2.4 Xenophanes és Herakleitosz: istenkritika, változás és logosz – Xenophanes und Heraklit: Götterkritik, Wandel und Logos

1. Ha a lovak és a szarvasmarhák képesek lennének képeket készíteni, isteneik valószínűleg lovakra és szarvasmarhákra hasonlítanának – gondolta Xenophanes egy versében, amelynek provokatív gondolatából csupán egy rövid részlet maradt fenn.

2. Ez az ötlet első pillantásra úgy tűnik, mintha gúnyt űzne az emberi hajlamon, hogy mindenhol önmagát ismerje fel.

3. Valódi élessége azonban csak akkor tárul fel, ha az állatokat kivesszük az összehasonlításból, és visszatekintünk az emberekre.

4. Az emberek is olyan testet, hangot és ruházatot adnak isteneiknek, amelyek saját életükből ismerősek számukra.

5. Ami egy magasabb valóság leírásaként jelenik meg, ezért első pillantásra árulkodhat azokról az emberekről, akik ezt a leírást létrehozzák.

6. Xenophanes ezzel arra szólít fel, hogy vizsgáljuk meg a nézőpontunkat, mielőtt megbízunk a képében.

7. A korai görög filozófia egy másik pontján Herakleitosz egy hasonló nehézséget fog vizsgálni: az emberek egy rendezett világ közepén élnek, és mégis félreérthetik, mi köti össze annak jelenségeit.

8. Mindkét gondolkodó a Kr. e. 6. század végén és az 5. század elején virágzó görög világhoz tartozik, amelynek jelentős színterei a kis-ázsiai partvidéken is voltak.

9. Xenophanes Kolophónból származott, Herakleitosz pedig a délebbre fekvő Efézusból, de ebből a földrajzi közelségből nem következik közös filozófiai iskola.

10. Az idősebb Xenophanes vándorló életet élt, amelyről egy fennmaradt vers visszatekintve mesél, és gondolatait költői formában fogalmazta meg.

11. Herakleitosz gondolkodása viszont sűrített prózai kifejezésekben tárul elénk, amelyek egy elveszett írásból származnak.

12. Mindkettőjükről töredékek, azaz szövegrészletek maradtak fenn, amelyeket későbbi szerzők idéztek, és így őriztek meg.

13. Ez a hagyomány egyes érveket tár fel, de nem nyújt sértetlen összefüggést, amelyben minden kijelentés megőrizné eredeti helyét.

14. Gondolataikat ezért ki kell fejteni anélkül, hogy a hiányzó részeket kitalált életrajzzal vagy utólag kialakított rendszerrel töltenénk ki.

15. Xenophanes számára a vizsgálat egy olyan tekintélynél kezdődik, amely hallgatói számára sokkal közelebb állt, mint bármely filozófiai tankönyv: Homérosz és Hésziodosz művei.

16. Ezekben a művekben az isteni cselekedetek, az emberi konfliktusok és a világ rendje emlékezetes elbeszélésekben fonódtak össze.

17. Nagy kulturális jelentőségüket azonban nem szabad összetéveszteni azzal az állítással, hogy minden görög ugyanúgy értelmezte volna az egyes történeteket.

18. Xenophanes azt kifogásolja, hogy a költők isteneknek tulajdonítanak lopást, házasságtörést és kölcsönös megtévesztést, vagyis olyan viselkedésformákat, amelyekkel az emberek egymást vádolják.

19. E támadás mögött felismerhető az az elvárás, hogy az isteni lényről alkotott megfelelő elképzelésnek cselekedeteikben is figyelembe kell vennie azok felsőbbrendűségét.

20. Azok az istenek, akik csupán hatalmasabbak, és az emberi vétkeket nagyobb léptékben ismételnek meg, aligha felelnek meg ennek az elvárásnak.

21. Így kritikája éppen az isteni természet kérdéséből kiindulva irányul bizonyos istenekről szóló történetek ellen.

22. Az állatpélda elmélyíti ezt a kritikát azzal, hogy az erkölcsi tulajdonságokról áttér a képzeletbeli lények alakjára.

23. Antropomorfizmusnak nevezzük az isteni emberi formában való ábrázolását, amely során emberi szükségletek és viselkedésmódok is átvihetők.

24. Xenophanes szemlélteti, mennyire természetesnek tűnik egy ilyen átvitel azok számára, akik saját jellemzőiket veszik mércéül.

25. A feltételezett körülmények között a lovak ugyanolyan megszokottsággal viszonyulnának a lóalakokhoz, mint az emberek az emberi testekhez.

