3.7.1 A Phaidón: lélek, halál és halhatatlanság – Der Phaidon: Seele, Tod und Unsterblichkeit

1. Simmias és Kebes haboznak hangot adni kétségeiknek, mert az a férfi, akinek érveit meg kell vizsgálniuk, még aznap meg fog halni.

2. Platón „Phaidon” című párbeszédében Sókratész mellett ülnek a börtönben, és meghallgatták a lélek továbbéléséről szóló gondolatait, anélkül hogy már eléggé meggyőződtek volna azokról.

3. Szókratész mégis arra buzdítja őket, hogy terjesszék elő kifogásaikat, és ezzel olyan vizsgálódást indít el, amelynek komolysága éppen a halál közelségéből fakad.

4. Akinek barátját kell elveszítenie, annak jó oka van arra, hogy vigasztalást kívánjon; azonban azt, hogy egy vigasztaló állítás igaz-e, külön kell alátámasztani.

5. A leírt kivégzés Kr. e. 399-re tehető, míg Platón a párbeszédet később írta.

6. Elbeszélését Phaidón szájába adja, aki Echekratesnek számol be Szókratész utolsó beszélgetéseiről és haláláról.

7. Platón magát is a távollévők között említi, így egy filozófiailag megalkotott emlékképet olvasunk, amelynek egyes beszédei nem alkotnak hiteles jegyzőkönyvet a történelmi beszélgetésről.

8. Az a remény, amelyet Szókratész ebben az emlékképben védelmez, egy bizonyos emberképet feltételez: a lélek és a test egymástól elkülönülten is létezhetnek.

9. A párbeszéd alatt a lélek alatt az élet és a gondolkodás hordozóját érti, amelynek a testhez fűződő viszonyát először meg kell magyarázni.

10. Halálnak tekintik a kettő elválasztását, wobei éppen nyitott kérdés, hogy a lélek e szétválasztás után valóban megmarad-e.

11. Ez a meghatározás máris a filozófiai megközelítés része, és nem egy biológiai folyamat előfeltevésektől mentes leírása.

12. Innen nyeri el értelmét az eleinte furcsának tűnő kijelentés, miszerint a filozófiai élet a halálra való felkészülés.

13. Aki az igazságot keresi, annak Szókratész szerint a lehető legkevésbé szabad hagynia, hogy az öröm, a fájdalom, a testi szükségletek és a változó érzéki benyomások uralkodjanak rajta.

14. A párbeszédben „megtisztulásnak” nevezett folyamat abból áll, hogy a gondolkodást arra irányítsuk, amit ésszerűen megérthetünk, ahelyett, hogy minden erős érzést megbízható mércének tekintenénk.

15. Ehhez azonban a testi megismerési feltételek jelentős leértékelődése társul, amelynek jogosságát az olvasónak nem kell elismernie pusztán azért, mert a figyelemelterelés és a vágy valóban befolyásolhatja az ítéletet.

16. Szókratész szerint a halálra való filozófiai felkészülés nem engedi meg az önkényes öngyilkosságot, hiszen az ember az istenek gondviselése alatt áll, és ezt a köteléket nem oldhatja meg tetszése szerint.

17. A halálra való felkészültség és a saját élet befejezésére vonatkozó döntés ezért a párbeszédben kifejezetten elkülönülnek egymástól.

18. Még ha osztjuk is ezt a vallási előfeltevést, a remélt felszabadulásnak azonban többet kell jelentenie, mint a testi megpróbáltatások végét.

19. Kebész azt állítja, hogy a lélek a test elhagyásakor szétszóródhat és eltűnhet, így gondolkodó tevékenységéből sem maradna semmi.

20. Szókratész nyugodtsága nem ad választ erre a kifogásra, mert egy magatartás még nem bizonyíték arra, amire alapul.

21. Ezenkívül több állítást is meg kell különböztetni: a lélek létezhet a születés előtt, túlélhet egy bizonyos halált, vagy egyáltalán soha nem pusztul el.

22. Az előzetes létezés a jelenlegi testi élet előtti létezését jelenti, míg a továbbélés eleinte csupán a testi élet vége utáni további létezését jelenti.

23. Csak a halhatatlanság zárja ki minden végleges megsemmisülést, és a vizsgálatnak meg kell mutatnia, miért engednek az érvei ilyen erős következtetésre.

24. Szókratész az ellentétekről és azokról a folyamatokról szóló gondolkodással kezdi, amelyek révén valami egyik állapotból a másikba átmegy.

25. A növekedés feltételezi, hogy valami korábban kisebb volt, az elalvásnak pedig az ébredés felel meg, mint ellentétes átmenet.

