7.7 Aquinói Szent Tamás: a filozófia és a teológia mint megkülönböztethető megközelítések – Thomas von Aquin: Philosophie und Theologie als unterscheidbare Zugänge

1. A Summa theologiae elején Aquinói Szent Tamás egy olyan tényre utal, amely egy teológiai műben elsőre meglepőnek tűnhet: az ő leírása szerint a Föld gömb alakja különböző tudományos módszerekkel igazolható.

2. Egy matematikai módszerekkel dolgozó csillagász és egy természetfilozófus ugyanarra a következtetésre juthat, annak ellenére, hogy ehhez különböző magyarázati alapokat vesznek alapul.

3. Tamás ezt az összehasonlítást arra használja, hogy megmutassa: egy tárgy nem kizárólag arról dönti el, hogy melyik tudományághoz tartozik a vizsgálata.

4. Döntő fontosságú az is, hogy milyen szempontból tekintünk rá, és mire alapul az ismeret.

5. Ezért lehet Isten a filozófiai vizsgálat tárgya, míg a teológiai elmélkedés egyidejűleg foglalkozik az emberrel, a természettel és a társadalmi cselekvéssel.

6. A két megközelítés közötti határ pontosan olyan kérdéseken halad át, amelyek első pillantásra ugyanahhoz a tudományterülethez tartoznak.

7. Aki meg akarja érteni Tamást, annak ezért a kijelentés tartalma mellett annak ismeretalapját is figyelembe kell vennie.

8. Ez a figyelem a különböző indoklások iránt egy olyan tudósvilágban alakult ki, amelynek filozófiai szövegkincse jelentősen bővült.

9. Az 1225 körül született Tamás csatlakozott a domonkosokhoz, egy olyan rendhez, amely szorosan összekapcsolta a prédikálást és a tudományos képzést.

10. Albertus Magnus tanítványa volt, és Párizsban, Kölnben, valamint Olaszország különböző helyein dolgozott, így gondolkodását mind az egyetemi oktatási formák, mind a rendje által rábízott feladatok egyaránt meghatározták.

11. Arisztotelész újonnan felfedezett írásai olyan eszközöket nyújtottak számára, amelyekkel pontosabban meg lehetett különböztetni a természetet, az ismeretet és a cselekvést.

12. Ugyanakkor megismerkedett az arab nyelvű gondolkodók önálló érveivel is, miközben Ágoston és a keresztény tanítási hagyomány továbbra is meghatározó hivatkozási pontok maradtak.

13. Ebből a találkozásból nem egy egyetlen rendszer változatlan átvétele született.

14. Tamás a fogalmakat és érveket tárgyilagos megalapozottságuk szempontjából vizsgálta, valamint azt, hogy azok hogyan alkalmazhatók a valóságról alkotott keresztény felfogása keretein belül.

15. Ugyanez a módszer felismerhető a Summa theologiae szerkezetében is, amelyben egy-egy cikk általában először a később kifejtett válasz ellen felhozott ellenvetéseket tárja fel.

16. Csak az ellenállás bemutatása után következik Tamás saját magyarázata, mielőtt egyenként visszatérne a kezdeti ellenvetésekre.

17. Ez a szerkezet arra kényszeríti a választ, hogy többet nyújtson, mint egy elismert tanítás megismétlése.

18. Egy ellenvetés rámutathat arra, hogy egy fogalmat többértelműen használnak, egy előfeltevés megalapozatlan marad, vagy egy következtetés túllép a ténylegesen bizonyítottakon.

19. A gondosan megfogalmazott cikkek nem az egyes oktatási beszélgetések szó szerinti jegyzőkönyvei.

20. Thomas többi írása is különböző feladatokat lát el: Arisztotelész-kommentárjai a hagyományos érveket tárják fel, a De ente et essentia az alapvető létezésfogalmakat vizsgálja, a Summa contra gentiles pedig a keresztény tanítás átfogó, érvelésen alapuló bemutatását dolgozza ki.

21. Aki ezeket a műveket olvassa, annak minden esetben meg kell különböztetnie, hogy Thomas éppen egy idegen álláspontot magyaráz-e, egy filozófiai állítást indokol-e, vagy teológiai előfeltevésekből indul ki továbbgondolva.

22. A Summa theologiae befejezetlen maradt, miután Thomas abbahagyta a munkát rajta; 1274-ben halt meg.

23. A filozófiai vizsgálathoz az előfeltételeknek az emberi értelem számára hozzáférhetőnek kell lenniük, még akkor is, ha a kutató maga vallásos hitű.

24. Egy állítás ezért nem válik filozófiailag bizonyítottá pusztán attól, hogy alátámasztására egy szentnek elismert írást idéznek.