26. Pontosan azért, mert egy lóalakú isten számunkra elhamarkodottnak tűnik, az emberhez hasonló isten állítólagos magától értetődősége meging.

27. A későbbi „projekció” kifejezéssel magyarázható ez a saját tulajdonságok átruházása anélkül, hogy Xenophanesnek máris egy modern pszichológiai valláselméletet tulajdonítanánk.

28. Összehasonlítása inkább arra késztet, hogy az istenihez való állítólagos közvetlen hozzáférést emberi előfeltételei szempontjából vizsgáljuk meg.

29. Gondosan meg kell határozni, meddig terjed ez a vizsgálat, hiszen egy elképzelés magyarázata még nem cáfolja annak tárgyát.

30. Az a tény, hogy az emberek ismerős minták alapján alakítanak ki egy képet, önmagában sem az istenek nemlétét, sem az róluk szóló bármely kijelentés hamisságát nem bizonyítja.

31. Ez azonban megfosztja a puszta ismerősséget bizonyító erejétől, mert más lények is más feltételek mellett ugyanolyan ismerős képeket hozhatnának létre.

32. Xenophanes ennek megfelelően nem korlátozza magát a vallási elképzelések feloldására, hanem maga is egy olyan istenről beszél, aki sem testében, sem gondolkodásában nem hasonlít az emberekre.

33. Egy híres töredék ezt az istent az istenek és az emberek közül a legnagyobbnak nevezi.

34. Egy kiemelt isten és az istenek többsége közötti kapcsolat nyitva hagyja azt a kérdést, hogy itt kizárt-e minden más isteni lény létezése.

35. Ezért elhamarkodott lenne Xenophanesnek egy már teljesen kidolgozott monoteizmust tulajdonítani, vagyis azt a tanítást, hogy kizárólag egyetlen isten létezik.

36. A fennmaradt pozitív kijelentések mindazonáltal jelentősen átalakítják az isteni hatékonyságról alkotott képet.

37. Az isteni valóságot olyan egészként írják le, amely érzékel és gondolkodik anélkül, hogy képességei – az emberi mintához hasonlóan – egyes testi szervekre osztva jelenének.

38. Gondolkodásával mindent képes mozgatni anélkül, hogy szüksége lenne az emberi cselekvéshez általában társuló erőfeszítésre és helyváltoztatásra.

39. Ezzel elveszíti vezető szerepét annak a képnek, amely egy mindenható embert ábrázol, aki bejárja a világot, és beavatkozik annak viszályaiba.

40. Hogy ezek a kijelentések pontosan hogyan kapcsolódnak egymáshoz, a töredékes hagyományozásuk miatt értelmezési kérdés marad.

41. Gondolati irányként felismerhető, hogy Xenophanes az isteni felsőbbrendűséget az embertől való alapvető különbözőség révén kíván érthetővé tenni.

42. Éppen az emberi önbecsüléssel szembeni kritikája azonban saját ábrázolására is egy kényelmetlen kérdést vet fel: honnan tudja, hogy az jobban megragadja az isteni természetet?

43. Ezt a nehézséget kifejezetten felveszi az emberi tudásról szóló gondolatmenetébe.

44. Egy fennmaradt töredékben Xenophanes tagadja, hogy az embernek biztos ismerete lenne az istenekről és azokról a hatalmas tárgyakról, amelyekről ő maga beszél.

45. Még az is, aki véletlenül pontosan a helyes dolgot mondaná ki, attól még nem tudná, hogy eltalálta az igazságot.

46. A különbséget egy kifejezetten hipotetikus esettel lehet szemléltetni, amelyben valaki megbízható támpontok nélkül esőt jósol a következő reggelre.

47. Ha valóban esik az eső, kijelentése helyes volt, de a kijelentés beigazolódása nem alakítja visszamenőlegesen az eredeti feltételezést biztos tudássá.

48. Az igazság itt egy kijelentés helyességére vonatkozik, míg a tudás emellett megbízható kapcsolatot igényel a megítélő és a megítélt tényállás között.

49. Xenophanes ezzel még nem fogalmaz meg teljes körű modern ismeretelméletet, de rávilágít egy nehézségre, amelyet éppen a messzemenő magyarázatok esetében könnyen figyelmen kívül hagynak.

50. Az emberi tapasztalat korlátozott hatóköre ezért nem feltétlenül jelenti azt, hogy minden vizsgálódást hiábavalónak kell nyilvánítani.

