15.3.2 Jean-Paul Sartre: Szabadság, felelősség és politikai elkötelezettség – Jean-Paul Sartre: Freiheit, Verantwortung und politische Bindung

1. Egy párizsi kávézóban Jean-Paul Sartre megfigyel egy pincért, akinek mozdulatai kissé túl gyorsak, túl pontosak és túl szolgálatkészek, mintha nem csupán a munkáját végezné, hanem túlzott lelkiismeretességgel játszaná el a pincér szerepét.

2. A férfi nem egy életrajzi leírásban szereplő egyén, akinek a karakterét a filozófus biztonságos távolságból átlátja, hanem egy figura az 1943-as „A létezés és a semmi” című műben, amelyen keresztül egy általános probléma válik láthatóvá.

3. Sartre nem gúnyolja ki a szolgáltatói munkát, és azt sem állítja, hogy egy pincérnek soha nem szabad azonosulnia a szakmájával.

4. Inkább arra irányítja a figyelmet, hogy az ember megpróbál olyan teljes mértékben beleolvadni egy társadalmi funkcióba, mintha egy csésze vagy egy asztal meghatározott létezésmódjával rendelkezne.

5. Egy tárgy egyszerűen az, ami, míg az ember mindig is állást foglal azzal kapcsolatban, ami máris.

6. Éppen ez a látszólag jelentéktelen távolság a személy és a szerep között vezet Sartre filozófiájának középpontjába, hiszen ebben találkozik a szabadság, az önámítás és a felelősség.

7. Sartre a dolgok önmagukban nyugvó létezésmódját „önmagában lévőnek” nevezi, míg az emberi tudatot „önmagáért lévőnek” nevezi.

8. Az „önmagáért lévő” nem valami titokzatos anyag és nem is egy szilárd belső én, hanem egy nyitott viszony a világgal, amelyben valami jelenlévőnek, távollévőnek, lehetségesnek vagy megváltoztathatónak tűnik.

9. Aki egy barátját várja, a teli kávézóban éppen annak távollétét veheti észre, noha a távollét nem egy tárgy a székek között.

10. A tudatosság így hoz létre egy „semmit” a létezésben, amivel Sartre nem fizikai vákuumot ért, hanem azt a képességet, hogy a megadottat tagadja, megkülönböztesse és a lehetőségek felé lépjen túl rajta.

11. Mivel az ember képes távolságot tartani jelenlegi helyzetétől, soha nem azonosul teljes mértékben egy tulajdonsággal, egy múlttal vagy mások ítéletével.

12. Ez az eltérés Sartre számára nem ritka hőstett, hanem a tudat alapszerkezete.

13. A szabadság ezért nem ott kezdődik, ahol számos kellemes lehetőség kínálkozik, hanem már abban, ahogyan az ember megérti helyzetét, és abban, ahogyan azt magának kialakítja.

14. Ez határtalanabbnak hangzik, mint amilyennek szánták, és mégis Sartre gondolkodását annak a megalapozott gyanúnak tette ki, hogy alábecsüli a valós kényszereket.

15. A gondolat pontosabb megfogalmazása érdekében Sartre megkülönbözteti a ténylegességet és a transzcendenciát.

16. A ténylegességhez tartozik minden, ami az embernek adott, anélkül, hogy azt jelenleg szabadon választotta volna: a teste, származása, eddigi története, mások cselekedetei és a konkrét társadalmi helyzet.

17. A transzcendencia ezzel szemben e adott tényeken túllépést jelent a még nem megvalósult lehetőségek felé.

18. Mindkét oldal csak összefüggésben érthető meg, hiszen egy lehetőség mindig egy adott ember lehetősége egy adott világban.

19. Egy fogvatartottnak nincsenek ugyanazok a cselekvési lehetőségei, mint őrzőjének, és Sartre szabadságfogalma nem alakíthatja ezt a különbséget pusztán szubjektív hozzáállások eltérésévé.

20. Mindazonáltal még kényszer alatt is fennmarad a helyzethez fűződő viszony, mert az engedelmesség, az ellenállás, a remény, a kétségbeesés és a saját szenvedés értelmezése nem egy akarat nélküli tárgy tulajdonságai.

21. Ebből nem következik sem az, hogy minden helyzet megváltoztatható lenne, sem az, hogy a kudarcot mindig az érintettre kellene ráfogni.

22. Sartre-nál a szabadság nem a siker garanciája, hanem az ember elkerülhetetlen részvétele abban az értelemben, amelyet cselekedetei és mulasztásai egy adott helyzetben nyernek.

23. A pincér-eset jól illusztrálja, milyen könnyen lehet a ténylegességet és a transzcendenciát egymás ellen kijátszani.

24. Aki azt állítja, hogy a szakmai szerep minden gesztust meghatározza, és semmiféle állásfoglalást nem tesz lehetővé, az úgy kezeli önmagát, mintha csupán önmagában létezne, és tagadja saját transzcendenciáját.

25. Aki viszont úgy tesz, mintha a bérfüggőség, a vendégek elvárásai, a fizikai kimerültség és a megtanult munkamenetek jelentéktelenek lennének, ugyanolyan valótlan elképzelésbe menekül, a tiszta lehetőségbe.