25. Tamás az Istenről szóló, ilyen ésszerűen hozzáférhető okokból kiinduló vizsgálatot a filozófia lehetséges részének tekinti, amelyet természetes teológiának nevez.

26. Ezt megkülönbözteti a sacra doctrina-tól, a kinyilatkoztatáson alapuló tanítástól, amelynek kiindulópontjait isteni kinyilatkoztatásként elfogadott igazságoknak tekintik.

27. A kinyilatkoztatás itt azt jelenti, hogy Isten olyan dolgokat tár fel, amelyeket az emberek saját kutatásaik révén önmagukban nem tudnak megismerni.

28. Mindkét megközelítés állításai átfedhetik egymást anélkül, hogy ezáltal elveszítenék eltérő érvelési módjaikat.

29. Így Tamás Isten létezését filozófiailag megismerhetőnek tartja, míg az Isten Szentháromságáról szóló tanítás véleménye szerint meghaladja a természetes bizonyítási lehetőségeket.

30. E megkülönböztetés szempontjából fontos, hogy mit jelentett a tudomány az akkori kontextusban.

31. Az arisztotelészi hagyományban a tudománynak rendezett ismeretet kell szolgáltatnia azáltal, hogy megfelelő elvekből követhető következtetéseket vezet le.

32. A kifejezés tehát nem kizárólag a kísérleti és matematikai természettudományt jelöli, amit egy mai olvasó esetleg elsőként társít hozzá.

33. Tamás a kinyilatkoztatáson alapuló tanítást is tudománynak nevezi, mert az elfogadott alapjaiból további betekintéseket nyer.

34. Eközben a kinyilatkoztatásból származó tudás Isteni tudástól való függőségét egy olyan tudományággal hasonlítja össze, amely előfeltevéseit egy magasabb rendű tudományból veszi át.

35. Azonban azok számára, akik nem ismerik el a kinyilatkoztatás igényét, ezek az előfeltevések ezzel még nem válnak biztosítottá.

36. Egy tanítás tudományos felépítése és kiindulási pontjának elismerése két különböző kérdés marad.

37. Az ember természetes megismerése viszont egy meghatározott kiindulóponttal rendelkezik, amely testünk életmódjához tartozik.

38. Tamás szerint a jelenlegi életünkben a megismerésünk az érzékekkel megtapasztalható dolgoknál kezdődik, amelyekből az értelem általános összefüggéseket vezet le.

39. Ha például különböző fákat látunk, az egyedi különbségeiken túlmenően felismerhetjük, mely jellemzők tartoznak egy adott fajhoz.

40. Ezt a felismerést absztrakciónak nevezzük, mert az értelem eltekint az egyes sajátosságoktól anélkül, hogy emiatt azt kellene állítania, hogy az általános faj valahol elkülönülve létezik példányaitól.

41. Az érzékek ekkor még nem a kész fogalmakat szolgáltatják, hanem hozzáférést nyújtanak a dolgokhoz, amelyek érthető szerkezetét az értelem dolgozza ki.

42. Még a magas szintű gondolkodás is – testi állapotunkban – azokhoz a képekhez kötődik, amelyek ebből a világgal való találkozásból fakadnak.

43. A tapasztalható dolgok felé való fordulás ezért Thomas számára megfelelő emberi ismeretszerzési út, és nem csupán sajnálatos elterelés a valódi gondolkodástól.

44. Ezt az összefüggést az arisztotelészi lélekmeghatározással magyarázza, miszerint a lélek a test formája.

45. A forma itt azt a meghatározó elvet jelenti, amelynek révén egy test élő lényként létezik, egymáshoz tartozó képességekkel.

46. A lélek ebben a megközelítésben tehát nem egy második ember, aki a testben lakozik, és belülről felügyeli annak mozgásait.

47. A látás, az emlékezés és a gondolkodás ugyanazon ember életéhez tartoznak, bár Tamás megkülönbözteti azok előfeltételeit és működési módjait.

48. Ugyanakkor az értelemnek olyan szellemi tevékenységet tulajdonít, amely véleménye szerint nem egyszerűen egy testi szerv tevékenysége.

49. A testi egységre helyezett hangsúlyát ezért nem szabad egyenlővé tenni a modern elmélet azzal, miszerint minden szellemi folyamat testi folyamatokból ered.

50. Hasonlóképpen ellenzi azt a tanítást is, miszerint minden embernek csupán egyetlen közös értelme van, mert magyarázata azt hivatott érthetővé tenni, hogy éppen ez az egyes ember hogyan ismer fel dolgokat.

51. Egy tárgy megismerése azonban még nem ad választ minden olyan kérdésre, amelyet ésszerűen fel lehet vele kapcsolatban tenni.