51. Xenophanes egy másik töredéke összekapcsolja a keresést azzal a lehetőséggel, hogy az idő múlásával jobbat találjunk.

52. Ez utat nyit a megingathatatlan bizonyosság és az összes vélemény válogatás nélküli lenézése között.

53. A meggyőződéseket lehet vizsgálni és javítani, még akkor is, ha azok birtokosa nem állíthatja, hogy minden tévedés lehetőségét kizárta.

54. Vitatott, hogy Xenophanes milyen átfogóan értette ezt a korlátot, mivel a fennmaradt versek nem őrzik meg teljes mértékben eredeti érvelési összefüggéseiket.

55. Mindazonáltal istenkritikája és a tudás terén tanúsított óvatossága összekapcsolható: bizonyos elképzelések helytelennek ismerhetők fel anélkül, hogy ezáltal máris rendelkezésre állna az isteni végleges leírása.

56. A jobb magyarázat ára tehát abban áll, hogy figyelembe kell vennie saját korlátait is.

57. Herakleitos máshonnan indul ki, bár ő is támadja a megszokott ítéletek önbizalmát.

58. Egy töredékben Xenophanészt azok közé sorolja, akiknek nagy műveltsége az ő ítélete szerint még nem garantálja a megértést.

59. Ez a támadás rámutat arra, hogy a két gondolkodó tárgyilagos összehasonlítását mennyire nem szabad összetéveszteni egy közös tanítással.

60. Herakleitosz szerint az, aki sok dolgot ismer, még nem fogta fel, hogy ezek a dolgok hogyan kapcsolódnak egymáshoz.

61. Hasonlóképpen az emberek láthatnak és hallhatnak anélkül, hogy megértenék annak az értelmét, amivel találkoznak.

62. Az észleléssel kapcsolatos kritikája ezért nem feltétlenül jelenti azt, hogy a szem és a fül haszontalanok lennének; a probléma az, hogyan kezeljük az általuk nyújtott tanúvallomásokat.

63. Döntő fontosságúvá válik az a képesség, hogy a különböző dolgok között olyan összefüggést ismerjünk fel, amely kicsúszik a puszta benyomások gyűjtésének keretei közül.

64. Ehhez az összefüggéshez fontos a „logos” kifejezés, amelynek jelentései magukban foglalhatják a beszédet, az ismertetést és a számadást.

65. Herakleitosnál ez egyúttal szoros kapcsolatban áll azzal a közös renddel, amely szerint a világ eseményei zajlanak.

66. A saját ismertetése és az abból levezetett rend közötti pontos kapcsolat egy értelmezési kérdés, amelyet egyetlen német fordítás sem tud teljes mértékben tisztázni.

67. Aki a „logos” szót pusztán „ésszel” fordítja, az ezért egy későbbi, már rögzített fogalmat vihet be a korai töredékekbe.

68. Herakleitos arra buzdít, hogy figyeljünk a közösre, míg sokan úgy élnek, mintha mindegyiküknek csak a saját, egyedül rájuk jellemző meglátása lenne.

69. Az ellentét a saját ítéletben való bezárkózást és azt a hajlandóságot érinti, hogy elismerjünk egy olyan rendet, amely nem függ a személyes egyetértéstől.

70. Ez a közös rend itt még nem a későbbi keresztény teológia isteni Logosza, hanem Herakleitosz saját világvizsgálatához tartozik.

71. A nehézséget jól szemlélteti egy folyó, amelynek vize folyamatosan megújul.

72. Egy fontos, fennmaradt töredékben Herakleitos összekapcsolja ugyanazon folyókba való belépést azzal, hogy mindig más víz áramlik be.

73. Ebben az egyformaság és a változás közvetlenül egymás mellett állnak, anélkül, hogy az egyik egyszerűen kioltaná a másikat.

74. A folyó összefüggő folyamatként felismerhető marad, míg a vízmennyiség, amely éppen egy adott helyen áramlik el, nem marad ugyanaz.

75. Identitása, vagyis az, hogy ugyanazon folyóként továbbra is létezik, ezért nem egyenlőíthető meg egyszerűen az összes anyagi alkotóelem identitásával.

76. Egy jelentős értelmezés szerint a változás itt egy bizonyosfajta állandóság feltételévé válik, mert éppen az áramlás tartozik ahhoz, ami a folyót folyóvá teszi.

77. Ez az értelmezés jól megalapozott, de a bonyolult hagyomány és más értelmezések fényében nem adható ki Herakleitos vitathatatlan átfogó magyarázataként.