26. Sartre egy ilyen menekülést „mauvaise foi”-nak nevez, amit németül általában „unaufrichtigkeit” (őszintétlenség) vagy „schlechter Glaube” (rossz hit) kifejezésekkel fordítanak.

27. Ez több, mint egy közönséges hazugság, mert itt a megtévesztő és a megtévesztett nem két különböző személy.

28. Az embernek bizonyos értelemben észre kell vennie, mit rejteget maga elől, anélkül, hogy ezt egy egyértelmű kijelentésben beismerné magának.

29. A kétszínűség ezért egy rugalmas önértelmezésben áll, amely szükség szerint hol a megváltoztathatatlan sors szerepét, hol pedig a teljes kötöttségmentességként megjelenő szabadságot tükrözi.

30. Pontosan azért, mert senki sem egyszerűen egy kész, megváltoztathatatlan rendeltetésű lény, az őszinte önismeret sem állhat abban, hogy végre felfedezzünk egy merev belső identitást.

31. A pincér valóban pincér, de azért az, mert olyan ember, aki ezt a társadalmi valóságot megvalósítja, elviseli, értelmezi és esetleg elhagyja.

32. Sartre példája tehát nem a szakma lenézéséből meríti erejét, hanem abból a zavarba ejtő felismerésből, hogy egyetlen társadalmi megnevezés sem meríti ki teljesen a megnevezett embert.

33. Ez az ontológia, vagyis az alapvető létezésmódokról szóló tan, képezi a háttérét annak a híres mondásnak, miszerint az ember a szabadságra van ítélve.

34. Azért van ítélve, mert nem döntött úgy, hogy egyáltalán döntő és értelmező lényként létezzen a világban.

35. Még az a kísérlet is, hogy mások döntsenek helyette, egyfajta hozzáállás ehhez a függőséghez, és saját cselekedetei révén annak folytatását jelenti.

36. Az „Az egzisztencializmus humanizmus” című nyilvános előadásában, amelyet Sartre 1945-ben tartott és 1946-ban publikált, különösen nyomatékosan összekapcsolta ezt a szabadságot a felelősséggel.

37. Mivel nincs olyan előre megadott emberi lényeg, amely automatikusan meghatározná, mit kell tenni, a döntések nem csupán egyedi eredményeket hoznak létre, hanem egyúttal azt a képet is megrajzolják, hogy mely cselekedet tekinthető elfogadhatónak.

38. Sartre ezzel azt a kritikát akarta elhárítani, miszerint az egzisztencializmus szeszélyes önkényességet vagy erkölcsi közömbösséget engedélyezne.

39. A választás olyan garancia nélkül történik, amely levenné a cselekvőről az ítélkezés terhét, és éppen ezért kíséri azt a félelmet, amelyet Sartre a saját felelősség tudatának értelmez.

40. Ez az erős megfogalmazás láthatóvá teszi, miért lehetnek a kifogások filozófiailag gyanúsak, ugyanakkor azzal a veszéllyel jár, hogy a tudás, a hatalom és a kényszer nagyon különböző fokozatait egyazon „felelősség” szó alatt foglalja össze.

41. Az a tény, hogy még egy elnyomottnak is valamilyen módon értelmeznie kell a helyzetét, egyáltalán nem jelenti azt, hogy ugyanolyan felelős lenne érte, mint az, aki azt teremtette, vagy aki abból profitál.

42. Az ontológiai szabadság, az erkölcsi bűnösség és a politikai cselekvőképesség különböző fogalmak, még ha Sartre éles megfogalmazásaiban nem is mindig különbözteti meg őket kellőképpen.

43. A második világháború és Franciaország német megszállása Sartre gondolkodásában súlypontváltást hozott, anélkül hogy egyszerűen csak ezek hozták volna létre filozófiáját.

44. Katonai szolgálata, 1940-es fogságba esése és alig egyéves hadifogság után visszatért a megszállt Párizsba, ahol megjelent „A létezés és a semmi” című műve.

45. A háború utáni időszakban nemcsak regényeivel, drámáival és filozófiai műveivel vált ismertté, hanem a „Les Temps modernes” folyóirat társalapítójaként és meghatározó hangjaként is.

46. Az írás számára egyre inkább a beavatkozás egyik formáját jelentette, mert a szövegek kiválasztanak egy világot, láthatóvá teszik azt, és felkínálják az olvasónak, hogy szabadon véleményt nyilvánítson róla.

47. Az elkötelezettség ebben az összefüggésben az értelmiségi történelmi helyzethez való kötődését jelenti, nem pedig egy kész pártvonal iránti engedelmességet.

48. Sartre saját politikai gyakorlata azonban csak ellentmondásosan maradt hű ehhez az elvhez.

49. Soha nem volt tagja a Francia Kommunista Pártnak, de időnként közeledett hozzá, és olyan álláspontokat védett, amelyek a sztálinista uralom fényében vaknak vagy szépítőnek tűntek.