26. Az ilyen folyamatok úgy tűnik, hogy a kölcsönös létrejövés rendjét alkotják, amelyben egyetlen állapot sem kizárólag önmagából származik.

27. Szókratész ezt a mintát átviszi az életre és a halálra, és a halálhoz egy ellentétes folyamatot, az újjáéledést társítja.

28. Ha az élők a halottakból származnak, következtetése szerint lelküknek a halál ideje alatt valahol léteznie kell, hogy újra életre kelhessenek.

29. Ellenkező esetben – így hangzik a kiegészítő gondolat – minden élőlény végül a halálban véget érne, anélkül, hogy az élet fennmaradása megújulhatna.

30. E kísérlet erőssége abban rejlik, hogy az egyéni halált egy átfogó összefüggésbe helyezi, ahelyett, hogy a továbbélést kizárólag személyes reményből vezetné le.

31. Nehézsége azonban az általánosításban rejlik, hiszen az alvás és az ébrenlét váltakozásából még nem következik, hogy az élet és a halál is hasonló körforgást alkotna.

32. Az új élőlények folyamatos keletkezése önmagában sem bizonyítja ugyanazon lelkek visszatérését, ezért a feltételezett ellenfolyamat éppen azt feltételezi, amit pontosabban meg kellene erősíteni.

33. Az emlékezés érve ezért a vizsgálatot egy másik területre tereli, nevezetesen a megismerésünk előfeltételeire.

34. Szókratész olyan rudakra vagy kövekre hivatkozik, amelyek számunkra egyformának tűnnek, és mégis – az összehasonlítás vagy a megfigyelés függvényében – egyenlőtlennek is ítélhetők.

35. Ahhoz, hogy az ilyen eseteket nem teljesen egyformának ismerjük fel, úgy tűnik, máris szükségünk van egy mércére, amely maga nem ingadozik az egyformaság és az egyformátlanság között.

36. Ezt a mércét a párbeszéd az „Egyforma” magának nevezi, egy eszmének vagy formának, amelyet gondolkodással kell megragadni, és nem csupán egy különösen megfelelő rúd elképzelése.

37. Ha az érzékelt egyenlőségeket ehhez a mércéhez mérjük, Szókratész szerint ennek ismeretének meg kell előznie az adott érzékelést.

38. Mivel születésünktől fogva érzékelünk, ő ezt a tudás eredeti megszerzését a lélek születés előtti létezésébe helyezi.

39. A tanulás így emlékezésként értelmezhető, amelynek során az érzéki tapasztalatok újra hozzáférhetővé teszik a korábban megszerzett, de ideiglenesen elvesztett tudást.

40. Ez a magyarázat – korlátozott megbízhatósága ellenére – fontos szerepet szán az észlelésnek, hiszen éppen a látható dolgok idézik elő az elmében kialakult mércét.

41. A döntő átmenet azonban továbbra is vizsgálatra szorul: az a tény, hogy egy ítélet egy fogalmat feltételez, nem bizonyítja egyértelműen, hogy mikor és milyen módon sajátították el ezt a fogalmat.

42. Egy mai ellenőrző vizsgálat felteheti a kérdést, hogy az emberek vajon a tanulás és az absztrakció révén alakítanak-e ki mércéket, azaz sok tapasztalatból általános meghatározást nyernek-e.

43. Ezzel még nem lenne megmagyarázva, hogyan jön létre egy szigorú egyenlőségfogalom, de megnyílna egy lehetséges alternatíva a születés előtti tudás helyett.

44. A párbeszéd során a beszélgetőpartnerek ráadásul felismerik, hogy a preegzisztencia önmagában nem bizonyítja a halál utáni továbbélést.

45. Lehet, hogy egy lélek korábban létezett, és mégis a jelenlegi testének felbomlásával véget ér.

46. Szókratész ezért az emlékezést összekapcsolja a korábbi körforgás-érveléssel, míg a lélek szétszóródásától való továbbra is fennálló félelem további vizsgálatot igényel.

47. Most azt kérdezi, mely dolgok természetüknél fogva szétbonthatók, és melyek tűnnek inkább védettnek egy ilyen szétesés ellen.

48. Az összetett tárgyak olyan részekből állnak, amelyek elválaszthatók egymástól, míg valami egyszerű dolog nem eshet szét ugyanúgy.

49. A test a látható, változó valósághoz tartozik, amelyben a keletkezés, a változás és a bomlás ismerős folyamatok.

50. A lélek viszont láthatatlan, és gondolkodásában a változatlan tárgyakra, például magára az azonosra irányul.

51. Szókratész ezért úgy írja le, hogy a lélek a gondolkodással megragadható, állandó területhez kapcsolódik, míg a test a mulandó területhez tartozik.

