3.7.2 A Szimposzion és a Phaidrosz: Erosz és az ismerethez vezető út – Symposion und Phaidros: Eros und der Weg zur Erkenntnis

1. A „Szimpózium” című művében Platón a komédiaköltő Arisztophanészt egy történetet mesélni hagy, amelyben az emberek eredetileg gömb alakú lények voltak, négy karral, négy lábbal és két arccal.

2. Mivel erejük arra csábította őket, hogy támadást indítsanak az istenek ellen, Zeusz kettévágta őket, így mindkét fél azóta is az elveszett másik felét keresi.

3. Ebben a mítoszban a szerelem az egyénben hiányzó teljesség iránti fájdalmas vágyként jelenik meg.

4. A történet férfi, női és mindkét nemből álló ősi lényeket foglal magában, és ezáltal magyarázza a vágy különböző irányait.

5. Ez a megkapó kép azonban egy bizonyos dialógusfigurának a beszédéhez tartozik, és nem tekinthető egyszerűen Platón saját, végleges magyarázatának a szerelemről.

6. A keretet egy vendégvacsora adja a tragédiaköltő Agathon házában, akinek drámai győzelmét Athénban, Kr. e. 416-ban ünneplik.

7. Platón ezt az eseményt később többször közvetített beszámolóként alakítja ki, amivel a narratív forma máris távolságot teremt a közvetlen beszélgetési jegyzőkönyvtől.

8. A résztvevők egymás után dicsőítő beszédeket tartanak Éroszról, a vágyakozó szerelem erejéről, és ehhez különböző elképzeléseket kapcsolnak a bátorságról, a műveltségről, a szépségről és az életboldogságról.

9. Beszélgetéseik egy férfiak által dominált társadalomban zajlanak, amelyben az idősebb férfiak és a fiatalabb férfi szeretők közötti kapcsolatokhoz nevelési elvárások is társultak.

10. A korkülönbségek, a társadalmi rang és az egyenlőtlen cselekvési lehetőségek mind ehhez a háttérhez tartoznak, amelyet a szerelem filozófiai méltatása nem szabad elrejtenie.

11. Az ókori szerepeket ezért sem egyenjogú modern párkapcsolatokként lehet leírni, sem pedig egyszerűen egyenértékűnek tekinteni a mai szexuális identitásokkal.

12. Amikor Agathon magának Erosznak tulajdonítja a szépséget és a tökéletességet, Szókratész azt kérdezi, vajon vágyik-e valaki éppen arra, amit már korlátlanul birtokol.

13. Aki valamit keres, az inkább úgy tűnik, hogy nélkülözi azt, vagy legalábbis még nem biztosította magának a jövőbeli birtoklását.

14. Még egy egészséges ember is, aki egészséges szeretne maradni, vágyát egy olyan jövőre irányítja, amely jelenleg nem áll rendelkezésére.

15. Ebben az érvelésben a vágy magában hordozza a hiány élményét, még akkor is, ha tárgya időnként már jelen van.

16. Ebből probléma adódik Agathon dicséretével kapcsolatban, hiszen a szépség iránti szeretet nyilvánvalóan nem egyszerűen maga a tökéletes szépség.

17. A hiány azonban eleinte csupán azt magyarázza, miért indul el valaki, de még nem azt, hogy miért kellene ennek a mozgásnak valami jóhoz vezetnie.

18. A továbbvezető választ Szókratész egy Diotima nevű nő szájába adja, akitől – saját elmondása szerint – a szerelemről tanult.

19. Nem biztos, hogy e alak mögött történelmi személy áll, de filozófiai szerepe a párbeszédben nem hagyható figyelmen kívül.

20. Diotima az Éroszt daimónként írja le, azaz az isteni és az emberi között közvetítő lényként, wobei ez a kifejezés nem utal a későbbi keresztény értelemben vett gonosz démonra.

21. Mitikus eredettörténetében ő Penia, a szegénységet megtestesítő istennő, és Poros, a találékonyságot és a rendelkezésre álló eszközöket szimbolizáló isten fia.