50. Az ilyen téves ítéletek nem válnak jelentéktelenné attól, hogy a kapitalizmus és a gyarmatosítás elleni küzdelemből fakadtak, és önmagukban sem cáfolják a szabadságról szóló filozófiai elemzését.

51. Inkább azt mutatják, hogy a pártállás felvételére való hajlandóság nem helyettesítheti a politikai tények alapos vizsgálatát.

52. A Simone de Beauvoirral való kapcsolata Sartre munkássága számára évtizedeken át tartó intellektuális párbeszédet jelentett, de Beauvoir filozófiája nem csupán Sartre fogalmainak alkalmazása volt.

53. Beauvoir korábban és gyakran konkrétabban vizsgálta, hogy az egyén szabadsága hogyan függ mások szabadságaitól, és hogy a társadalmi elnyomás hogyan osztja el egyenlőtlenül a lehetőségeket.

54. Elemzései különösen világosan rámutatnak arra, hogy az önfelelősségre való felszólítás üres szólammá válhat, ha az intézményeket, a szokásokat és az erőszakot nem fogjuk fel a helyzet szerves részeként.

55. Sartre korai műveiben ugyan megjelennek a test, a múlt és a társadalmi tekintetek, de figyelmét leginkább az egyéni tudat szerkezetére irányítja.

56. A marxizmussal, az osztálykonfliktusokkal és az antikoloniális mozgalmakkal való találkozás ezért nem arra kényszerítette őt, hogy egyszerűen feladja szabadságfogalmát, hanem annak történelmi közvetítésére.

57. A közvetítés itt azt jelenti, hogy a szabadság soha nem közvetlenül egy belső akaratból lép be a világba, hanem anyagi feltételeken, hagyományos eszközökön, intézményeken és közös gyakorlatokon keresztül hat.

58. A döntő kérdés most az volt, hogy a sok szabad cselekvésből hogyan alakulhatnak ki olyan viszonyok, amelyek később idegen szükségszerűségként állnak szemben a cselekvővel.

59. Az 1960-as „A dialektikus értelem kritikája” című művében Sartre megkísérli összehangolni az egzisztencializmust és a marxizmust anélkül, hogy az egyént pusztán a gazdasági törvények termékének nyilvánítaná.

60. A szinte kizárólag a tudatra vonatkozó leírás helyébe a gyakorlat, azaz a materiális cselekvés elmélete lép, amelyen keresztül az emberek megváltoztatják világukat, és egyúttal annak ellenállásai is megváltoztatják őket.

61. A gyakorlati tehetetlenség itt a korábbi emberi tevékenységet jelöli, amely tárgyakban, intézményekben és rutinokban rakódott le, és most a jelenbeli cselekvést irányítja.

62. Egy út, egy gép vagy egy közigazgatási szabály önmagában nem cselekvő alany, de lehetőségeket nyithat meg, drágíthatja vagy elzárhatja azokat, mert benne a múltbeli döntések tovább hatnak.

63. Ily módon a társadalmi szükségszerűség sem puszta természeti törvényként, sem puszta képzeletként jelenik meg, hanem az emberi gyakorlat megszilárdult eredményeként.

64. A szabadság tehát egy olyan világban mozog, amelyet a szabadságok alakítottak ki, anélkül, hogy a jelenleg élők tetszésük szerint uralhatták volna.

65. Ez a gondolat korrigálja azt a képet, amely szerint egy magányos tudatnak csupán egy személyes döntést kellene hoznia ahhoz, hogy helyzetét alapvetően megváltoztassa.

66. Ugyanakkor megőrzi Sartre ellenállását minden olyan determinizmus ellen, amely az embert teljes mértékben osztályából, neveltetéséből vagy intézményi funkciójából kívánja levezetni.

67. Az új társadalomfilozófia különösen szemléletesen jelenik meg a sorozatosság fogalmában.

68. Az emberek akkor sorozatba rendezettek, ha ugyanazon rend által kapcsolódnak egymáshoz, és ezáltal el vannak választva egymástól, mint például a megállóban várakozók, akiknek ugyanarra a szűk helyre van szükségük, anélkül, hogy máris együtt cselekednének.

69. Mindenki a többiekhez igazodik, de a kapcsolat eleinte egy külső tárgy, egy szabály vagy egy hiány révén jön létre.

70. A sorozat ezért nem egyszerűen bármilyen embercsoport, és főleg nem olyan közösség, amely közös célt tűzött ki maga elé.

71. A sorozat egy passzív társulási formát ír le, amelyben az emberek egymással cserélhető példányokként vagy versenytársakként találkoznak.

72. A szűkösség tovább súlyosbítja ezt a helyzetet, mert ilyenkor az egyik hozzáférése könnyen fenyegetésként tűnik a másik számára.

73. Sartre a szűkösséget nem csupán a személyes erények hiányaként kezeli, hanem olyan anyagi területként, amelyen konfliktusok keletkezhetnek és generációkon át megszilárdulhatnak.

74. Ugyanakkor az a hajlam, hogy az erőszakot szorosan összekapcsolja a szűkösséggel, nem vitathatatlan történelmi törvényszerűség, hiszen az emberek a hiányra együttműködéssel is reagálhatnak, míg az erőszak a bőség körülményei között is kialakulhat.