52. Ez a rokonsági érv hivatott megmagyarázni, miért marad meg inkább a lélek, ahelyett, hogy közvetlenül a testtel együtt szétesne.

53. A rokonság azonban nem jelenti a teljes azonosítást, így a változatlan tárgyakkal való hasonlóság még nem garantálja, hogy az ismerő lélek is rendelkezik azok halhatatlanságával.

54. Pontosan ezen a ponton kapcsolódik be Simmias egy húros hangszer és annak harmóniájának képével.

55. A harmónia – amelyet a feszített húrok rendezett viszonyaként értelmezünk – láthatatlannak és testtelennek tűnik, noha egy testi hangszertől függ.

56. Ha a hangszert megsemmisítik, ez a rend véget ér, miközben a fa és a húrok anyagi maradványként továbbra is fennmaradhatnak.

57. Hasonlóképpen a lélek is a testi alkotóelemek kiegyensúlyozott viszonyából származhat, és annak megzavarodásakor eltűnhet.

58. Láthatatlansága tehát nem biztosítaná a továbbélést, mert egy láthatatlan rend is teljes mértékben függhet mulandó feltételektől.

59. Simmias ezzel egy ókori magyarázati alternatívát dolgoz ki, amely a láthatatlan természetből a független létezésre következtet, anélkül, hogy előrevetítené a modern agyelméletet.

60. Kebes nagyobb önállóságot és hosszabb fennmaradást ismer el a lélek számára, azonban éppen ezeket a engedményeket tartja elégtelennek.

61. Összehasonlítása egy szövőre vonatkozik, aki sok ruhát készít és elhasznál, míg végül egy utolsó ruha túléli a halálát.

62. Az a tény, hogy a szövő általában tovább él, mint bármelyik terméke, nem véd meg attól, hogy egyszer ő maga is meghaljon.

63. Ennek megfelelően egy lélek több testet is túlélhetne anélkül, hogy emiatt védve lenne a végleges megsemmisüléstől.

64. Talán éppen a testekkel való kapcsolódás lenne az a folyamat, amely fokozatosan kimeríti őket, így senki sem tudná, melyik halál lesz az ő utolsója is.

65. Simmias így cáfolja a lélek állítólagos függetlenségét, míg Kebes feltárja a hosszabb időtartam és a korlátlan létezés közötti szakadékot.

66. Phaidon beszámol arról, hogy ezek a kifogások megrázzák a hallgatóságot, mert most már a filozófiai érvelések megbízhatóságába vetett bizalmuk is veszélybe került.

67. Szókratész erre a megrázkódtatásra a misológiával – az érvek iránti gyűlölettel – szembeni figyelmeztetéssel reagál, amely a látszólag meggyőző érvekkel kapcsolatos ismételt csalódásokból fakadhat.

68. Aki eleinte habozás nélkül elfogad egy érvelést, majd annak megrendülése után minden érvelést elutasít, mindkét esetben kihagyja a gondos vizsgálatot.

69. A helyes válasz az, hogy megvizsgáljuk az egyes feltételezések megalapozottságát, és figyelembe vesszük saját vágyunkat is egy bizonyos eredmény iránt.

70. Szókratész ezért arra buzdítja barátait, hogy az igazságnak nagyobb súlyt tulajdonítsanak, mint neki magának, és ellentmondjanak neki, ha kijelentései nem állják meg a helyüket.

71. Simmiasz ellen először azzal érvel, hogy a harmónia nem létezhet az eszköz előtt, amelynek rendje az, míg Simmiasz már elismerte a lélek előzetes létezését.

72. Ezenkívül a léleknek képesnek kell lennie a testi ösztönökkel szembeni ellenállásra és azok irányítására, ami Szókratész szerint nem illeszkedik ahhoz a harmóniához, amely csupán alkotóelemeinek állapotát fejezi ki.

73. Ezek a válaszok ellentmondást tárnak fel a Simmias által elfogadott előfeltevéseken belül, és megvédik a lélek vezető szerepét anélkül, hogy ezzel minden olvasó számára máris kizárnák a testi függőség minden elképzelhető formáját.

74. Kebész kihívása ennél tovább megy, mert arra új magyarázatot kell találni, hogy mi adja meg valaminek a lényegi tulajdonságait.

75. Sókratész a börtönben való saját tartózkodása kapcsán először a testi feltételek és a cselekvés okának különbségét magyarázza el: a csontok és az izmok lehetővé teszik számára az ülést, de nem magyarázzák azt a döntését, hogy elfogadja az ítéletet.

76. Az okokról szóló kérdés végül az ideák elméletéhez vezeti őt, amely szerint például egy szép dolog a Szépséghez fűződő viszonya révén önmagában is szép.

77. Egy tulajdonság okaként így egy állandó meghatározást vesznek alapul, bár e viszony pontos módja továbbra is magyarázatra szorul.