52. Egy dolog pontos meghatározása még nem magyarázza meg, hogy egyáltalán miért létezik.

53. Tamás a De ente et essentia című művében fejti ki ezt a megkülönböztetést, miközben kifejezetten felveszi Avicennás gondolatait, és azokat saját metafizikai összefüggésébe helyezi át.

54. A lény azt jelenti, ami által egy dolog az, ami, míg a létezés itt e meghatározott lény tényleges valóságát jelenti.

55. Példaként elképzelhetünk egy növényfaj részletes leírását, amely önmagában még nem bizonyítja, hogy valahol létezik egy példánya ennek a fajnak.

56. A példa először is láthatóvá teszi a különbséget a fogalmi tudásunk és a létezés bizonyítása között.

57. Tamás ezt a különbséget azzal a továbbmenő tétellel köti össze, hogy a teremtett dolgok nem önmagukból nyerik létezésüket.

58. Ezzel a vizsgálat a dolgok osztályozásáról azok alapvető függőségének kérdésére tér át.

59. Ez a metafizika olyan szempontokból vizsgálja a valóságot, amelyek nem korlátozódnak egy állatfaj vagy egy egyes természeti folyamat sajátos tulajdonságaira.

60. Tamás számára egy teremtmény léte nem egy másodlagos dolog, amelyet lényegének mellett, mintegy kiegészítő alkotóelemként lehetne megtalálni.

61. Ez az a valóság, amelyen keresztül az adott lény egyáltalán létezik, és véleménye szerint ennek okra van szüksége.

62. Ez a függőség a szellemi teremtményekre is vonatkozik, így az anyag hiánya még nem jelenti a teljes függetlenséget.

63. Istent ezzel szemben Tamás önmagában létező Lényként fogja fel, amelynek valósága nem származik egy további eredetből.

64. Ezzel azonban nem a létező dolgok összességét jelöli, sem pedig egy általános fogalmat, amely általánosságán keresztül hirtelen isteni valósággá válna.

65. Az érzékelhető dolgoktól egy ilyen okig vezető útnak azonban érvekkel kell alátámasztva lennie.

66. Tamás nem állítja, hogy Isten lényét közvetlenül átlátnánk, és ebből magától értetődően felismernénk létezését.

67. Híres öt útja a világ különböző jellemzőiből indul ki, és azt állítja, hogy a hatásokból következtetni lehet egy végső okra.

68. Az első út középpontjában a változás áll, amelyet egy lehetőségből annak megvalósulásába való átmenetként értelmez.

69. A víz melegítése során például meg lehet különböztetni azt, ami hőt képes felvenni, és azt, ami már ténylegesen hőt termel.

70. Tamás azt kérdezi, hogy egy ilyen megvalósulás hogyan indokolható végső soron, ha a benne szereplő okok maguk is más okoktól függenek.

71. Hogy ez a következtetés egy nem ismét függő okra meggyőző-e, az metafizikai előfeltételeitől függ; sem a puszta „ok” szóval nem kényszeríthető ki, sem a világtörténelem legkorábbi eseményének kereséseként nem értelmezhető megfelelően.

72. Éppen a világtörténetre vonatkozó kérdés mutatja meg, mennyire komolyan vette Thomas a filozófiai érvelés korlátait.

73. Megkülönbözteti a világ teremtését attól az állítástól, hogy annak van egy kezdeti pillanata.

74. A teremtés ebben az összefüggésben azt jelenti, hogy létezése alapvetően Istentől függ, míg az időbeli kezdet a létezésének időtartamára vonatkozó kijelentés.

75. Ezért vizsgálja Thomas annak a lehetőségét, hogy létezzen olyan világ, amely mindig is létezett, és mégis teremtett lenne.

76. Ezzel egyáltalán nem állítja, hogy a valós világnak nincs kezdete, hanem azt vizsgálja, hogy a kezdetlenség és a teremtettség fogalmilag kizárják-e egymást.

77. Azt, hogy a világnak valóban volt kezdete, hitbeli igazságnak tekinti, amelyet filozófiailag nem lehet kényszerítően bizonyítani.

78. Ezen nézet szerint egy elégtelen bizonyíték akkor sem lesz jobb, ha egy vallásilag kívánatos következtetést véd.

79. Ugyanaz az emberi értelem, amely az okok után kutat, cselekvésében célokra és javakra irányul.

80. Az ember felismerheti, hogy valami az élete lehetőségeit szolgálja, elgondolkodhat azon, hogyan érhető el, és dönthet a különböző cselekvési lehetőségek között.

81. Ezzel együtt a jóra való orientáció nem jelenti azt, hogy minden ténylegesen választott dolog jó is lenne, hiszen az emberek tévedhetnek a célok és az eszközök tekintetében.