75. Döntő fontosságú marad a kérdés áthelyeződése: a felelősség most már nem csupán az egyéni szándékokra vonatkozik, hanem az olyan rendekben való részvételre is, amelyek összességében gyakorolt hatását senki sem tervezte meg egyedül.

76. Sartre egyúttal leírja, hogyan válhat egy csoport külső nyomás hatására közös cselekvésre törekvő csoporttá.

77. Egy ilyen csoportban az egyén már nem csupán akadályként éli meg a többieket, hanem egy közös gyakorlat résztvevőiként.

78. Ebben rejlik a politikai remény, mert a megszilárdult viszonyok összehangolt cselekvéssel megváltoztathatók.

79. A remény azonban továbbra is veszélyben van, mert egy csoportnak szerveződnie kell, szabályokat kell létrehoznia és egységét biztosítania, ami új hierarchiákat és a gyakorlati tehetetlenség új formáit eredményezi.

80. Sartre későbbi elmélete tehát nem azzal a kijelentéssel helyettesíti a korai szabadságeszméket, hogy a struktúrák mindent uralnak.

81. Inkább egy olyan körforgást mutat be, amelyben a cselekvések struktúrákat hoznak létre, a struktúrák további cselekvéseket irányítanak, és a kollektív gyakorlat időnként fel tudja törni ezt a rendet.

82. Hogy ez a korai mű következetes továbbfejlesztése vagy egy mélyreható korrekció, az a kutatásokban vitatott kérdés.

83. Mindkét értelmezésnek vannak indokai, mivel Sartre már 1943-ban a „helyzetfüggő szabadságról” beszélt, 1960-ban viszont sokkal pontosabb fogalmakat dolgozott ki a tehetetlenség társadalmi kialakulására vonatkozóan.

84. Ez a fejlődés meghatározta Sartre politikai elkötelezettségeit a dekolonizáció idején.

85. Határozottan ellenezte a francia gyarmatosítást és támogatta az algériai függetlenségi harcot, amivel nyilvánosan támadta az európai szabadságról szóló retorika és a gyarmati erőszak közötti összefüggést.

86. Frantz Fanon 1961-es „A föld átkozottjai” című művéhez írt előszavában odáig ment, hogy az antikoloniális ellenállást olyan módon igazolta, amelynek súlya a mai napig érezhető.

87. Azonban a gyarmati uralom erőszakot előidéző történelmi magyarázata még nem jelent erkölcsi felhatalmazást minden olyan erőszakra, amelyet a felszabadítás nevében gyakorolnak.

88. Sartre szövege bizonytalanná teszi ezt a határt, és ezzel rámutat az elkötelezett filozófia egyik kockázatára: az elnyomottak melletti jogos kiállás olyan eszközök retorikai igazolásává válhat, amelyek áldozatait és következményeit már nem vizsgálják elég alaposan.

89. A forradalomról és az erőszakról Albert Camus-szal folytatott vitája ezért nem csupán egy barátság végét jelentette, hanem azt a kérdést is érintette, hogy egy történelmi felszabadítási cél igazolhatja-e a jelenbeli gyilkolást.

90. Sartre politikai írásai akkor a legerőteljesebbek, amikor a kívülállók látszólagos semlegességét egy rendben való részvételként leplezik le, és akkor a leggyengébbek, amikor a választott történelmi oldal az erkölcsi mérlegelés helyettesítőjévé válik.

91. A kötődés nem pusztán abból nyer filozófiai értéket, hogy elszánt.

92. Végül az út visszavezet a pincérhez, most azonban megváltozott feltételek mellett.

93. A társadalmi szerep nem csupán egy maszk, amelyet a szabad tudat bármikor ledobhatna, hiszen beágyazódik a munkaviszonyokba, az elvárásokba, a dolgokba és az intézményekbe.

94. Ugyanígy nem is olyan sors, amely kizárna minden személyes és közös ellenállást.

95. A felelősség azzal kezdődik, hogy nem tagadjuk a tényállást, és nem is használjuk azt teljes mértékű mentségként.

96. Ezenkívül megköveteli, hogy megkülönböztessük a helyzethez fűződő elkerülhetetlen állásfoglalást és a rendkívül egyenlőtlenül elosztott hatalmat, amelynek célja e helyzet megváltoztatása.

97. Sartre korai filozófiája élesíti a tekintetet arra a távolságra, amely elválasztja az embereket a róluk kialakult képektől.

98. Későbbi társadalomfilozófiája megmutatja, milyen kicsivé válhat ez a távolság a gyakorlatban, amikor idegen és múltbeli cselekedetek kényszerítő renddé sűrűsödnek.

99. Politikai elkötelezettsége végül tanúskodik mind arról a bátorságról, hogy a gondolatokból nyilvános következtetéseket vonjon le, mind pedig arról a veszélyről, hogy a felelősséget feltétel nélküli pártállással keverjük össze.

100. A szabadság így nem egy szuverén egyén tulajdonak tűnik, hanem a helyzethez fűződő, soha le nem záruló viszonyként, amely egyszerre követeli meg a személyes ítéletet, a közös gyakorlatot és azok következményeinek kritikai vizsgálatát.