22. Az egyik oldalról a nélkülözést örökli, a másikról pedig azt a képességet, hogy a beteljesülés lehetőségeit keresse.

23. Közbenső helyzete összekapcsolja a hiány elismerését egy olyan erővel, amelyet a hiány nem tud teljesen megbénítani.

24. Éppen ebben ismeri fel Diotima az Eros és a filozófia közötti rokonságot, amelynek neve a bölcsesség iránti szeretetet jelenti.

25. Aki tökéletesen bölcs lenne, annak már nem kellene a bölcsességet keresnie, míg az, aki tudatlanságát elegendőnek tartja, szintén nem lát okot a keresésre.

26. A filozófiázás ott kezdődik, ahol az ember észreveszi saját tudatlanságát, és egyúttal sejti, mi hiányozhat belőle.

27. Ez a magyarázat túlmutat a megfelelő másik felére irányuló vágyon, hiszen a meghittség és a tartozás önmagában még nem garantál értéket.

28. Diotima szerint az emberek csak annyiban keresnek egy másik felet vagy akár egy egészet, amennyiben abban valami jót találnak.

29. A vágy végső soron arra irányul, hogy a jót tartósan birtokolja, és ezáltal olyan feladatot kap, amely túlmutat a találkozás pillanatán.

30. Ezen a ponton a szerelmi vágy szembesül az ember végességével, aki sem testi szépségét, sem életét nem tudja korlátlanul megőrizni.

31. Diotima erre a kérdésre a szépségben való megteremtéssel ad választ, amellyel összekapcsolja a testi nemzést és a szellemi alkotást egyaránt.

32. A gyermekek lehetővé teszik a folytonosságot az egyéni élethosszon túl, anélkül, hogy az elhunyt ember emiatt változatlanul tovább élne.

33. Aki viszont mintegy lelkében terhes, gondolatokat, verseket, erényeket vagy intézményeket hozhat létre, amelyek más embereket formálnak.

34. Egy közös beszélgetés olyan dolgot hozhat létre, amelyet a résztvevők közül senki sem hozott magával pusztán kész tulajdonként.

35. Diotima az ilyen szellemi termékenységet a törvények és életrendek kialakításával is összekapcsolja, így az Eros a magánkapcsolatokon túl közéleti jelentőséget nyer.

36. E vágy legigényesebb útját olyan nevelésként írja le, amely egy-egy test szépségénél kezdődik.

37. Megfelelő iránymutatás mellett azonban a szerelmesnek fel kell ismernie, hogy e test szépsége más testek szépségéhez kapcsolódik.

38. Ezáltal az eredeti alak elveszíti azt az igényét, hogy a szépség egyetlen lehetséges helyszíne legyen.

39. Itt a figyelem és az ítélőképesség megváltozásáról van szó, amelyből nem következik pusztán az erotikus partnerek gyakori váltására való felhívás.

40. Aki felismeri a közös vonásokat, az enyhíti az egyedi esetre való kizárólagos rögzültségét, és a csodálatának okát keresi.

41. Egy további átorientálódás a lélek szépségéhez vezet, vagyis az ember gondolkodásának, akaratának és cselekedeteinek jellegéhez.

42. A jó jellem így nagyobb súlyt kaphat, mint egy különösen vonzó külső megjelenés.

43. A kapcsolatnak olyan beszélgetéseket kell előidéznie, amelyek révén az ember értelmesebbé és jobbá válik, és így többet igényel, mint egy szép test néma szemlélését.

44. Mivel a jellem bizonyos életkörülmények között alakul ki, a tekintet ezután a szép cselekedetekre, szokásokra és törvényekre irányul.

45. A „szépség” szó itt magában foglalja a sikeresnek és jónak ítélt rendet is, ezért jelentése túlmutat a kellemes külső formákon.

46. A szerelmesnek most azt kell vizsgálnia, hogy mely életmódok formálják valójában az embereket, ahelyett, hogy csupán egy megszokott szokást követne.

47. Ezen rendekből nyílik meg az út azokhoz a felismerésekhez, amelyek összefüggései egy további, átfogóbb szépséget hivatottak láthatóvá tenni.