78. A közismert „Minden folyik” mondás nem Herakleitosz bizonyított szövege, és eltakarhatja a folyó-kép sajátosságait.

79. Az a kijelentés is, hogy nem lehet kétszer belelépni ugyanabba a folyóba, bonyolult történettel rendelkezik a későbbi átadások és értelmezések tekintetében.

80. Ha ebből azt a következtetést vonjuk le, hogy semmi sem marad fenn semmilyen formában, akkor éppen az a feszültség tűnik el, amely a töredéket érthetővé teheti.

81. Herakleitos vizsgálódása a folyón túlmutatva az ellentétek közötti kapcsolatokra vezet, amelyek összefüggéseit az egyes szavakból eleinte nem lehet felismerni.

82. Egy út felfelé és lefelé is vezethet, mert ugyanazt a szakaszt ellentétes mozgásirányokból szemléljük.

83. A tengervíz viszont a halak számára élőhely, míg az emberek számára ivóvízként káros, így az értékelésnek figyelembe kell vennie az adott élőlényhez fűződő viszonyt.

84. Az ilyen példák nem szüntetik meg a különbségeket, hanem megmutatják, mennyire félrevezető lehet egy leírás, ha elhallgatja a feltételeit.

85. Egy másik részlet az ellentétek összekapcsolódását szemlélteti az íj és a hárfa példáján, amelyek feszültséggel való összefüggése azonnal érthetővé válik.

86. A megfeszített íjnál a hajlított részek és az íjhúr egymást tartják egy olyan elrendezésben, amelynek működőképessége egymással ellentétes erőktől függ.

87. A lant esetében a húrok feszültsége az egyik előfeltétele annak, hogy azok egy meghatározott hangot tudjanak előállítani.

88. A harmónia ebben az összefüggésben olyan összeillesztést jelent, amely magában foglalja a különbségeket és a feszültséget, ahelyett, hogy azokat eltüntetné.

89. A szóban forgó görög szót „visszafeszítettnek” vagy „visszatérőnek” fordítják, ezért a kép és az állítólagos rend közötti pontos kapcsolatot eltérő módon értelmezik.

90. A példa mindenesetre nem igazolja azt az állítást, hogy minden ellentmondásos kijelentés igaz lenne, vagy hogy bármilyen konfliktus jó rendet teremtene.

91. Magyarázó ereje elsősorban abban rejlik, hogy az egység ellentétes hatások közötti bizonyos viszony révén is fennállhat.

92. Herakleitosnál a világ átfogóbb képéhez tartozik a tűz, amelynek lángra lobbanását és kialvását a mérték gondolatával köti össze.

93. Egy töredékben a közös világrendet örökké élő tűzként írja le, amely mértékkel lobban fel és mértékkel aludt ki.

94. Ezáltal a tűz egy szabályos átalakulás magyarázatának részeként jelenik meg, amelynek értelme túlmutat egy eredeti anyag puszta megnevezésén.

95. Hogy ezt a kijelentést mennyire szó szerint és mennyire átfogóan kell érteni, továbbra is vitatott kérdés, de a mérték megakadályozza, hogy a változást egyszerűen szabálytalan felbomlással azonosítsuk.

96. Rövid megfogalmazásainak nehézsége miatt Herakleitos később elnyerte a „Sötét” melléknevet, amely olvasói tapasztalatára utal, és nem magyarázza meg egyértelműen szándékait.

97. Képeit ezért annak alapján kell vizsgálni, hogy milyen összefüggéseket tesznek érthetővé, ahelyett, hogy pusztán rejtélyességük miatt mélyebb igazságot tulajdonítanánk nekik.

98. Xenophanes esetében ez a vizsgálat az ismerős istenképtől annak eredetének és az emberi bizonyosság határainak kérdéséhez vezet, Herakleitosnál pedig az egyes jelenségektől azok gyakran figyelmen kívül hagyott összefüggéseihez.

99. Mindkét út megköveteli a saját perspektíva megváltoztatását, anélkül hogy válaszaik egybeesnének.

100. A bevezetőben említett lovak egy ilyen változást mutatnak be kis léptékben: aki mosolyog a feltételezett istenképen, azzal még nem nyert jobb magyarázatot, de talán elkezdte felismerni saját képének előfeltételeit.

1. Wenn Pferde und Rinder Bilder anfertigen könnten, würden ihre Götter vermutlich Pferden und Rindern gleichen, überlegte Xenophanes in einem Gedicht, dessen provozierender Gedanke nur als kurzer Ausschnitt erhalten ist.