78. A záró érvelés szempontjából az a lényeg, hogy bizonyos dolgok szükségszerűen magukban hordoznak egy tulajdonságot, anélkül hogy maguk azonosak lennének ezzel a tulajdonsággal.

79. A három szám például nem maga a páratlanság, de mindig magában hordozza a páratlanságot, és nem válhat páros számmá.

80. Hasonlóképpen a tűz magában hordozza a meleget, míg a hó hideg, és a hőmérséklet emelkedésével nem maradhat meleg hó.

81. E gondolatmenet szerint egy szükségszerű tulajdonság hordozója nem fogadja be annak ellentétét, hanem visszahúzódik vagy elpusztul.

82. A lélek pedig az, amelynek jelenléte életet ad a testnek.

83. Mivel magában hordozza az életet, nem képes befogadni annak ellentétét, a halált, ezért Szókratész halhatatlannak nevezi.

84. A halhatatlanság ebben a lépésben először is azt jelenti, hogy a lélek soha nem válhat halott lélekké, és ez a meghatározás pontosabb, mint a puszta ígéret, hogy nagyon sokáig él.

85. Ezzel Kebész kifogása elérhetőnek tűnik, de a halott állapot kizárása és a megsemmisülés teljességes lehetetlensége között még mindig fennáll egy döntő rés.

86. A hó példája láthatóvá teszi ezt a rést magában az érvelésben, hiszen felmelegedés hatására a hó megszűnhet egyáltalán hóként létezni.

87. Az a tény, hogy nem melegedhet fel, és közben hó marad, egyáltalán nem védi meg a végétől.

88. Ennek megfelelően kifejezetten ki kell zárni azt, hogy egy lélek ugyan soha nem hal meg, de az ember halálakor mégis egyszerűen eltűnik.

89. Szókratész ezért kiegészítő feltételként előírja, hogy a halhatatlan egyben elpusztíthatatlan is legyen, és hivatkozik az isteni és az élet eszméjének elpusztíthatatlan fennmaradására.

90. Kebész egyetért, mert ha még a halhatatlan is mulandó lenne, akkor számára semmi sem tűnne már biztosnak a megsemmisülés ellen.

91. Ebből a kiegészítő feltételből következik, hogy a lélek a test halála után megmarad, és visszavonul, ahelyett, hogy elpusztulna.

92. A következtetés meggyőző ereje tehát attól is függ, hogy a beszélgetőtársak önállóan igazolni tudják-e a halhatatlantól a romolhatatlanig való átmenetet.

93. Simmias a téma nagyságára tekintettel bizonytalanságot érez, és Szókratész elismeri, hogy még az alapvető feltételezéseket is újra alaposan meg kell vizsgálni.

94. A feltételezett továbbélésből Szókratész most következtetést von le az életvitelre vonatkozóan, mivel a lélek iránti gondoskodás túlnyúlik a testi élet rövid időtartamán.

95. Ha a halál nem szünteti meg a rossz életvitel következményeit, az ember nem rázhatja le magáról a felelősséget azzal, hogy jelenlegi élete véget ér.

96. Egy záró mítosz ezért a lelkek útjait, az ítéletet, a megtisztulást és a különböző tartózkodási helyeket írja le, amelyekben életük etikai jelentősége szemléletessé válik.

97. Ez a elbeszélés továbbviszi a vallási elképzeléseket, de nem képez további logikai bizonyítékot a korábban vizsgált halhatatlanságra.

98. Szókratész sem állítja, hogy ezeknek a részleteknek pontosan így kellene történniük, hanem a halhatatlan lélekről való meggyőződése alapján egy ilyen reményt tart elfogadhatónak.

99. Amikor végül megissza a mérget, korábban kifejtett álláspontja végső, látható formát ölt, anélkül, hogy halála megerősíthetné érveinek igazságát.

100. A barátok elveszítik azt az embert, akivel beszélgettek, míg reményük indokai továbbra is vizsgálat tárgyát képezik.

101. Az, hogy Szókratész még ezen a napon is ellentmondásra készteti őket, összekapcsolja magabiztosságát egy olyan filozófiai életmóddal, amelynek komolysága abban is megnyilvánul, hogy a kívánt eredményt nem védi meg a kifogásoktól.

1. Simmias und Kebes zögern, ihre Zweifel auszusprechen, weil der Mann, dessen Argumente sie prüfen sollen, noch am selben Tag sterben wird.

2. In Platons Dialog „Phaidon“ sitzen sie bei Sokrates im Gefängnis und haben seine Überlegungen über das Fortleben der Seele gehört, ohne sich bereits hinreichend überzeugt zu fühlen.