48. A felemelkedés végén maga a Szépség áll, amelyet Diotima megkülönböztet minden egyes szép arctól, testtől és életkörülménytől.

49. Nem keletkezik és nem múlik el, és nem is szép egy bizonyos szempontból, míg egy másikból csúnya lenne.

50. Ezzel egy gondolkodással megragadható, állandó tárgyat feltételezünk, amelyet a platóni filozófia ideának vagy formának nevez.

51. Az idea itt nem tetszőleges ötletet jelent, hanem önálló alapot, amelyhez a változó dolgok szépségét kell viszonyítani.

52. A felemelkedés ezért egyidejűleg megváltoztatja mind a vágyakozó életet, mind az ismeret igényét, amely a mulandó jelenségekben az állandót keresi.

53. Diotima a végső felismerést hosszú előkészületet követő hirtelen megértésként írja le, anélkül, hogy ezzel olyan bizonyítékot szolgáltatna, amely minden metafizikai előfeltevést önállóan alátámasztana.

54. A szemlélődésnek emellett valódi erényt is kell előidéznie, hogy az út célja hatással legyen az életvitelre.

55. Éppen ennek a mozgásnak a kiterjedése vet fel azonban azt a kérdést, hogy a kezdetben szeretett embernek végül még milyen értéke marad.

56. Ha szépsége csupán egy lépcsőfok az általános felé vezető úton, akkor egyedi személyisége eltűnhet a megismerést elősegítő funkciója mögött.

57. Egy jóindulatú értelmezés a felemelkedésben a túlzott ragaszkodástól való megszabadulást látja, amely révén egyáltalán lehetségessé válik a másik iránti tartósabb törődés.

58. Ezt támasztja alá, hogy Diotima kifejezetten méltatja a szellemi alkotások közös ápolását és a szeretett ember nevelését.

59. Az általánosnak az egyes testekkel szembeni egyértelmű rangsora azonban ezáltal nem oldható fel teljesen.

60. A párbeszéd életben tartja ezt a feszültséget azzal, hogy a Szépségről szóló beszédet követően megjelenik egy olyan ember, akinek Szókratész iránti szenvedélyes kötődése nem illeszkedik semmiféle rendezett lépcsősorba.

61. Alkibiades részegen érkezik a vendégségre, és az Eros általános dicséretét egy nagyon személyes beszéddel váltja fel Szókratészről.

62. Olyan férfit ír le, akinek a szerény külső megjelenése feltűnő ellentétben áll azzal a belső értékkel, amelyet szavai jelentenek számára.

63. Ugyanakkor elmeséli azt a kísérletet, amikor saját testi szépségét akarta elcserélni Szókratész állítólagos bölcsességére.

64. Szókratész ebben az ábrázolásban megcáfolja azt a várakozást, hogy az ismeret erotikus közelség révén, akár egy értékes tárgy, megszerezhető lenne.

65. Alkibiades számára különösen fájdalmas, hogy Szókratész ráébreszti őt életmódjának hiányosságaira, miközben a nyilvános elismerés újra és újra más irányba húzza.

66. Egy filozófikus ember iránti csodálat és a saját hibák időnkénti beismerése nyilvánvalóan még nem vezet életmódbeli változáshoz.

67. Beszéde nem egyszerűen cáfolja Diotima tanulmányi útját, hanem megmutatja, milyen messze állhat egymástól az erős szerelem megtapasztalása és a filozófiai képzés sikere.

68. A „Phaidrosz”-ban Platón a vizsgálódást a szimposzionról Sókratész és Phaidrosz városon kívüli beszélgetésére helyezi át.

69. Kiindulópont egy Lysiasnak tulajdonított beszéd, amely azt ajánlja egy fiatal embernek, hogy a szerelmes udvarló helyett a nem szerelmeset részesítse előnyben.

70. A szerelmes ebben a beszédben megbízhatatlannak, féltékenynek tűnik, és olyan állapot uralja, amelyet később megbánhat.