2. Der Einfall wirkt zunächst wie ein Spott über die menschliche Neigung, sich selbst überall wiederzuerkennen.

3. Seine eigentliche Schärfe zeigt sich jedoch erst, wenn man die Tiere aus dem Vergleich entfernt und auf die Menschen zurückblickt.

4. Auch Menschen geben ihren Göttern Körper, Stimmen und Gewänder, die ihnen aus dem eigenen Leben vertraut sind.

5. Was als Beschreibung einer höheren Wirklichkeit auftritt, könnte deshalb zunächst etwas über die Menschen verraten, die diese Beschreibung hervorbringen.

6. Xenophanes verlangt damit eine Prüfung des Blicks, bevor man seinem Bild vertraut.

7. An einer anderen Stelle der frühen griechischen Philosophie wird Heraklit eine verwandte Schwierigkeit verfolgen: Menschen leben mitten in einer geordneten Welt und können dennoch verkennen, was deren Erscheinungen miteinander verbindet.

8. Beide Denker gehören in die griechische Welt des ausgehenden sechsten und beginnenden fünften Jahrhunderts vor unserer Zeitrechnung, deren bedeutende Schauplätze auch an der kleinasiatischen Küste lagen.

9. Xenophanes stammte aus Kolophon, Heraklit aus dem weiter südlich gelegenen Ephesos, doch aus dieser räumlichen Nähe ergibt sich keine gemeinsame philosophische Schule.

10. Der ältere Xenophanes führte ein Wanderleben, von dem ein erhaltenes Gedicht rückblickend erzählt, und trug seine Gedanken in dichterischer Form vor.

11. Heraklits Denken begegnet uns dagegen in verdichteten Prosaäußerungen, die aus einer verlorenen Schrift stammen.

12. Von beiden besitzen wir Fragmente, also Textausschnitte, die spätere Autoren zitierten und dadurch bewahrten.

13. Diese Überlieferung lässt einzelne Argumente erkennen, bietet aber keinen unversehrten Zusammenhang, in dem jede Aussage ihren ursprünglichen Platz behielte.

14. Ihre Gedanken müssen daher entfaltet werden, ohne die Lücken mit einer erfundenen Lebensgeschichte oder einem nachträglich geschlossenen System auszufüllen.

15. Für Xenophanes beginnt die Prüfung bei einer Autorität, die seinen Zuhörern viel näherstand als irgendein philosophisches Lehrbuch: den Dichtungen Homers und Hesiods.

16. In diesen Werken wurden göttliche Handlungen, menschliche Konflikte und die Ordnung der Welt in einprägsamen Erzählungen miteinander verbunden.

17. Ihre große kulturelle Bedeutung darf allerdings nicht mit der Behauptung verwechselt werden, sämtliche Griechen hätten jede Geschichte auf dieselbe Weise verstanden.

18. Xenophanes beanstandet, dass die Dichter ihren Göttern Diebstahl, Ehebruch und gegenseitige Täuschung zuschreiben, also Verhaltensweisen, die Menschen einander vorwerfen.

19. Hinter diesem Angriff lässt sich die Erwartung erkennen, dass eine angemessene Vorstellung vom Göttlichen dessen Überlegenheit auch im Handeln berücksichtigen müsste.

20. Götter, die lediglich mächtiger sind und menschliche Verfehlungen in größerem Maßstab wiederholen, erfüllen diese Erwartung kaum.

21. So richtet sich seine Kritik gerade aus der Frage nach dem Göttlichen gegen bestimmte Geschichten über die Götter.

22. Das Tierbeispiel vertieft diese Kritik, indem es von moralischen Eigenschaften zur Gestalt der vorgestellten Wesen übergeht.

23. Anthropomorphismus nennt man die Darstellung des Göttlichen in menschlicher Form, wobei auch menschliche Bedürfnisse und Verhaltensweisen übertragen werden können.

24. Xenophanes führt vor Augen, wie selbstverständlich eine solche Übertragung denjenigen erscheint, die ihre eigenen Merkmale zum Maßstab nehmen.

25. Pferde hätten unter der angenommenen Bedingung dieselbe Vertrautheit mit Pferdegestalten, die Menschen mit menschlichen Körpern besitzen.

26. Gerade weil uns ein pferdegestaltiger Gott voreilig vorkommt, gerät die vermeintliche Selbstverständlichkeit des menschenähnlichen Gottes ins Wanken.