82. Tamás ezeket a gondolatokat egy erénytanhoz köti, amely szerint a begyakorolt magatartásformák erősítik a helyes cselekvés képességét.

83. A gyakorlati bölcsesség itt azt a képességet jelenti, hogy az általános felismeréseket összehangoljuk egy döntés konkrét körülményeivel.

84. Az igazságos cselekedethez ezért több kell, mint egy képlet ismerete, mert az embereknek meg kell ítélniük, kinek mit tartoznak az adott körülmények között.

85. Az egyén így olyan személyként jelenik meg, akinek természetes képességei a nevelésre és a gyakorlásra támaszkodnak, és akinek cselekedetei egyúttal mások életét is érintik.

86. Az emberi értékek és az ésszerű orientáció ezen összekapcsolódásából fejti ki Thomas a természeti törvényről szóló tanítását.

87. Ennek kiindulópontja az, hogy a jót kell cselekedni és követni, a rosszat pedig el kell kerülni, wobei ez az általános irányultság csak bizonyos emberi értékek révén nyer konkrét tartalmat.

88. Az élet megőrzése, a gyermekekről való gondoskodás, a tudás utáni törekvés és az együttélés ilyen hivatkozási pontokat kínálnak, anélkül, hogy minden felmerülő hajlamot máris erkölcsi engedélyré tennének.

89. Az értelemnek inkább ezeket az értékeket kell megfelelő rendbe szednie, és konkrét körülmények között kell megvizsgálnia az azokból fakadó igényeket.

90. Thomas szerint még egy emberi törvény sem felel meg a fogalmának pusztán azért, mert egy hatalom birtokosa végrehajthat egy rendelkezést.

91. Olyan ésszerű, nyilvánosságra hozott rendnek kell lennie, amely az illetékes hatóságtól származik, és a közjót szolgálja.

92. A közjó alatt itt egy jó közös életrendet értünk, amelyben a tagok részesülhetnek, úgy, hogy a személyes tökéletesedés és a társadalmi felelősség tárgyilagosan összetartozzanak.

93. Ezek a természetes javak megőrzik értéküket egy olyan gondolkodásmód keretein belül, amely az emberi tökéletességet egyúttal ezeken túlra is határozza meg.

94. Tamás a tökéletes boldogságot Isten közvetlen megismeréseként értelmezi, amelyet az ember saját természetes erejéből nem érhet el.

95. A kegyelem az isteni gondoskodást jelenti, amely lehetővé teszi ezt a tökéletességet, míg a természet a teremtett képességeket és azok saját rendjét jelenti.

96. A teológiai cél ezeknek a képességeknek a kiteljesítésére irányul, de előfeltételezi, hogy azok egyáltalán képesek legyenek bizonyos teljesítményekre és bizonyos javak elérésére.

97. Itt nyer gyakorlati jelentőséget az ismeretszerzési utak megkülönböztetése: az emberi cselekvés ésszerű megértése továbbra is szükséges, bár Tamás teológiailag határozza meg e cselekvés végső horizontját.

98. Filozófiája és teológiája következésképpen megkülönböztethetőek, de egy közös rend keretein belül állnak, amelyben a kinyilatkoztatásra vonatkozó tanításnak magasabb rangot tulajdonít.

99. Az az állítás, hogy az igazság nem mondhat ellent az igazságnak, ebben a rendszerben megalapozza az egység iránti várakozást, de még nem nyújt kész megoldást minden konkrét vitára.

100. Aki nem osztja ezt a kinyilatkoztatásra vonatkozó igényt, az ezért felteheti a kérdést, hogy mennyire marad nyitott egy olyan vizsgálat, amelynek eredménye nem állhat ellentétben egy már elfogadott hitbeli igazsággal.

101. Tamás az állítólagos ellenbizonyítékokat ellenőrizhető emberi érveknek tekinti, de a hitből fakadó, általa előfeltételezett bizonyosság nem engedi, hogy a két ismeretszerzési út teljesen egyenrangúként álljon egymás mellett.

102. A bevezetőben választott példa, a gömb alakú Föld így szélesebb körű jelentőséget nyer: egy közös állítást különböző okokból lehet elismerni, de mindegyik okot a saját igénye szerint kell megvizsgálni.

103. Pontosan ott, ahol Tamás az észnek saját feladatokat tulajdonít és meghatározza annak határait, láthatóvá válik, milyen nagy kihívást jelent a filozófiai vizsgálódás és a teológiai bizonyosság összekapcsolása.

1. Am Anfang seiner Summa theologiae verweist Thomas von Aquin auf eine Tatsache, die in einem theologischen Werk zunächst überraschend wirken kann: Dass die Erde kugelförmig ist, lässt sich nach seiner Darstellung auf unterschiedlichen wissenschaftlichen Wegen begründen.