71. Szókratész először saját beszédet fogalmaz meg, amelyben nyilvánvalóvá válik annak a vágyakozásnak a veszélyessége, amely a szeretett személyt a saját szükségletei alá rendeli.

72. Ezt követően visszavonja a szerelem ilyen általános lekicsinylését, és megkülönbözteti a káros zavart az isteni lelkesedés formájától.

73. Ez a visszavonó beszéd, a palinódia, felveti azt a gondolatot, hogy a szokásos önbizalom megtörése bizonyos körülmények között ismeretszerzést tehet lehetővé.

74. A görög „mania” kifejezés, amelyet legtöbbször őrültségként fordítanak, itt vallási és filozófiai értelmezésbe illeszkedik, és nem modern pszichiátriai diagnózist jelöl.

75. A lélek lehetőségeinek és konfliktusainak szemléltetésére Szókratész egy szárnyas fogathoz hasonlítja azt, amely egy kocsisból és két lóból áll.

76. Az emberi fogatban az egyik lovat a szégyen és a tisztelet vezérli, míg a másik hevesen az azonnali kielégülésre törekszik.

77. A kocsisnak úgy kell irányítania az egymással szemben álló erőket, hogy a lélek ne veszítse el az irányát.

78. A mítosz szerint a lelkek földi életük előtt megpillantottak egy gondolkodással felfogható valóságot, amelynek emléke számukra különböző mértékben maradt hozzáférhető.

79. Egy ember látható szépsége újra felébresztheti ezt az emléket, és ezáltal a vágyat olyasvalamire irányíthatja, ami túlmutat a jelenlegi testen.

80. Az „emlékezés” kifejezés tehát egy korábbi felismeréshez való visszatérést jelöl, amelynek mitikus leírását nem lehet empirikusan bizonyított előtörténetként kezelni.

81. A szépségnek ebben az ábrázolásban különleges helye van, mert érzéki megjelenése egyértelműbben emlékeztet a túlérzéki valóságra, mint például az igazságosság esetében.

82. A szeretett látványától ezért az egész lélek mozgásba jön, és elvesztett szárnyai a mítosz képében újra növekedni kezdenek.

83. A megrázkódtatás eleinte ugyanolyan zavarba ejtő lehet, mint örömteli, mert a vágy a másik felé húz, míg a tisztelet gátolja a közvetlen birtoklást.

84. A konfliktus olyan vezetést igényel, amely nem adja át a másikat a saját vágyainak.

85. Szókratész azonban a heves ló megszelídítését kemény, kényszerről és fájdalomról szóló képekkel írja le, amelyekben nevelési ideáljának szigorúsága továbbra is látható marad.

86. A szeretett is elragadtatja magát, és viszonzó szerelmet érez, amelynek okát eleinte nem látja át.

87. A kapcsolat ezáltal kölcsönös dinamikát nyer, bár a szerelmes és a szeretett szerepei az ábrázolásban továbbra is eltérőek maradnak.

88. Ha mindketten a filozófiai irányvonalat követik, Szókratész egy közös életet ír le, amelyben rendezik ösztöneiket, és támogatják egymást fejlődésükben.

89. Még azoknak a pároknak is, akik engednek a testi vágyaknak, a beszéd nyitva hagy egy tartós köteléket és egy pozitív utat, bár alacsonyabb szinten.

90. A „platonikus szerelem” kifejezés jelentősen leszűkíti ezeket a gondolatokat, amint azt pusztán test nélküli barátságként értelmezzük.

91. A „Szimpózium”ban megjelenő felemelkedéssel szemben a „Phaidroszban” két ember tartós közössége kerül jobban előtérbe.

92. Mindkét párbeszédet ezért össze lehet hasonlítani anélkül, hogy azokat egyetlen, ellentmondásmentesen továbbfejlődő szerelemelmélet biztos, egymást követő lépcsőfokainak tekintenénk.

93. A konkrét másik ember itt egyszerre az emlékezés alkalma és egy út társa, amelynek sikeressége mindkettőjük hozzáállásától függ.