27. Mit dem späteren Ausdruck Projektion lässt sich dieses Übertragen eigener Eigenschaften erläutern, ohne Xenophanes bereits eine moderne psychologische Religionstheorie zuzuschreiben.

28. Sein Vergleich verlangt vielmehr, einen vermeintlich unmittelbaren Zugang zum Göttlichen auf seine menschlichen Voraussetzungen hin zu untersuchen.

29. Wie weit diese Untersuchung trägt, muss sorgfältig bestimmt werden, denn die Erklärung einer Vorstellung widerlegt ihren Gegenstand noch nicht.

30. Dass Menschen ein Bild nach vertrauten Mustern gestalten, beweist für sich genommen weder die Nichtexistenz von Göttern noch die Unwahrheit jeder Aussage über sie.

31. Es entzieht allerdings der bloßen Vertrautheit ihre Beweiskraft, weil auch andere Wesen unter anderen Voraussetzungen ebenso vertraute Bilder hervorbringen könnten.

32. Xenophanes beschränkt sich entsprechend nicht auf die Auflösung religiöser Vorstellungen, sondern spricht selbst von einem Gott, der Menschen weder im Körper noch im Denken gleiche.

33. Eine berühmte Fragmentstelle bezeichnet diesen Gott als den größten unter Göttern und Menschen.

34. Die Verbindung von einem hervorgehobenen Gott mit der Mehrzahl der Götter lässt offen, ob hier die Existenz aller anderen göttlichen Wesen ausgeschlossen wird.

35. Deshalb wäre es vorschnell, Xenophanes einen bereits vollständig ausgearbeiteten Monotheismus zuzuschreiben, also die Lehre, dass ausschließlich ein einziger Gott existiere.

36. Die erhaltenen positiven Aussagen verschieben die Vorstellung göttlicher Wirksamkeit dennoch erheblich.

37. Das Göttliche wird als ein Ganzes beschrieben, das wahrnimmt und denkt, ohne dass seine Fähigkeiten nach menschlichem Muster auf einzelne Körperorgane verteilt erscheinen.

38. Es vermag alles durch sein Denken zu bewegen, ohne die Mühe und die Ortswechsel zu benötigen, die menschliches Handeln gewöhnlich begleiten.

39. Damit verliert das Bild eines übermächtigen Menschen, der durch die Welt reist und in ihre Streitigkeiten eingreift, seine leitende Stellung.

40. Wie genau diese Aussagen zusammengehören, bleibt angesichts ihrer fragmentarischen Überlieferung eine Frage der Auslegung.

41. Als gedankliche Richtung lässt sich erkennen, dass Xenophanes göttliche Überlegenheit durch eine grundsätzliche Verschiedenheit vom Menschen verständlich machen will.

42. Ausgerechnet seine Kritik menschlicher Selbstüberschätzung lässt jedoch auch an die eigene Darstellung eine unbequeme Frage herantreten: Woher weiß er, dass sie das Göttliche angemessener erfasst?

43. Diese Schwierigkeit wird in seiner Überlegung zum menschlichen Wissen ausdrücklich aufgenommen.

44. In einem erhaltenen Fragment bestreitet Xenophanes sichere menschliche Erkenntnis über die Götter und die umfassenden Gegenstände, von denen er selbst spricht.

45. Selbst jemand, der zufällig genau das Zutreffende aussagte, würde dadurch noch nicht wissen, dass er die Wahrheit getroffen habe.

46. Man kann den Unterschied an einem ausdrücklich hypothetischen Fall veranschaulichen, in dem jemand ohne verlässliche Anhaltspunkte Regen für den nächsten Morgen vorhersagt.

47. Fällt tatsächlich Regen, war seine Aussage richtig, doch ihr Gelingen verwandelt die ursprüngliche Vermutung nicht rückwirkend in gesichertes Wissen.

48. Wahrheit betrifft hier das Zutreffen einer Aussage, während Wissen zusätzlich eine verlässliche Beziehung zwischen dem Urteilenden und dem beurteilten Sachverhalt verlangt.

49. Xenophanes formuliert damit noch keine vollständige moderne Erkenntnistheorie, macht aber eine Schwierigkeit sichtbar, die gerade bei weitreichenden Erklärungen leicht übergangen wird.

50. Die begrenzte Reichweite menschlicher Erfahrung muss deshalb nicht dazu führen, jede Untersuchung für vergeblich zu erklären.