2. Ein mathematisch arbeitender Astronom und ein Naturphilosoph können dieselbe Schlussfolgerung erreichen, obwohl sie dafür verschiedene Erklärungsgrundlagen heranziehen.

3. Thomas verwendet diesen Vergleich, um zu zeigen, dass ein Gegenstand nicht allein darüber entscheidet, welcher Wissenschaft seine Untersuchung angehört.

4. Entscheidend ist auch, unter welchem Gesichtspunkt man ihn betrachtet und worauf die Erkenntnis beruht.

5. Deshalb kann Gott Gegenstand philosophischer Untersuchung sein, während eine theologische Betrachtung zugleich Menschen, Natur und gesellschaftliches Handeln behandelt.

6. Die Grenze zwischen beiden Zugängen verläuft mitten durch Fragen, die auf den ersten Blick demselben Wissensgebiet zu gehören scheinen.

7. Wer Thomas verstehen will, muss daher neben dem Inhalt einer Aussage auch ihren Erkenntnisgrund beachten.

8. Diese Aufmerksamkeit für unterschiedliche Begründungen entstand in einer Gelehrtenwelt, deren philosophischer Textbestand sich erheblich erweitert hatte.

9. Der um 1225 geborene Thomas schloss sich den Dominikanern an, einem Orden, der Predigt und gelehrte Ausbildung eng miteinander verband.

10. Er lernte bei Albert dem Großen und arbeitete in Paris, Köln und an verschiedenen Orten Italiens, sodass sein Denken sowohl durch universitäre Lehrformen als auch durch die Aufgaben seines Ordens geprägt wurde.

11. Die neu erschlossenen Schriften des Aristoteles boten ihm Werkzeuge, mit denen sich Natur, Erkenntnis und Handeln genauer unterscheiden ließen.

12. Zugleich begegnete er den eigenständigen Argumenten arabischsprachiger Denker, während Augustinus und die christliche Lehrüberlieferung weiterhin maßgebliche Bezugspunkte blieben.

13. Aus dieser Begegnung ging keine unveränderte Übernahme eines einzigen Systems hervor.

14. Thomas prüfte Begriffe und Argumente auf ihre sachliche Tragfähigkeit und darauf, wie sie sich innerhalb seiner christlichen Auffassung der Wirklichkeit verwenden ließen.

15. Dasselbe Verfahren lässt sich an der Form der Summa theologiae erkennen, in der ein Artikel gewöhnlich zunächst Einwände gegen die später vertretene Antwort entfaltet.

16. Erst nach einer Gegenposition folgt Thomas’ eigene Erklärung, bevor er auf die anfänglichen Einwände einzeln zurückkommt.

17. Diese Ordnung zwingt eine Antwort dazu, mehr zu leisten als die Wiederholung einer anerkannten Lehre.

18. Ein Einwand kann zeigen, dass ein Begriff mehrdeutig gebraucht wird, eine Voraussetzung unbegründet bleibt oder eine Schlussfolgerung über das tatsächlich Bewiesene hinausgeht.

19. Die sorgfältig komponierten Artikel sind dabei keine wörtlichen Protokolle einzelner Unterrichtsgespräche.

20. Auch Thomas’ übrige Schriften erfüllen unterschiedliche Aufgaben: Seine Aristoteleskommentare erschließen überlieferte Argumente, De ente et essentia untersucht grundlegende Seinsbegriffe, und die Summa contra gentiles entwickelt eine umfangreiche argumentative Darstellung christlicher Lehre.

21. Wer diese Werke liest, muss jeweils unterscheiden, ob Thomas eine fremde Position erläutert, eine philosophische Behauptung begründet oder aus theologischen Voraussetzungen weiterdenkt.

22. Die Summa theologiae blieb unvollendet, nachdem Thomas die Arbeit an ihr eingestellt hatte; 1274 starb er.

23. Für eine philosophische Untersuchung sollen die Voraussetzungen durch menschliche Vernunft zugänglich sein, auch wenn der Untersuchende selbst religiös glaubt.

24. Eine Aussage wird deshalb nicht schon dadurch philosophisch bewiesen, dass man zu ihrer Begründung eine als heilig anerkannte Schrift anführt.

25. Thomas bezeichnet die Untersuchung Gottes aus solchen vernünftig zugänglichen Gründen als einen möglichen Bestandteil der Philosophie, den man natürliche Theologie nennt.

26. Davon unterscheidet er die sacra doctrina, die offenbarungsbezogene Lehre, deren Ausgangspunkte als göttlich mitgeteilte Wahrheiten angenommen werden.

27. Offenbarung meint hier den Anspruch, dass Gott etwas zu erkennen gibt, was Menschen nicht allein durch ihre eigenen Untersuchungen erschließen.

