Theologie zieht daraus die Folgerung, ungeeignete Bestimmungen zu verneinen, statt Gottes Wesen durch eine Sammlung positiver Eigenschaften zu definieren.

83. Wer sagt, Gott sei nicht körperlich, beseitigt damit eine falsche Vorstellung, ohne bereits zu erklären, was Gottes Wesen positiv ausmacht.

84. Solche Verneinungen können die Erkenntnis genauer machen, weil sie bestimmte Irrtümer ausschließen und zugleich die Grenze unseres Wissens offenhalten.

85. Aus der Einsicht, dass eine Beschreibung unzureichend ist, entsteht jedoch noch kein vollständiges Bild des beschriebenen Gegenstands.

86. Damit bleibt die Frage, wie eine religiöse Lebensordnung von Gott sprechen kann, wenn positive Wesensbestimmungen ausgeschlossen werden.

87. Maimonides unterscheidet dafür Aussagen über das göttliche Wesen von Aussagen über göttliches Handeln und dessen Wirkungen.

88. Die Rede von Barmherzigkeit kann beispielsweise Wirkungen bezeichnen, die wir bei einem Menschen als barmherziges Handeln verstehen würden, ohne Gott eine menschliche Gefühlsbewegung zuzuschreiben.

89. Verschiedene Wirkungen verlangen nach dieser Auffassung auch nicht notwendig verschiedene Kräfte oder Bestandteile in ihrem Ursprung.

90. Die Unterscheidung erhält religiöser Sprache eine orientierende Funktion, während sie verhindert, dass menschliche Vorstellungen unbemerkt zu Beschreibungen des göttlichen Wesens werden.

91. Gleichwohl bleibt eine Spannung bestehen, weil ein religiöser Leser seine vertraute Redeweise so verändern soll, dass ihre bildhafte Verständlichkeit nicht länger für unmittelbares Wissen über Gott gehalten wird.

92. An der Schöpfungsfrage zeigt Maimonides schließlich, dass philosophische Untersuchung auch den eigenen Beweisanspruch begrenzen muss.

93. Anders als Saadia beansprucht er keinen zwingenden Nachweis, dass die Welt einen zeitlichen Anfang hat, und hält ebenso die philosophische Behauptung ihrer Anfangslosigkeit für unbewiesen.

94. In seiner ausdrücklichen Darstellung hält er an der Schöpfungslehre fest, unterscheidet diese Zustimmung aber von einem philosophischen Beweis.

95. Entscheidend ist, dass ein plausibles Argument für Weltewigkeit nicht dieselbe Kraft besitzt wie eine zwingende Begründung der Unkörperlichkeit Gottes.

96. Deshalb behandelt er die Auslegung der Schöpfungsaussagen anders als die Auslegung körperlicher Gottesbilder.

97. Die unterschiedliche Sicherheit der Gründe verändert, wie weit eine philosophische Untersuchung die vertraute Lesart eines religiösen Textes korrigieren darf.

98. Für den Leser, mit dessen Verlegenheit der „Führer“ beginnt, wird damit eine anspruchsvollere Haltung möglich: Er kann seine Überlieferung ernst nehmen und zugleich unterscheiden, was begründet, was ausgelegt und was als religiöse Überzeugung angenommen wird.

99. Seine Bindung gibt der Untersuchung eine Richtung, während erst die Prüfung der jeweiligen Gründe entscheidet, welche Antwort sie tragen kann.