51. Ein anderes Fragment des Xenophanes verbindet das Suchen mit der Möglichkeit, im Lauf der Zeit Besseres zu finden.

52. Das eröffnet einen Weg zwischen unerschütterlicher Gewissheit und der unterschiedslosen Geringschätzung aller Meinungen.

53. Überzeugungen können geprüft und verbessert werden, auch wenn ihr Besitzer nicht behaupten darf, jede Irrtumsmöglichkeit ausgeschlossen zu haben.

54. Wie umfassend Xenophanes diese Begrenzung verstanden hat, ist umstritten, weil die erhaltenen Verse ihre ursprünglichen Begründungszusammenhänge nicht vollständig bewahren.

55. Dennoch lassen sich seine Götterkritik und seine Vorsicht beim Wissen miteinander verbinden: Bestimmte Vorstellungen können als unangemessen erkannt werden, ohne dass dadurch schon eine endgültige Beschreibung des Göttlichen verfügbar wäre.

56. Der Preis der besseren Erklärung besteht dann darin, dass sie ihre eigenen Grenzen mitbedenken muss.

57. Heraklit setzt an einer anderen Stelle an, obwohl auch er die Selbstsicherheit vertrauter Urteile angreift.

58. In einem Fragment zählt er Xenophanes zu denjenigen, deren große Gelehrsamkeit nach seinem Urteil noch kein Verständnis gewährleistet.

59. Dieser Angriff zeigt, wie wenig der sachliche Vergleich der beiden Denker mit einer gemeinsamen Lehre verwechselt werden darf.

60. Wer zahlreiche Dinge kennt, hat für Heraklit damit noch nicht erfasst, wie diese Dinge zusammengehören.

61. Ebenso können Menschen sehen und hören, ohne den Sinn dessen zu verstehen, was ihnen begegnet.

62. Seine Kritik der Wahrnehmung bedeutet daher nicht notwendig, dass Augen und Ohren nutzlos wären; problematisch ist der Umgang mit ihren Zeugnissen.

63. Entscheidend wird die Fähigkeit, im Verschiedenen einen Zusammenhang zu erkennen, der sich dem bloßen Sammeln von Eindrücken entzieht.

64. Für diesen Zusammenhang ist der Ausdruck Logos wichtig, dessen Bedeutungen Rede, Darlegung und Rechenschaft umfassen können.

65. Bei Heraklit steht er zugleich in enger Beziehung zur gemeinsamen Ordnung, nach der die Vorgänge der Welt geschehen.

66. Die genaue Verbindung zwischen seiner eigenen Darlegung und der von ihr erschlossenen Ordnung ist eine Auslegungsfrage, die keine einzelne deutsche Übersetzung vollständig beseitigt.

67. Wer Logos lediglich mit Vernunft übersetzt, kann deshalb einen späteren, bereits festgelegten Begriff in die frühen Fragmente hineintragen.

68. Heraklit fordert dazu auf, auf das Gemeinsame zu hören, während viele Menschen so leben, als besäßen sie jeweils eine nur ihnen eigene Einsicht.

69. Der Gegensatz betrifft die Abschließung im eigenen Urteil und die Bereitschaft, eine Ordnung anzuerkennen, die nicht von persönlicher Zustimmung abhängt.

70. Diese gemeinsame Ordnung ist hier auch nicht schon der göttliche Logos der späteren christlichen Theologie, sondern gehört zu Heraklits eigener Untersuchung der Welt.

71. Anschaulich wird die Schwierigkeit an einem Fluss, dessen Wasser sich fortwährend erneuert.

72. In einem wichtigen erhaltenen Fragment verbindet Heraklit das Betreten derselben Flüsse mit dem Zuströmen immer anderer Wasser.

73. Darin stehen Gleichheit und Veränderung unmittelbar nebeneinander, ohne dass die eine die andere einfach auslöscht.

74. Ein Fluss bleibt als zusammenhängender Vorgang kenntlich, während die Wassermenge, die gerade an einer bestimmten Stelle vorbeiströmt, nicht dieselbe bleibt.

75. Seine Identität, also sein Fortbestehen als derselbe Fluss, lässt sich deshalb nicht ohne Weiteres mit der Identität sämtlicher materieller Bestandteile gleichsetzen.

76. Nach einer gewichtigen Lesart wird der Wandel hier zur Bedingung einer bestimmten Form von Beständigkeit, weil das Fließen gerade zu dem gehört, was einen Fluss ausmacht.

77. Diese Deutung ist gut begründet, darf aber angesichts der schwierigen Überlieferung und anderer Auslegungen nicht als unbestrittene Gesamterklärung Heraklits ausgegeben werden.