28. Beide Zugänge können sich in ihren Aussagen überschneiden, ohne dadurch ihre unterschiedlichen Begründungsweisen zu verlieren.

29. So hält Thomas die Existenz Gottes für philosophisch erkennbar, während die Lehre von der Dreieinigkeit Gottes nach seiner Auffassung die natürlichen Beweismöglichkeiten übersteigt.

30. Für diese Unterscheidung ist wichtig, was im damaligen Zusammenhang Wissenschaft bedeutet.

31. Im aristotelisch geprägten Verständnis soll Wissenschaft geordnetes Wissen liefern, indem sie aus geeigneten Prinzipien nachvollziehbare Folgerungen entwickelt.

32. Der Ausdruck bezeichnet also nicht ausschließlich die experimentelle und mathematische Naturforschung, die ein heutiger Leser möglicherweise zuerst damit verbindet.

33. Thomas nennt auch die offenbarungsbezogene Lehre eine Wissenschaft, weil sie aus ihren angenommenen Grundlagen weitere Einsichten gewinnt.

34. Dabei vergleicht er ihre Abhängigkeit von göttlichem Wissen mit einer Disziplin, die Voraussetzungen aus einer übergeordneten Wissenschaft übernimmt.

35. Für jemanden, der den Offenbarungsanspruch nicht anerkennt, sind diese Voraussetzungen allerdings damit noch nicht gesichert.

36. Der wissenschaftliche Aufbau einer Lehre und die Anerkennung ihres Ausgangspunkts bleiben zwei verschiedene Fragen.

37. Die natürliche Erkenntnis des Menschen hat ihrerseits einen bestimmten Ausgangspunkt, der zu seiner leiblichen Lebensweise gehört.

38. Nach Thomas beginnt unser Erkennen im gegenwärtigen Leben bei sinnlich erfahrbaren Dingen, aus denen der Verstand allgemeine Zusammenhänge erschließt.

39. Wenn wir beispielsweise verschiedene Bäume sehen, können wir über ihre individuellen Unterschiede hinaus erfassen, welche Merkmale zu einer bestimmten Art gehören.

40. Dieses Erfassen nennt man Abstraktion, weil der Verstand von einzelnen Besonderheiten absieht, ohne deshalb behaupten zu müssen, die allgemeine Art existiere irgendwo getrennt von ihren Exemplaren.

41. Die Sinne liefern dabei nicht bereits die fertigen Begriffe, sondern eröffnen den Zugang zu den Dingen, deren verständliche Struktur der Verstand herausarbeitet.

42. Auch anspruchsvolles Denken bleibt in unserem leiblichen Zustand auf Vorstellungen bezogen, die aus dieser Begegnung mit der Welt hervorgehen.

43. Die Hinwendung zu erfahrbaren Dingen ist deshalb für Thomas ein angemessener menschlicher Erkenntnisweg und keine bloß bedauerliche Ablenkung vom eigentlichen Denken.

44. Diesen Zusammenhang erklärt er mit der aristotelischen Bestimmung der Seele als Form des Leibes.

45. Form meint hier das bestimmende Prinzip, durch das ein Körper als ein lebendiges Wesen mit zusammengehörigen Fähigkeiten besteht.

46. Die Seele ist in diesem Ansatz also kein zweiter Mensch, der im Körper wohnt und dessen Bewegungen von innen überwacht.

47. Sehen, Erinnern und Denken gehören zum Leben desselben Menschen, obwohl Thomas ihre Voraussetzungen und Tätigkeitsweisen unterscheidet.

48. Er schreibt dem Verstand zugleich eine geistige Tätigkeit zu, die nach seiner Auffassung nicht einfach die Tätigkeit eines körperlichen Organs ist.

49. Seine Betonung der leiblichen Einheit darf daher nicht mit einer modernen Erklärung sämtlicher geistiger Vorgänge aus körperlichen Prozessen gleichgesetzt werden.

50. Ebenso wendet er sich gegen die Lehre, dass alle Menschen nur einen einzigen gemeinsamen Intellekt besitzen, weil seine Erklärung verständlich machen soll, wie gerade dieser einzelne Mensch selbst erkennt.

51. Mit der Erkenntnis eines Gegenstands ist jedoch noch nicht jede Frage beantwortet, die sich vernünftig an ihn richten lässt.

52. Eine genaue Bestimmung dessen, was ein Ding ist, erklärt nicht bereits, weshalb es überhaupt existiert.

53. Thomas entwickelt diese Unterscheidung in De ente et essentia, wobei er ausdrücklich Gedanken Avicennas aufnimmt und in seinen eigenen metaphysischen Zusammenhang überführt.