94. Az, hogy a „Phaidros” ezt követően a beszéd művészetét vizsgálja, a nevelés kérdését megváltozott körülmények között folytatja.

95. Aki szavakkal akar hatást gyakorolni egy lélekre, annak Szókratész szerint ismernie kell mind azt a dolgot, amiről beszél, mind pedig a megszólított lélek természetét.

96. A dialektika ebben az összefüggésben azt a fogalmi munkát jelenti, amelynek során a különböző eseteket egy egységbe gyűjtik össze, majd ezt az egységet a tárgyi különbségek mentén újra felosztják.

97. Egy meggyőző beszéd filozófiai értékét abból nyeri, hogy megfelelő betekintést tud elősegíteni, ahelyett, hogy csupán egyetértést váltana ki.

98. Ugyanígy a szerelem ereje sem garantálja még önmagában annak a helyességét, hogy milyen irányba vonzza az embert.

99. Az elveszett fele iránti vágyból így az a nehezebb feladat lett, hogy megértsük saját vágyainkat, és megvizsgáljuk azok igényeit a jóval szemben.

100. A megismerés felé vezető út továbbra is ahhoz a nyitott kérdéshez kötődik, hogy a szerető ember képes-e eközben a másik embert is saját valóságában felismerni és elfogadni.

1. Im „Symposion“ lässt Platon den Komödiendichter Aristophanes eine Geschichte erzählen, in der die Menschen ursprünglich kugelförmige Wesen mit vier Armen, vier Beinen und zwei Gesichtern waren.

2. Weil ihre Stärke sie zum Angriff auf die Götter verführte, zerschnitt Zeus sie, sodass jede Hälfte fortan nach der verlorenen anderen suchte.

3. Liebe erscheint in diesem Mythos als schmerzliches Verlangen nach einer Ganzheit, die dem einzelnen Menschen fehlt.

4. Die Geschichte umfasst männliche, weibliche und aus beiden Geschlechtern zusammengesetzte Ursprungswesen und erklärt dadurch unterschiedliche Richtungen des Begehrens.

5. Ihr einprägsames Bild gehört jedoch zur Rede einer bestimmten Dialogfigur und darf nicht kurzerhand als Platons eigene abschließende Erklärung der Liebe gelten.

6. Den Rahmen bildet ein Gastmahl im Haus des Tragödiendichters Agathon, dessen dramatischer Sieg in Athen im Jahr 416 vor unserer Zeitrechnung gefeiert wird.

7. Platon gestaltet dieses Geschehen später als mehrfach vermittelten Bericht, wodurch bereits die Erzählform Abstand zu einem unmittelbaren Gesprächsprotokoll schafft.

8. Die Teilnehmer halten nacheinander Lobreden auf Eros, die Macht des begehrenden Liebens, und verbinden damit unterschiedliche Vorstellungen von Tapferkeit, Bildung, Schönheit und Lebensglück.

9. Ihre Gespräche stehen in einer männlich geprägten Gesellschaft, in der Beziehungen zwischen älteren Männern und jüngeren männlichen Geliebten auch mit Erziehungsansprüchen verbunden wurden.

10. Altersunterschiede, gesellschaftlicher Rang und ungleiche Handlungsmöglichkeiten gehören zu diesem Hintergrund, den die philosophische Würdigung der Liebe nicht unsichtbar machen darf.

11. Die antiken Rollen lassen sich deshalb weder als gleichberechtigte moderne Partnerschaften beschreiben noch ohne Weiteres mit heutigen sexuellen Identitäten gleichsetzen.

12. Als Agathon Eros selbst Schönheit und Vollkommenheit zuschreibt, fragt Sokrates, ob jemand gerade das begehrt, was er bereits uneingeschränkt besitzt.

13. Wer etwas sucht, scheint es vielmehr zu entbehren oder zumindest seinen künftigen Besitz noch nicht gesichert zu haben.

14. Auch ein gesunder Mensch, der gesund bleiben möchte, richtet sein Verlangen auf eine Zukunft, über die er gegenwärtig nicht verfügt.