78. Die geläufige Formel „Alles fließt“ ist kein gesicherter Wortlaut des Heraklit und kann die Besonderheit des Flussbildes verdecken.

79. Auch die Aussage, man könne nicht zweimal in denselben Fluss steigen, besitzt eine komplizierte Geschichte späterer Wiedergaben und Deutungen.

80. Wird daraus geschlossen, dass überhaupt nichts auf irgendeine Weise bestehen bleibe, verschwindet gerade die Spannung, die das Fragment verständlich machen kann.

81. Heraklits Untersuchung führt über den Fluss hinaus zu Beziehungen zwischen Gegensätzen, deren Verbindung das einzelne Wort zunächst nicht erkennen lässt.

82. Ein Weg kann bergauf und bergab führen, weil dieselbe Strecke aus entgegengesetzten Bewegungsrichtungen betrachtet wird.

83. Meerwasser wiederum ist für Fische ein Lebensraum, während es Menschen als Trinkwasser schadet, sodass die Bewertung die Beziehung zum jeweiligen Lebewesen berücksichtigen muss.

84. Solche Beispiele heben Unterschiede nicht auf, sondern zeigen, wie irreführend eine Beschreibung werden kann, wenn sie ihre Bedingungen verschweigt.

85. Ein anderes Fragment veranschaulicht die Verbindung des Entgegengesetzten durch Bogen und Leier, deren Zusammenhang mit Spannung unmittelbar einsichtig werden kann.

86. Beim gespannten Bogen halten die gebogenen Teile und die Sehne einander in einer Anordnung, deren Leistungsfähigkeit von gegenläufigen Kräften abhängt.

87. An der Leier gehört die Spannung der Saiten zu den Voraussetzungen dafür, dass sie einen bestimmten Ton hervorbringen können.

88. Harmonie meint in diesem Zusammenhang eine Zusammenfügung, die Unterschiede und Spannung einschließt, statt sie aus der Welt zu schaffen.

89. Das betreffende griechische Wort wird als zurückgespannt oder zurückkehrend wiedergegeben, weshalb die genaue Beziehung des Bildes zur behaupteten Ordnung unterschiedlich ausgelegt wird.

90. Das Beispiel rechtfertigt jedenfalls nicht die Behauptung, jede widersprüchliche Aussage sei wahr oder jeder beliebige Konflikt erzeuge eine gute Ordnung.

91. Seine erklärende Kraft liegt zunächst darin, dass Einheit auch durch ein bestimmtes Verhältnis gegenläufiger Wirkungen bestehen kann.

92. Zum umfassenderen Bild der Welt gehört bei Heraklit das Feuer, dessen Entzünden und Erlöschen er mit dem Gedanken des Maßes verbindet.

93. In einem Fragment beschreibt er die gemeinsame Weltordnung als immer lebendes Feuer, das nach Maßen aufflammt und nach Maßen verlischt.

94. Dadurch erscheint das Feuer als Bestandteil einer Erklärung geregelter Umwandlung, deren Sinn über die bloße Benennung eines ursprünglichen Stoffes hinausreicht.

95. Wie wörtlich und wie umfassend diese Aussage zu verstehen ist, bleibt umstritten, doch das Maß verhindert, den Wandel einfach mit regelloser Auflösung gleichzusetzen.

96. Die Schwierigkeit seiner knappen Formulierungen verschaffte Heraklit später den Beinamen des Dunklen, der eine Erfahrung seiner Leser benennt und seine Absichten nicht sicher erklärt.

97. Seine Bilder müssen deshalb daran geprüft werden, welche Beziehungen sie verständlich machen, statt ihnen allein wegen ihrer Rätselhaftigkeit tiefere Wahrheit zuzuschreiben.

98. Bei Xenophanes führt diese Prüfung vom vertrauten Götterbild zur Frage nach dessen Herkunft und nach den Grenzen menschlicher Gewissheit, bei Heraklit von einzelnen Erscheinungen zu ihren oft übersehenen Verbindungen.

99. Beide Wege verlangen, die eigene Perspektive zu verändern, ohne dass ihre Antworten damit zusammenfallen.

100. Die Pferde des Anfangs machen eine solche Veränderung im Kleinen sichtbar: Wer über ihr vermeintliches Gottesbild lächelt, hat damit noch keine bessere Erklärung gewonnen, aber vielleicht begonnen, die Voraussetzungen des eigenen Bildes zu erkennen.