54. Wesen bezeichnet das, wodurch ein Ding das ist, was es ist, während Sein hier das tatsächliche Wirklichsein dieses bestimmten Wesens meint.

55. Man kann sich zur Veranschaulichung eine ausführliche Beschreibung einer Pflanzenart vorstellen, die für sich genommen noch nicht nachweist, dass irgendwo ein Exemplar dieser Art besteht.

56. Das Beispiel macht zunächst einen Unterschied zwischen unserem begrifflichen Wissen und einem Existenznachweis sichtbar.

57. Thomas verbindet diesen Unterschied mit der weitergehenden These, dass geschaffene Dinge ihr Sein nicht aus sich selbst besitzen.

58. Damit wechselt die Untersuchung von der Einteilung der Dinge zur Frage nach ihrer grundlegenden Abhängigkeit.

59. Diese Metaphysik untersucht die Wirklichkeit unter Gesichtspunkten, die sich nicht auf die besonderen Eigenschaften einer Tierart oder eines einzelnen Naturvorgangs beschränken.

60. Für Thomas ist das Sein eines Geschöpfs keine zweite Sache, die sich neben seinem Wesen wie ein zusätzliches Bauteil auffinden ließe.

61. Es ist die Wirklichkeit, durch die das bestimmte Wesen überhaupt besteht, und bedarf nach seiner Auffassung eines Grundes.

62. Diese Abhängigkeit soll auch für geistige Geschöpfe gelten, sodass die Abwesenheit von Materie noch keine völlige Unabhängigkeit bedeutet.

63. Gott denkt Thomas demgegenüber als selbst bestehendes Sein, dessen Wirklichkeit nicht von einem weiteren Ursprung empfangen wird.

64. Damit bezeichnet er weder die Summe aller vorhandenen Dinge noch einen allgemeinen Begriff, der durch seine Allgemeinheit plötzlich zu einer göttlichen Wirklichkeit würde.

65. Der Weg von erfahrbaren Dingen zu einem solchen Grund muss allerdings durch Argumente getragen werden.

66. Thomas behauptet nicht, dass wir Gottes Wesen unmittelbar durchschauen und daraus seine Existenz für uns selbstverständlich erkennen könnten.

67. Seine berühmten fünf Wege setzen bei unterschiedlichen Merkmalen der Welt an und beanspruchen, von Wirkungen auf einen letzten Grund zu schließen.

68. Beim ersten Weg steht Veränderung im Mittelpunkt, verstanden als Übergang von einer Möglichkeit zu ihrer Verwirklichung.

69. Beim Erwärmen von Wasser lässt sich beispielsweise unterscheiden, was Wärme aufnehmen kann und was bereits wirksam Wärme hervorbringt.

70. Thomas fragt, wie eine solche Verwirklichung letztlich begründet werden kann, wenn die beteiligten Ursachen ihrerseits auf andere Ursachen angewiesen sind.

71. Ob dieser Schluss auf einen nicht wiederum abhängigen Grund überzeugt, hängt von seinen metaphysischen Voraussetzungen ab; er lässt sich weder durch das bloße Wort Ursache erzwingen noch als Suche nach dem frühesten Ereignis der Weltgeschichte angemessen verstehen.

72. Gerade die Frage nach der Weltgeschichte zeigt, wie ernst Thomas die Grenzen philosophischer Beweisführung nehmen konnte.

73. Er unterscheidet die Schöpfung der Welt von der Behauptung, dass sie einen ersten Zeitpunkt besitzt.

74. Schöpfung bedeutet in diesem Zusammenhang die grundlegende Abhängigkeit ihres Seins von Gott, während ein zeitlicher Anfang eine Aussage über die Dauer ihres Bestehens ist.

75. Deshalb untersucht Thomas die Möglichkeit einer Welt, die immer bestanden hätte und dennoch geschaffen wäre.

76. Er behauptet damit keineswegs, die wirkliche Welt sei anfangslos, sondern prüft, ob Anfangslosigkeit und Geschöpflichkeit einander begrifflich ausschließen.

77. Dass die Welt tatsächlich einen Anfang hatte, hält er für eine Glaubenswahrheit, die philosophisch nicht zwingend bewiesen werden kann.

78. Ein unzureichender Beweis wird nach dieser Auffassung auch dann nicht besser, wenn er eine religiös erwünschte Schlussfolgerung verteidigt.

79. Dieselbe menschliche Vernunft, die nach Ursachen fragt, richtet sich im Handeln auf Ziele und Güter.

80. Ein Mensch kann erkennen, dass etwas seinen Lebensmöglichkeiten dient, darüber nachdenken, wie es erreichbar wird, und zwischen verschiedenen Handlungsmöglichkeiten entscheiden.