1. In einem Pariser Café beobachtet Jean-Paul Sartre einen Kellner, dessen Bewegungen ein wenig zu rasch, zu genau und zu dienstfertig wirken, als führe er nicht nur seine Arbeit aus, sondern spiele mit übertriebener Gewissenhaftigkeit die Rolle des Kellners.

2. Der Mann ist kein biografisch beschriebenes Individuum, dessen Charakter der Philosoph aus sicherer Entfernung durchschaut, sondern eine Figur in „Das Sein und das Nichts“ von 1943, an der ein allgemeines Problem sichtbar werden soll.

3. Sartre verspottet nicht die Dienstleistungsarbeit und behauptet auch nicht, ein Kellner dürfe sich mit seinem Beruf niemals identifizieren.

4. Er richtet die Aufmerksamkeit vielmehr auf den Versuch eines Menschen, so vollständig in einer gesellschaftlichen Funktion aufzugehen, als besäße er die festgelegte Seinsart einer Tasse oder eines Tisches.

5. Ein Ding ist einfach, was es ist, während ein Mensch zu dem, was er bereits ist, immer noch Stellung nimmt.

6. Gerade dieser unscheinbare Abstand zwischen Person und Rolle führt in das Zentrum von Sartres Philosophie, denn in ihm begegnen sich Freiheit, Selbsttäuschung und Verantwortung.

7. Sartre nennt die in sich ruhende Seinsweise der Dinge das An-sich, während er das menschliche Bewusstsein als Für-sich bezeichnet.

8. Das Für-sich ist kein geheimnisvoller Stoff und kein festes inneres Ich, sondern ein offenes Verhältnis zur Welt, in dem etwas als gegenwärtig, abwesend, möglich oder zu verändern erscheint.

9. Wer einen Freund erwartet, kann im vollen Café gerade dessen Abwesenheit bemerken, obwohl eine Abwesenheit kein Gegenstand zwischen den Stühlen ist.

10. Bewusstsein bringt auf diese Weise ein „Nichts“ ins Sein, womit Sartre kein physikalisches Vakuum meint, sondern die Fähigkeit, das Gegebene zu verneinen, zu unterscheiden und auf Möglichkeiten hin zu überschreiten.

11. Weil ein Mensch sich von seiner gegenwärtigen Lage distanzieren kann, fällt er nie restlos mit einer Eigenschaft, einer Vergangenheit oder einem Urteil anderer zusammen.

12. Diese Nichtübereinstimmung ist für Sartre keine seltene Heldentat, sondern eine Grundstruktur des Bewusstseins.

13. Freiheit beginnt daher nicht erst dort, wo viele angenehme Möglichkeiten bereitliegen, sondern bereits in der Art, wie ein Mensch seine Lage versteht und sich in ihr entwirft.

14. Das klingt grenzenloser, als es gemeint ist, und hat Sartres Denken dennoch dem begründeten Verdacht ausgesetzt, reale Zwänge zu unterschätzen.

15. Um den Gedanken genauer zu fassen, unterscheidet Sartre Faktizität und Transzendenz.

16. Zur Faktizität gehört alles, was einem Menschen gegeben ist, ohne dass er es gegenwärtig frei gewählt hätte: sein Körper, seine Herkunft, seine bisherige Geschichte, die Handlungen anderer und die konkrete gesellschaftliche Lage.

17. Transzendenz bedeutet dagegen das Überschreiten dieses Gegebenen auf noch nicht verwirklichte Möglichkeiten hin.

18. Beide Seiten lassen sich nur im Zusammenhang verstehen, denn eine Möglichkeit ist stets die Möglichkeit eines bestimmten Menschen in einer bestimmten Welt.

19. Ein Gefangener besitzt nicht dieselben Handlungschancen wie sein Bewacher, und Sartres Freiheitsbegriff darf diesen Unterschied nicht in eine bloße Verschiedenheit subjektiver Einstellungen verwandeln.

20. Dennoch bleibt selbst unter Zwang ein Verhältnis zur Situation bestehen, weil Gehorsam, Widerstand, Hoffnung, Verzweiflung und die Deutung des eigenen Leidens nicht Eigenschaften eines willenlosen Gegenstandes sind.

21. Daraus folgt weder, dass jede Lage veränderbar wäre, noch dass ein Scheitern stets dem Betroffenen anzulasten sei.

22. Freiheit ist bei Sartre keine Erfolgsgarantie, sondern die unausweichliche Beteiligung des Menschen an dem Sinn, den seine Handlungen und Unterlassungen in einer Lage gewinnen.

23. Der Kellnerfall zeigt nun, wie leicht sich Faktizität und Transzendenz gegeneinander ausspielen lassen.

24. Wer behauptet, die berufliche Rolle bestimme jede Geste und lasse keinerlei Stellungnahme zu, behandelt sich selbst wie ein An-sich und leugnet die eigene Transzendenz.