3. Sokrates fordert sie auf, ihre Einwände dennoch vorzubringen, und eröffnet damit eine Untersuchung, deren Ernst gerade aus der Nähe des Todes erwächst.

4. Wer einen Freund verlieren wird, hat guten Grund, Trost zu wünschen; ob eine tröstliche Behauptung wahr ist, muss jedoch eigens begründet werden.

5. Die dargestellte Hinrichtung gehört in das Jahr 399 vor unserer Zeitrechnung, während Platon den Dialog später verfasste.

6. Seine Erzählung legt er Phaidon in den Mund, der Echekrates von den letzten Gesprächen und dem Tod des Sokrates berichtet.

7. Platon selbst wird unter den Abwesenden genannt, sodass wir ein philosophisch gestaltetes Erinnerungsbild lesen, dessen einzelne Reden kein gesichertes Protokoll des historischen Gesprächs bilden.

8. Die Hoffnung, die Sokrates in diesem Erinnerungsbild verteidigt, setzt eine bestimmte Auffassung des Menschen voraus: Seele und Körper können voneinander getrennt existieren.

9. Unter Seele versteht der Dialog die Trägerin des Lebens und des Denkens, deren Verhältnis zum Körper erst erklärt werden muss.

10. Als Tod gilt die Trennung beider, wobei gerade offen ist, ob die Seele nach dieser Trennung tatsächlich erhalten bleibt.

11. Diese Bestimmung ist bereits Teil des philosophischen Ansatzes und keine voraussetzungsfreie Beschreibung eines biologischen Vorgangs.

12. Von hier aus gewinnt die zunächst befremdliche Aussage ihren Sinn, philosophisches Leben sei eine Vorbereitung auf den Tod.

13. Wer nach Wahrheit sucht, soll sich nach Sokrates möglichst wenig von Lust, Schmerz, körperlichen Bedürfnissen und wechselnden Sinneseindrücken beherrschen lassen.

14. Die im Dialog so genannte Reinigung besteht darin, das Denken auf das auszurichten, was es mit Gründen erfassen kann, statt jede starke Empfindung für einen zuverlässigen Maßstab zu halten.

15. Damit verbindet sich allerdings eine weitreichende Abwertung körperlicher Erkenntnisbedingungen, deren Berechtigung ein Leser nicht schon deshalb anerkennen muss, weil Ablenkung und Begierde das Urteil tatsächlich beeinträchtigen können.

16. Die philosophische Vorbereitung auf den Tod erlaubt nach Sokrates keine eigenmächtige Selbsttötung, denn der Mensch steht unter der Obhut der Götter und darf diese Bindung nicht nach Belieben lösen.

17. Todesbereitschaft und die Entscheidung, das eigene Leben zu beenden, bleiben deshalb im Dialog ausdrücklich unterschieden.

18. Selbst wenn man diese religiöse Voraussetzung teilt, muss die erhoffte Befreiung jedoch mehr bedeuten als das Ende körperlicher Belastungen.

19. Kebes macht geltend, die Seele könne beim Verlassen des Körpers zerstreut werden und verschwinden, sodass auch von ihrer denkenden Tätigkeit nichts übrig bliebe.

20. Die Gelassenheit des Sokrates beantwortet diesen Einwand nicht, weil eine Haltung noch kein Beweis für dasjenige ist, worauf sie sich stützt.

21. Überdies sind mehrere Behauptungen auseinanderzuhalten: Eine Seele könnte vor der Geburt bestehen, einen bestimmten Tod überleben oder überhaupt niemals zugrunde gehen.

22. Präexistenz bezeichnet ihr Dasein vor dem gegenwärtigen körperlichen Leben, während Fortleben zunächst nur ihre weitere Existenz nach dessen Ende besagt.

23. Erst Unvergänglichkeit schließt jede endgültige Vernichtung aus, und die Untersuchung muss zeigen, weshalb ihre Gründe einen derart starken Schluss erlauben sollten.

24. Sokrates beginnt mit einer Überlegung über Gegensätze und die Vorgänge, durch die etwas von einem Zustand in den anderen übergeht.

25. Größerwerden setzt voraus, dass etwas zuvor kleiner war, und dem Einschlafen entspricht das Erwachen als entgegengesetzter Übergang.

26. Solche Vorgänge scheinen eine Ordnung wechselseitigen Werdens zu bilden, in der kein Zustand ausschließlich aus sich selbst hervorgeht.

27. Sokrates überträgt dieses Muster auf Leben und Tod und nimmt zum Sterben einen entgegengesetzten Vorgang des Wiederlebendigwerdens an.

28. Wenn Lebende aus Toten hervorgehen, müssen ihre Seelen nach seiner Folgerung während des Totseins irgendwo bestehen, damit sie erneut in ein Leben eintreten können.