15. Begehren enthält in dieser Argumentation eine Erfahrung des Mangels, selbst wenn sein Gegenstand zeitweise schon vorhanden ist.

16. Daraus entsteht ein Problem für Agathons Lob, denn die Liebe zum Schönen ist offenbar nicht einfach selbst die vollkommene Schönheit.

17. Ein Mangel erklärt allerdings zunächst nur, weshalb jemand in Bewegung gerät, und noch nicht, weshalb diese Bewegung zu etwas Gutem führen sollte.

18. Die weiterführende Antwort legt Sokrates einer Frau namens Diotima in den Mund, von der er nach eigener Darstellung über die Liebe belehrt wurde.

19. Ob hinter dieser Gestalt eine historische Person steht, ist nicht gesichert, doch ihre philosophische Rolle im Dialog ist unübersehbar.

20. Diotima beschreibt Eros als einen Daimon, ein vermittelndes Wesen zwischen dem Göttlichen und dem Menschlichen, wobei dieser Ausdruck keinen bösen Dämon im späteren christlichen Sinn bezeichnet.

21. In ihrer mythischen Herkunftserzählung ist er das Kind von Penia, die Armut verkörpert, und Poros, der für Findigkeit und verfügbare Mittel steht.

22. Von der einen Seite erbt er Bedürftigkeit, von der anderen die Fähigkeit, nach Möglichkeiten der Erfüllung zu suchen.

23. Seine Zwischenstellung verbindet das Eingeständnis des Fehlenden mit einer Kraft, die sich durch den Mangel nicht völlig lähmen lässt.

24. Gerade darin erkennt Diotima eine Verwandtschaft zwischen Eros und Philosophie, deren Name die Liebe zur Weisheit bezeichnet.

25. Wer vollkommen weise wäre, müsste Weisheit nicht mehr suchen, während jemand, der seine Unwissenheit für ausreichend hält, ebenfalls keinen Anlass zum Suchen sieht.

26. Philosophieren beginnt dort, wo ein Mensch das eigene Nichtwissen bemerkt und zugleich eine Ahnung davon besitzt, was ihm fehlen könnte.

27. Diese Erklärung geht über die Sehnsucht nach einer passenden Hälfte hinaus, denn Vertrautheit und Zugehörigkeit allein verbürgen noch keinen Wert.

28. Nach Diotima suchen Menschen eine Hälfte oder auch ein Ganzes nur insofern, als sie darin etwas Gutes finden.

29. Das Verlangen richtet sich letztlich darauf, das Gute dauerhaft zu besitzen, und erhält dadurch eine Aufgabe, die über den Augenblick einer Begegnung hinausreicht.

30. An dieser Stelle trifft das Liebesverlangen auf die Endlichkeit des Menschen, der weder seine körperliche Schönheit noch sein Leben unbegrenzt bewahren kann.

31. Diotima erklärt die Antwort darauf durch das Hervorbringen in der Schönheit, womit sie körperliche Zeugung ebenso wie geistige Schöpfung verbindet.

32. Kinder ermöglichen ein Fortdauern über die einzelne Lebensspanne hinaus, ohne dass der verstorbene Mensch dadurch unverändert weiterlebt.

33. Wer dagegen gleichsam in seiner Seele schwanger ist, kann Gedanken, Gedichte, Tugenden oder Einrichtungen hervorbringen, die andere Menschen prägen.

34. Ein gemeinsames Gespräch kann so etwas entstehen lassen, das keiner der Beteiligten lediglich als fertigen Besitz mitgebracht hat.

35. Diotima verbindet solche geistige Fruchtbarkeit auch mit der Gestaltung von Gesetzen und Lebensordnungen, sodass Eros über das private Verhältnis hinaus eine öffentliche Bedeutung erhält.

36. Den anspruchsvollsten Weg dieses Begehrens beschreibt sie als eine Bildung, die bei der Schönheit eines einzelnen Körpers beginnt.

37. Unter angemessener Anleitung soll der Liebende jedoch erkennen, dass die Schönheit dieses Körpers mit der Schönheit anderer Körper verwandt ist.