25. Wer umgekehrt so tut, als seien Lohnabhängigkeit, Erwartungen der Gäste, körperliche Erschöpfung und erlernte Arbeitsabläufe bedeutungslos, flieht in eine ebenso unwahre Vorstellung reiner Möglichkeit.

26. Sartre nennt eine solche Flucht mauvaise foi, was im Deutschen meist mit Unaufrichtigkeit oder schlechtem Glauben wiedergegeben wird.

27. Sie ist mehr als eine gewöhnliche Lüge, weil der Täuschende und der Getäuschte hier nicht zwei verschiedene Personen sind.

28. Der Mensch muss in gewisser Weise bemerken, was er vor sich verbirgt, ohne es sich in einer klaren Behauptung einzugestehen.

29. Unaufrichtigkeit besteht deshalb in einer beweglichen Selbstdeutung, die je nach Bedarf die Rolle als unabänderliches Schicksal oder die Freiheit als völlige Ungebundenheit erscheinen lässt.

30. Gerade weil niemand einfach ein fertiges Wesen mit unveränderlicher Bestimmung ist, kann auch aufrichtige Selbsterkenntnis nicht darin bestehen, endlich eine starre innere Identität zu entdecken.

31. Der Kellner ist wirklich Kellner, aber er ist es als ein Mensch, der diese soziale Wirklichkeit vollzieht, erduldet, deutet und möglicherweise verlässt.

32. Sartres Beispiel gewinnt seine Stärke somit nicht aus einer Geringschätzung des Berufs, sondern aus der irritierenden Einsicht, dass keine gesellschaftliche Bezeichnung den bezeichneten Menschen vollständig erschöpft.

33. Diese Ontologie, also die Lehre von den grundlegenden Seinsweisen, bildet den Hintergrund der berühmten Formel, der Mensch sei zur Freiheit verurteilt.

34. Verurteilt ist er, weil er sich nicht dafür entschieden hat, überhaupt als ein entscheidendes und deutendes Wesen in der Welt zu sein.

35. Selbst der Versuch, andere für sich entscheiden zu lassen, ist eine Weise, sich zu dieser Abhängigkeit zu verhalten und sie durch eigenes Handeln fortzusetzen.

36. In dem öffentlichen Vortrag „Der Existenzialismus ist ein Humanismus“, den Sartre 1945 hielt und 1946 veröffentlichte, verband er diese Freiheit besonders nachdrücklich mit Verantwortung.

37. Da keine vorgegebene menschliche Wesensbestimmung automatisch festlegt, was zu tun ist, schaffen Entscheidungen nicht nur einzelne Ergebnisse, sondern bringen zugleich ein Bild davon hervor, welches Handeln als vertretbar gelten soll.

38. Sartre wollte damit die Kritik zurückweisen, der Existenzialismus erlaube launische Willkür oder moralische Gleichgültigkeit.

39. Die Wahl geschieht ohne eine Garantie, die dem Handelnden die Last des Urteils abnimmt, und gerade deshalb begleitet sie jene Angst, die Sartre als Bewusstsein der eigenen Verantwortung versteht.

40. Diese starke Sprache macht sichtbar, warum Ausreden philosophisch verdächtig sein können, doch sie droht sehr unterschiedliche Grade von Wissen, Macht und Zwang unter demselben Wort Verantwortung zusammenzufassen.

41. Aus der Tatsache, dass auch ein Unterdrückter seine Lage irgendwie deuten muss, folgt keineswegs, dass er für sie ebenso verantwortlich wäre wie derjenige, der sie geschaffen hat oder von ihr profitiert.

42. Ontologische Freiheit, moralische Schuld und politische Handlungsmacht sind verschiedene Größen, auch wenn Sartre sie in seinen zugespitzten Formulierungen nicht immer hinreichend auseinanderhält.

43. Der Zweite Weltkrieg und die deutsche Besatzung Frankreichs verschoben für Sartre die Gewichte seines Denkens, ohne dass sie seine Philosophie einfach hervorgebracht hätten.

44. Nach seinem Militärdienst, seiner Gefangennahme 1940 und einer knapp einjährigen Kriegsgefangenschaft kehrte er in das besetzte Paris zurück, wo „Das Sein und das Nichts“ erschien.

45. In der Nachkriegszeit wurde er nicht nur durch Romane, Dramen und philosophische Werke bekannt, sondern auch als Mitbegründer und prägende Stimme der Zeitschrift „Les Temps modernes“.

46. Schreiben bedeutete für ihn zunehmend eine Form des Eingreifens, weil Texte eine Welt auswählen, sichtbar machen und einem Leser zur freien Stellungnahme anbieten.

47. Engagement bezeichnet in diesem Zusammenhang die Bindung des Intellektuellen an die geschichtliche Situation, nicht den Gehorsam gegenüber einer fertigen Parteilinie.

48. Sartres eigene politische Praxis blieb diesem Anspruch allerdings nur widersprüchlich treu.

49. Er war nie Mitglied der Französischen Kommunistischen Partei, suchte aber zeitweise ihre Nähe und verteidigte Positionen, die angesichts stalinistischer Herrschaft blind oder beschönigend wirkten.