29. Andernfalls, so der ergänzende Gedanke, würde alles Lebendige schließlich im Tod enden, ohne dass der Bestand des Lebens erneuert werden könnte.

30. Die Stärke dieses Versuchs liegt darin, das einzelne Sterben in einen umfassenden Zusammenhang zu stellen, statt Fortleben allein aus persönlicher Hoffnung abzuleiten.

31. Seine Schwierigkeit steckt jedoch in der Verallgemeinerung, denn aus dem Wechsel von Schlafen und Wachen folgt noch nicht, dass auch Leben und Tod einen gleichartigen Kreislauf bilden.

32. Auch die fortgesetzte Entstehung neuer Lebewesen beweist für sich genommen keine Rückkehr derselben Seelen, weshalb der angenommene Gegenprozess gerade das voraussetzt, was genauer gesichert werden müsste.

33. Das Argument der Wiedererinnerung führt die Untersuchung deshalb auf ein anderes Gebiet, nämlich auf die Voraussetzungen unseres Erkennens.

34. Sokrates verweist auf Stäbe oder Steine, die uns gleich erscheinen und dennoch je nach Vergleich oder Betrachtung auch als ungleich beurteilt werden können.

35. Um solche Fälle als unvollkommen gleich zu erkennen, scheinen wir bereits einen Maßstab zu benötigen, der selbst nicht zwischen Gleichheit und Ungleichheit schwankt.

36. Diesen Maßstab nennt der Dialog das Gleiche selbst, eine Idee oder Form, die durch Denken erfasst werden soll und keine bloße Vorstellung eines besonders passenden Stabes ist.

37. Wenn wir wahrgenommene Gleichheiten an diesem Maßstab messen, muss nach Sokrates dessen Kenntnis der betreffenden Wahrnehmung vorausliegen.

38. Da wir von Geburt an wahrnehmen, verlegt er den ursprünglichen Erwerb dieser Kenntnis in ein Dasein der Seele vor der Geburt.

39. Lernen wird so als Wiedererinnerung verständlich, bei der sinnliche Erfahrungen ein zuvor erworbenes und zeitweilig verlorenes Wissen wieder zugänglich machen.

40. Diese Erklärung gibt der Wahrnehmung trotz ihrer begrenzten Verlässlichkeit eine wichtige Aufgabe, denn gerade die sichtbaren Dinge lösen die Erinnerung an den gedachten Maßstab aus.

41. Der entscheidende Übergang bleibt dennoch prüfungsbedürftig: Dass ein Urteil einen Begriff voraussetzt, zeigt nicht ohne Weiteres, wann und auf welche Weise dieser Begriff erworben wurde.

42. Eine heutige Gegenprüfung könnte fragen, ob Menschen Maßstäbe durch Lernen und Abstraktion bilden, indem sie aus vielen Erfahrungen eine allgemeine Bestimmung gewinnen.

43. Damit wäre noch nicht erklärt, wie ein strenger Gleichheitsbegriff entsteht, doch eine mögliche Alternative zum vorgeburtlichen Wissen wäre eröffnet.

44. Innerhalb des Dialogs erkennen die Gesprächspartner außerdem, dass Präexistenz allein das Fortleben nach dem Tod nicht beweist.

45. Eine Seele könnte früher bestanden haben und dennoch bei der Auflösung ihres gegenwärtigen Körpers enden.

46. Sokrates verbindet die Wiedererinnerung daher mit dem vorherigen Kreislaufargument, während die weiterhin bestehende Furcht vor ihrer Zerstreuung eine zusätzliche Untersuchung verlangt.

47. Nun fragt er, welche Dinge ihrer Beschaffenheit nach zerlegt werden können und welche eher gegen eine solche Auflösung geschützt erscheinen.

48. Zusammengesetzte Gegenstände bestehen aus Teilen, die sich voneinander trennen lassen, während etwas Einfaches nicht auf dieselbe Weise auseinanderfallen kann.

49. Der Körper gehört zur sichtbaren, wechselnden Wirklichkeit, in der Entstehen, Veränderung und Zerfall vertraute Vorgänge sind.

50. Die Seele hingegen ist unsichtbar und richtet sich im Denken auf unveränderliche Gegenstände wie das Gleiche selbst.

51. Sokrates beschreibt sie deshalb als dem beständigen, durch Denken erfassbaren Bereich verwandt und den Körper als dem vergänglichen Bereich zugehörig.

52. Dieses Verwandtschaftsargument soll erklären, weshalb die Seele eher erhalten bleibt, als unmittelbar mit dem Körper zu zerfallen.