38. Damit verliert die ursprüngliche Gestalt ihren Anspruch, der einzige mögliche Ort des Schönen zu sein.

39. Gemeint ist eine Veränderung der Aufmerksamkeit und des Urteils, aus der sich keine bloße Aufforderung zum häufigen Wechsel erotischer Partner ergibt.

40. Wer die Gemeinsamkeit erkennt, lockert die ausschließliche Fixierung auf einen Einzelfall und fragt nach dem Grund seiner Bewunderung.

41. Eine weitere Umorientierung führt zur Schönheit der Seele, also zur Beschaffenheit des Menschen in seinem Denken, Wollen und Handeln.

42. Ein guter Charakter kann dann mehr Gewicht erhalten als eine besonders anziehende äußere Gestalt.

43. Die Beziehung soll Gespräche hervorbringen, durch die ein Mensch verständiger und besser wird, und verlangt damit mehr als das stumme Anschauen eines schönen Körpers.

44. Weil Charakter sich unter bestimmten Lebensbedingungen entwickelt, richtet sich der Blick anschließend auf schöne Tätigkeiten, Sitten und Gesetze.

45. Das Wort Schönheit umfasst hier auch eine als gelungen und gut beurteilte Ordnung, weshalb seine Bedeutung über gefällige äußere Formen hinausgeht.

46. Der Liebende muss nun untersuchen, welche Lebensweisen Menschen tatsächlich bilden, statt nur einer vertrauten Gewohnheit zu folgen.

47. Von diesen Ordnungen aus öffnet sich der Weg zu den Erkenntnissen, deren Zusammenhänge eine weitere, umfassendere Schönheit sichtbar machen sollen.

48. Am Ende des Aufstiegs steht das Schöne selbst, das Diotima von jedem einzelnen schönen Gesicht, Körper und Lebensverhältnis unterscheidet.

49. Es entsteht und vergeht nicht und ist auch nicht unter einer Hinsicht schön, während es unter einer anderen hässlich wäre.

50. Damit wird ein durch Denken erfassbarer, beständiger Gegenstand angenommen, den die platonische Philosophie als Idee oder Form bezeichnet.

51. Eine Idee bedeutet hier keinen beliebigen Einfall, sondern einen eigenständigen Grund, auf den die Schönheit wechselnder Dinge bezogen werden soll.

52. Der Aufstieg verändert daher zugleich das begehrende Leben und den Anspruch der Erkenntnis, die nach dem Beständigen in den vergänglichen Erscheinungen sucht.

53. Diotima schildert die abschließende Einsicht als plötzliches Erfassen nach langer Vorbereitung, ohne damit einen Beweis zu liefern, der jede metaphysische Voraussetzung unabhängig absichert.

54. Die Betrachtung soll zudem echte Tugend hervorbringen, sodass das Ziel des Weges eine Wirkung auf die Lebensführung behält.

55. Gerade die Weite dieser Bewegung wirft jedoch die Frage auf, welchen Wert der zuerst geliebte Mensch am Ende noch besitzt.

56. Wenn seine Schönheit nur eine Stufe auf dem Weg zum Allgemeinen ist, könnte seine unverwechselbare Person hinter ihrer erkenntnisfördernden Funktion verschwinden.

57. Eine wohlwollende Deutung sieht im Aufstieg eine Befreiung von übermäßiger Fixierung, durch die eine beständigere Sorge für den anderen überhaupt möglich wird.

58. Dafür spricht, dass Diotima die gemeinsame Pflege geistiger Hervorbringungen und die Bildung eines geliebten Menschen ausdrücklich würdigt.

59. Ihre deutliche Rangordnung des Allgemeinen gegenüber dem einzelnen Körper lässt sich dadurch allerdings nicht vollständig auflösen.

60. Der Dialog hält diese Spannung lebendig, indem nach der Rede über das Schöne selbst ein Mensch auftritt, dessen leidenschaftliche Bindung an Sokrates sich keiner geordneten Stufenfolge fügt.

61. Alkibiades kommt angetrunken zum Gastmahl und ersetzt das allgemeine Lob des Eros durch eine sehr persönliche Rede über Sokrates.