50. Solche Fehlurteile werden weder dadurch unwichtig, dass sie aus dem Kampf gegen Kapitalismus und Kolonialismus hervorgingen, noch widerlegen sie für sich allein seine philosophische Analyse der Freiheit.

51. Sie zeigen vielmehr, dass die Bereitschaft, Partei zu ergreifen, das sorgfältige Prüfen politischer Tatsachen nicht ersetzen darf.

52. Die Beziehung zu Simone de Beauvoir war für Sartres Arbeit ein jahrzehntelanges intellektuelles Gespräch, doch ihre Philosophie war keine bloße Anwendung seiner Begriffe.

53. Beauvoir untersuchte früher und oft konkreter, wie die Freiheit eines Menschen von den Freiheiten anderer abhängt und wie gesellschaftliche Unterdrückung Möglichkeiten ungleich verteilt.

54. Ihre Analysen machen besonders deutlich, dass die Aufforderung zur Selbstübernahme leer werden kann, wenn Institutionen, Gewohnheiten und Gewalt nicht als Bestandteile der Situation begriffen werden.

55. Sartres frühes Werk enthält zwar Körper, Vergangenheit und soziale Blicke, richtet seine stärkste Aufmerksamkeit jedoch auf die Struktur individuellen Bewusstseins.

56. Die Begegnung mit Marxismus, Klassenkonflikten und antikolonialen Bewegungen zwang ihn daher nicht zur schlichten Aufgabe seines Freiheitsbegriffs, sondern zu dessen geschichtlicher Vermittlung.

57. Vermittlung bedeutet hier, dass Freiheit niemals unmittelbar aus einem inneren Willen in die Welt tritt, sondern durch materielle Bedingungen, überlieferte Werkzeuge, Institutionen und gemeinsame Praktiken hindurch handelt.

58. Die entscheidende Frage lautete nun, wie aus vielen freien Handlungen Verhältnisse entstehen können, die den Handelnden später als fremde Notwendigkeit gegenübertreten.

59. In der „Kritik der dialektischen Vernunft“ von 1960 versucht Sartre, Existenzialismus und Marxismus zusammenzudenken, ohne den einzelnen Menschen zum bloßen Produkt ökonomischer Gesetze zu erklären.

60. An die Stelle einer fast ausschließlich auf Bewusstsein bezogenen Beschreibung tritt eine Theorie der Praxis, also des materiellen Handelns, durch das Menschen ihre Welt verändern und zugleich von deren Widerständen verändert werden.

61. Das praktisch Träge bezeichnet dabei frühere menschliche Tätigkeit, die sich in Dingen, Einrichtungen und Routinen abgelagert hat und nun gegenwärtiges Handeln lenkt.

62. Eine Straße, eine Maschine oder eine Verwaltungsregel ist nicht selbst ein handelndes Subjekt, kann aber Möglichkeiten eröffnen, verteuern oder versperren, weil in ihr vergangene Entscheidungen fortwirken.

63. Auf diese Weise erscheint gesellschaftliche Notwendigkeit weder als reines Naturgesetz noch als bloße Einbildung, sondern als verhärtetes Ergebnis menschlicher Praxis.

64. Freiheit bewegt sich folglich in einer Welt, die von Freiheiten gemacht wurde, ohne von den jetzt Lebenden nach Belieben beherrscht werden zu können.

65. Dieser Gedanke korrigiert das Bild eines einsamen Bewusstseins, das nur einen persönlichen Entschluss fassen müsste, um seine Lage grundlegend zu verwandeln.

66. Er bewahrt zugleich Sartres Widerstand gegen jeden Determinismus, der Menschen vollständig aus ihrer Klasse, Erziehung oder institutionellen Funktion ableiten möchte.

67. Besonders anschaulich wird die neue Sozialphilosophie im Begriff der Serialität.

68. Serialisiert sind Menschen, wenn sie durch dieselbe Ordnung aufeinander bezogen und dabei voneinander getrennt werden, wie Wartende an einer Haltestelle, die denselben knappen Platz benötigen, ohne schon gemeinsam zu handeln.

69. Jeder orientiert sich an den anderen, doch die Verbindung entsteht zunächst durch einen äußeren Gegenstand, eine Regel oder einen Mangel.

70. Eine Serie ist deshalb nicht einfach jede Ansammlung von Menschen und erst recht keine Gemeinschaft, die sich ein gemeinsames Ziel gegeben hat.

71. Sie beschreibt eine Form passiver Vergesellschaftung, in der Menschen einander als austauschbare Exemplare oder als Konkurrenten begegnen.

72. Knappheit verschärft diese Lage, weil der Zugriff des einen dann leicht als Bedrohung für den anderen erscheint.

73. Sartre behandelt Knappheit nicht bloß als Mangel an persönlichen Tugenden, sondern als materielles Feld, in dem Konflikte erzeugt und über Generationen befestigt werden können.

74. Allerdings ist seine Neigung, Gewalt eng mit Knappheit zu verbinden, keine unumstrittene historische Gesetzmäßigkeit, denn Menschen können auf Mangel auch mit Kooperation reagieren, während Gewalt ebenso unter Bedingungen des Überflusses entsteht.