53. Eine Verwandtschaft ist allerdings keine vollständige Gleichsetzung, sodass die Ähnlichkeit mit unveränderlichen Gegenständen noch nicht garantiert, dass die erkennende Seele deren Unvergänglichkeit besitzt.

54. Genau an dieser Stelle setzt Simmias mit dem Bild eines Saiteninstruments und seiner Harmonie an.

55. Die Harmonie, verstanden als wohlgeordnetes Verhältnis der gespannten Saiten, erscheint unsichtbar und unkörperlich, obwohl sie von einem körperlichen Instrument abhängt.

56. Wird das Instrument zerstört, endet diese Ordnung, während Holz und Saiten als materielle Reste noch vorhanden sein können.

57. Ebenso könnte die Seele aus dem ausgewogenen Verhältnis körperlicher Bestandteile hervorgehen und bei dessen Störung verschwinden.

58. Ihre Unsichtbarkeit würde dann kein Fortleben sichern, weil auch eine unsichtbare Ordnung vollständig von vergänglichen Bedingungen abhängig sein kann.

59. Simmias entwickelt damit eine antike Erklärungsalternative, die den Schluss von unsichtbarer Beschaffenheit auf unabhängige Existenz trifft, ohne bereits eine moderne Theorie des Gehirns vorwegzunehmen.

60. Kebes räumt der Seele mehr Selbstständigkeit und längere Dauer ein, hält jedoch gerade diese Zugeständnisse für unzureichend.

61. Sein Vergleich gilt einem Weber, der viele Gewänder herstellt und abnutzt, während am Ende ein letztes Gewand seinen Tod übersteht.

62. Dass der Weber gewöhnlich länger lebt als eines seiner Erzeugnisse, bewahrt ihn nicht davor, irgendwann selbst zu sterben.

63. Entsprechend könnte eine Seele mehrere Körper überdauern, ohne deshalb gegen eine endgültige Vernichtung geschützt zu sein.

64. Vielleicht wäre gerade die Verbindung mit Körpern ein Vorgang, der sie allmählich erschöpft, sodass niemand wüsste, welcher Tod auch ihr letzter sein wird.

65. Simmias bestreitet somit die behauptete Unabhängigkeit der Seele, während Kebes die Lücke zwischen größerer Dauer und unbegrenztem Bestand offenlegt.

66. Phaidon berichtet, dass diese Einwände die Zuhörer erschüttern, weil nun auch ihr Vertrauen in die Verlässlichkeit philosophischer Begründungen gefährdet erscheint.

67. Sokrates begegnet dieser Erschütterung mit einer Warnung vor Misologie, dem Hass auf Argumente, der aus wiederholter Enttäuschung über vermeintlich überzeugende Gründe entstehen kann.

68. Wer eine Begründung zunächst bedenkenlos annimmt und nach ihrer Erschütterung jede Begründung verwirft, überspringt beide Male die sorgfältige Prüfung.

69. Die angemessene Antwort besteht darin, die Tragfähigkeit einzelner Annahmen zu untersuchen und auch den eigenen Wunsch nach einem bestimmten Ergebnis zu beachten.

70. Sokrates fordert seine Freunde deshalb auf, der Wahrheit mehr Gewicht zu geben als seiner Person und ihm zu widersprechen, falls seine Aussagen nicht standhalten.

71. Gegen Simmias macht er zunächst geltend, eine Harmonie könne nicht vor dem Instrument bestehen, dessen Ordnung sie ist, während Simmias die Präexistenz der Seele bereits anerkannt hat.

72. Außerdem soll die Seele körperlichen Regungen widerstehen und sie lenken können, was nach Sokrates nicht zu einer Harmonie passt, die lediglich den Zustand ihrer Bestandteile ausdrückt.

73. Diese Antworten zeigen einen Widerspruch innerhalb der von Simmias akzeptierten Voraussetzungen und verteidigen die leitende Rolle der Seele, ohne damit für jeden Leser bereits alle denkbaren Formen körperlicher Abhängigkeit auszuschließen.

74. Die Herausforderung des Kebes reicht weiter, weil ihr eine neue Erklärung dessen begegnen muss, wodurch etwas seine wesentlichen Eigenschaften besitzt.

75. Am eigenen Verbleib im Gefängnis erläutert Sokrates zunächst den Unterschied zwischen körperlichen Bedingungen und dem Grund einer Handlung: Knochen und Muskeln ermöglichen ihm das Sitzen, erklären aber nicht seine Entscheidung, das Urteil anzunehmen.

76. Die Frage nach Gründen führt ihn schließlich zur Annahme von Ideen, nach der etwa ein schönes Ding durch seine Beziehung zum Schönen selbst schön ist.

77. Als Grund einer Eigenschaft wird damit eine beständige Bestimmung herangezogen, obwohl die genaue Weise dieser Beziehung weiterhin erklärungsbedürftig bleibt.