81. Dabei bedeutet die Orientierung am Guten nicht, dass jede tatsächlich gewählte Sache auch gut ist, denn Menschen können sich über Ziele und Mittel täuschen.

82. Thomas verbindet diese Überlegungen mit einer Tugendlehre, nach der eingeübte Haltungen das Vermögen stärken, angemessen zu handeln.

83. Praktische Klugheit bezeichnet dabei die Fähigkeit, allgemeine Einsichten mit den besonderen Umständen einer Entscheidung zusammenzubringen.

84. Eine gerechte Handlung braucht deshalb mehr als die Kenntnis einer Formel, weil Menschen beurteilen müssen, wem sie unter den gegebenen Bedingungen was schulden.

85. Der einzelne Mensch erscheint so als jemand, dessen natürliche Fähigkeiten auf Bildung und Übung angewiesen sind und dessen Handlungen zugleich das Leben anderer berühren.

86. Aus dieser Verbindung von menschlichen Gütern und vernünftiger Orientierung entwickelt Thomas seine Lehre vom natürlichen Gesetz.

87. Ihr Ausgangspunkt besagt, dass das Gute zu tun und zu verfolgen und das Übel zu meiden ist, wobei diese allgemeine Orientierung erst durch bestimmte menschliche Güter näheren Gehalt erhält.

88. Die Erhaltung des Lebens, die Sorge für Kinder, das Streben nach Erkenntnis und das Zusammenleben bieten solche Bezugspunkte, ohne jede aufkommende Neigung schon zu einer moralischen Erlaubnis zu machen.

89. Vernunft soll diese Güter vielmehr in eine angemessene Ordnung bringen und ihre Ansprüche unter konkreten Bedingungen prüfen.

90. Auch ein menschliches Gesetz genügt Thomas zufolge nicht schon deshalb seinem Begriff, weil ein Machthaber eine Anordnung durchsetzen kann.

91. Es soll eine vernünftige, bekannt gemachte Ordnung sein, die von der zuständigen Autorität ausgeht und auf das Gemeinwohl gerichtet ist.

92. Mit Gemeinwohl ist dabei eine gute gemeinsame Lebensordnung gemeint, an der die Mitglieder teilhaben können, sodass persönliche Vervollkommnung und gesellschaftliche Verantwortung sachlich zusammengehören.

93. Diese natürlichen Güter behalten ihren Wert innerhalb eines Denkens, das menschliche Vollendung zugleich über sie hinaus bestimmt.

94. Thomas versteht vollkommene Glückseligkeit als unmittelbare Erkenntnis Gottes, die der Mensch aus eigenen natürlichen Kräften nicht erreichen kann.

95. Gnade bezeichnet die göttliche Zuwendung, durch die eine solche Vollendung ermöglicht wird, während Natur die geschöpflichen Fähigkeiten und ihre eigene Ordnung bezeichnet.

96. Das theologische Ziel soll diese Fähigkeiten vollenden, setzt aber voraus, dass sie überhaupt bestimmte Leistungen erbringen und bestimmte Güter erschließen können.

97. Hier erhält die Unterscheidung der Erkenntniswege ihre praktische Bedeutung: Vernünftige Einsicht in menschliches Handeln bleibt erforderlich, obwohl Thomas den letzten Horizont dieses Handelns theologisch bestimmt.

98. Seine Philosophie und seine Theologie sind folglich unterscheidbar, stehen aber innerhalb einer gemeinsamen Ordnung, in der er der offenbarungsbezogenen Lehre den höheren Rang zuspricht.

99. Die Behauptung, Wahrheit könne Wahrheit nicht widersprechen, begründet in diesem System die Erwartung einer Einheit, liefert jedoch noch keine fertige Lösung für jeden konkreten Streit.

100. Wer diesen Offenbarungsanspruch nicht teilt, kann deshalb fragen, wie offen eine Untersuchung bleibt, deren Ergebnis einer bereits angenommenen Glaubenswahrheit nicht widersprechen darf.

101. Thomas hält vermeintliche Gegenbeweise für überprüfbare menschliche Argumente, doch seine vorausgesetzte Gewissheit des Glaubens lässt die beiden Erkenntniswege nicht völlig gleichberechtigt nebeneinanderstehen.

102. Das eingangs gewählte Beispiel der kugelförmigen Erde erhält damit eine weiterreichende Bedeutung: Eine gemeinsame Aussage kann aus verschiedenen Gründen anerkannt werden, aber jeder dieser Gründe muss nach seinem eigenen Anspruch geprüft werden.

103. Gerade dort, wo Thomas der Vernunft eigene Aufgaben zuspricht und ihre Grenzen bestimmt, wird erkennbar, wie anspruchsvoll die Verbindung von philosophischer Untersuchung und theologischer Gewissheit ist.