75. Entscheidend bleibt die Verschiebung der Frage: Verantwortung betrifft jetzt nicht nur einzelne Absichten, sondern auch die Beteiligung an Ordnungen, deren Gesamtwirkung niemand allein geplant hat.

76. Sartre beschreibt zugleich, wie eine Serie unter äußerem Druck in eine gemeinsam handelnde Gruppe umschlagen kann.

77. In einer solchen Gruppe erfährt der Einzelne die anderen nicht mehr nur als Hindernisse, sondern als Mitwirkende an einer geteilten Praxis.

78. Darin liegt eine politische Hoffnung, weil verfestigte Verhältnisse durch koordiniertes Handeln verändert werden können.

79. Die Hoffnung bleibt jedoch gefährdet, denn eine Gruppe muss sich organisieren, Regeln schaffen und ihre Einheit sichern, wodurch neue Hierarchien und neue Formen des praktisch Trägen entstehen.

80. Sartres spätere Theorie ersetzt somit den frühen Freiheitsgedanken nicht durch die Behauptung, Strukturen beherrschten alles.

81. Sie zeigt vielmehr einen Kreislauf, in dem Handlungen Strukturen hervorbringen, Strukturen weitere Handlungen kanalisieren und kollektive Praxis diese Ordnung zeitweise aufbrechen kann.

82. Ob hierin eine konsequente Entfaltung des frühen Werkes oder eine tiefgreifende Korrektur liegt, ist in der Forschung umstritten.

83. Für beide Lesarten gibt es Gründe, weil Sartre schon 1943 von situierter Freiheit sprach, 1960 aber sehr viel genauere Begriffe für die gesellschaftliche Herstellung von Ohnmacht entwickelte.

84. Diese Entwicklung prägte Sartres politische Bindungen in der Zeit der Entkolonialisierung.

85. Er stellte sich entschieden gegen den französischen Kolonialismus und unterstützte den algerischen Unabhängigkeitskampf, wodurch er den Zusammenhang zwischen europäischer Freiheitssprache und kolonialer Gewalt öffentlich angriff.

86. In seinem Vorwort zu Frantz Fanons „Die Verdammten dieser Erde“ von 1961 ging er so weit, antikoloniale Gegengewalt in einer Weise zu rechtfertigen, die bis heute schwer wiegt.

87. Eine historische Erklärung dafür, wie koloniale Herrschaft Gewalt hervorbringt, ist jedoch noch keine moralische Erlaubnis für jede Gewalt, die im Namen der Befreiung ausgeübt wird.

88. Sartres Text lässt diese Grenze unsicher werden und zeigt damit ein Risiko engagierter Philosophie: Die berechtigte Parteinahme für Unterdrückte kann zur rhetorischen Beglaubigung von Mitteln werden, deren Opfer und Folgen nicht mehr genau genug betrachtet werden.

89. Sein Konflikt mit Albert Camus über Revolution und Gewalt betraf daher nicht bloß das Ende einer Freundschaft, sondern die Frage, ob ein geschichtliches Befreiungsziel gegenwärtige Tötung rechtfertigen kann.

90. Sartres politische Schriften sind am stärksten, wenn sie die scheinbare Neutralität der Unbeteiligten als Teilnahme an einer Ordnung kenntlich machen, und am schwächsten, wenn die gewählte geschichtliche Seite zum Ersatz für moralische Prüfung wird.

91. Bindung erhält philosophischen Wert nicht schon dadurch, dass sie entschlossen ist.

92. Am Ende führt der Weg zum Kellner zurück, nun jedoch unter veränderten Voraussetzungen.

93. Eine soziale Rolle ist nicht nur eine Maske, die ein freies Bewusstsein jederzeit abwerfen könnte, denn sie ist in Lohnverhältnisse, Erwartungen, Dinge und Institutionen eingelassen.

94. Ebenso wenig ist sie ein Schicksal, das jede persönliche und gemeinsame Gegenbewegung ausschließt.

95. Verantwortung beginnt damit, weder die Faktizität zu leugnen noch sie als vollständige Entschuldigung zu benutzen.

96. Sie verlangt außerdem, zwischen der unvermeidlichen Stellungnahme zu einer Lage und der sehr ungleich verteilten Macht zu unterscheiden, diese Lage zu verändern.

97. Sartres frühe Philosophie schärft den Blick für den Abstand, der Menschen von ihren festgelegten Bildern trennt.

98. Seine spätere Sozialphilosophie zeigt, wie klein dieser Abstand praktisch werden kann, wenn fremde und vergangene Handlungen sich zu einer zwingenden Ordnung verdichten.

99. Sein politisches Engagement bezeugt schließlich sowohl den Mut, aus Gedanken öffentliche Konsequenzen zu ziehen, als auch die Gefahr, Verantwortung mit vorbehaltloser Parteinahme zu verwechseln.

100. Freiheit erscheint so nicht als Besitz eines souveränen Einzelnen, sondern als ein niemals abgeschlossenes Verhältnis zur Situation, das persönliches Urteil, gemeinsame Praxis und die kritische Prüfung ihrer Folgen zugleich fordert.