78. Für das Schlussargument kommt es darauf an, dass bestimmte Dinge eine Eigenschaft notwendig mit sich führen, ohne selbst mit dieser Eigenschaft identisch zu sein.

79. Die Zahl Drei ist beispielsweise nicht das Ungerade selbst, bringt aber stets Ungeradheit mit sich und kann keine gerade Zahl werden.

80. Ebenso bringt Feuer Wärme mit sich, während Schnee Kälte besitzt und bei zunehmender Wärme nicht als warmer Schnee bestehen bleiben kann.

81. Ein Träger einer notwendigen Eigenschaft nimmt nach dieser Überlegung deren Gegenteil nicht auf, sondern weicht zurück oder geht zugrunde.

82. Die Seele wird nun als dasjenige bestimmt, dessen Anwesenheit einem Körper Leben verleiht.

83. Weil sie Leben mit sich bringt, soll sie dessen Gegenteil, den Tod, nicht aufnehmen können, weshalb Sokrates sie als unsterblich bezeichnet.

84. Unsterblich bedeutet in diesem Schritt zunächst, dass die Seele niemals eine tote Seele werden kann, und diese Bestimmung ist genauer als das bloße Versprechen, sie lebe sehr lange.

85. Damit scheint der Einwand des Kebes erreichbar, doch zwischen dem Ausschluss des Totseins und der Unmöglichkeit jeder Vernichtung bleibt noch eine entscheidende Lücke.

86. Das Beispiel des Schnees macht diese Lücke innerhalb der Argumentation selbst sichtbar, denn bei Erwärmung kann Schnee aufhören, überhaupt als Schnee zu bestehen.

87. Dass er nicht warm werden kann und dabei Schnee bleibt, schützt ihn keineswegs gegen sein Ende.

88. Entsprechend müsste eigens ausgeschlossen werden, dass eine Seele zwar niemals tot ist, beim Tod des Menschen aber dennoch einfach verschwindet.

89. Sokrates setzt deshalb zusätzlich voraus, dass das Unsterbliche auch unvergänglich ist, und beruft sich auf den unzerstörbaren Bestand des Göttlichen und der Idee des Lebens.

90. Kebes stimmt zu, denn wäre selbst das Unsterbliche vergänglich, erschiene ihm überhaupt nichts mehr gegen Vernichtung gesichert.

91. Unter dieser zusätzlichen Voraussetzung folgt, dass die Seele beim Tod des Körpers erhalten bleibt und sich zurückzieht, statt zugrunde zu gehen.

92. Die Überzeugungskraft des Schlusses hängt somit auch daran, ob die Gesprächspartner den Übergang vom Unsterblichen zum Unvergänglichen unabhängig rechtfertigen können.

93. Simmias behält angesichts der Größe des Gegenstands eine Unsicherheit, und Sokrates erkennt an, dass selbst die grundlegenden Annahmen nochmals sorgfältig untersucht werden müssen.

94. Aus dem behaupteten Fortbestand zieht Sokrates nun eine Konsequenz für die Lebensführung, weil die Sorge um die Seele über die kurze Dauer des körperlichen Lebens hinausreichen würde.

95. Wenn der Tod die Folgen einer schlechten Lebensführung nicht beseitigt, kann ein Mensch seine Verantwortung nicht dadurch abschütteln, dass sein gegenwärtiges Leben endet.

96. Ein abschließender Mythos schildert deshalb Wege der Seelen, Gericht, Reinigung und unterschiedliche Aufenthaltsorte, in denen die ethische Bedeutung ihres Lebens anschaulich werden soll.

97. Diese Erzählung führt religiöse Vorstellungen weiter, bildet aber keinen zusätzlichen logischen Beweis für die zuvor untersuchte Unvergänglichkeit.

98. Sokrates beansprucht auch nicht, ihre Einzelheiten müssten sich genau so verhalten, sondern hält angesichts seiner Überzeugung von der unsterblichen Seele eine entsprechende Hoffnung für vertretbar.

99. Als er schließlich den Gifttrunk nimmt, erhält seine zuvor erläuterte Haltung eine letzte sichtbare Gestalt, ohne dass sein Sterben die Wahrheit seiner Argumente bestätigen könnte.

100. Die Freunde verlieren den Menschen, mit dem sie gesprochen haben, während die Gründe ihrer Hoffnung weiterhin der Prüfung zugänglich bleiben.

101. Dass Sokrates ihnen noch an diesem Tag Widerspruch zumutet, verbindet seine Zuversicht mit einer philosophischen Lebensführung, deren Ernst sich auch darin zeigt, das gewünschte Ergebnis nicht vor Einwänden zu schützen.