62. Er beschreibt einen Mann, dessen unscheinbare äußere Erscheinung in auffälligem Gegensatz zu der inneren Kostbarkeit steht, die seine Worte für ihn besitzen.

63. Zugleich erzählt er von dem Versuch, seine eigene körperliche Schönheit gegen die vermeintliche Weisheit des Sokrates einzutauschen.

64. Sokrates durchkreuzt in dieser Darstellung die Erwartung, Erkenntnis lasse sich durch erotische Nähe wie ein wertvoller Gegenstand erwerben.

65. Besonders schmerzlich ist für Alkibiades, dass Sokrates ihm die Unzulänglichkeit seiner Lebensführung deutlich macht, während ihn öffentliche Anerkennung immer wieder in eine andere Richtung zieht.

66. Die Bewunderung eines philosophischen Menschen und das zeitweilige Eingeständnis eigener Fehler führen offenbar noch nicht zu einer veränderten Lebensweise.

67. Seine Rede widerlegt Diotimas Bildungsweg nicht einfach, zeigt aber, wie weit die Erfahrung starker Liebe und das Gelingen philosophischer Bildung auseinanderliegen können.

68. Im „Phaidros“ verlagert Platon die Untersuchung aus dem Gastmahl in ein Gespräch zwischen Sokrates und Phaidros außerhalb der Stadt.

69. Ausgangspunkt ist eine Lysias zugeschriebene Rede, die einem jungen Menschen empfiehlt, einem nicht verliebten Bewerber gegenüber einem verliebten den Vorzug zu geben.

70. Der Verliebte erscheint darin als unzuverlässig, eifersüchtig und von einem Zustand beherrscht, den er später bereuen könnte.

71. Sokrates entwickelt zunächst selbst eine Rede, in der die Gefährlichkeit eines Begehrens sichtbar wird, das den Geliebten den eigenen Bedürfnissen unterordnet.

72. Anschließend widerruft er diese pauschale Herabsetzung der Liebe und unterscheidet eine schädliche Verwirrung von einer göttlichen Form der Begeisterung.

73. Diese Widerrufsrede, die Palinode, eröffnet den Gedanken, dass die Durchbrechung gewöhnlicher Selbstsicherheit unter bestimmten Bedingungen einen Erkenntnisgewinn ermöglichen kann.

74. Der griechische Ausdruck Mania, meist als Wahnsinn übersetzt, gehört hier in eine religiöse und philosophische Deutung und bezeichnet keine moderne psychiatrische Diagnose.

75. Um die Möglichkeiten und Konflikte der Seele anschaulich zu machen, vergleicht Sokrates sie mit einem geflügelten Gespann aus einem Wagenlenker und zwei Pferden.

76. Beim menschlichen Gespann lässt sich das eine Pferd durch Scham und Achtung führen, während das andere ungestüm auf unmittelbare Befriedigung drängt.

77. Der Lenker muss die widerstreitenden Kräfte so führen, dass die Seele ihre Richtung nicht verliert.

78. Im Mythos haben die Seelen vor ihrem irdischen Leben eine durch Denken erfassbare Wirklichkeit geschaut, deren Erinnerung ihnen unterschiedlich zugänglich geblieben ist.

79. Die sichtbare Schönheit eines Menschen kann diese Erinnerung wieder wecken und dadurch das Begehren auf etwas richten, das über den gegenwärtigen Körper hinausweist.

80. Als Wiedererinnerung bezeichnet die Rede also eine Rückwendung zu einer vorausliegenden Erkenntnis, deren mythische Schilderung nicht als empirisch nachgewiesene Vorgeschichte behandelt werden kann.

81. Schönheit besitzt in dieser Darstellung eine besondere Stellung, weil ihr sinnliches Erscheinen deutlicher an die übersinnliche Wirklichkeit erinnert, als dies etwa bei Gerechtigkeit gelingt.

82. Beim Anblick des Geliebten gerät deshalb die ganze Seele in Bewegung, und ihre verlorenen Flügel beginnen im Bild des Mythos wieder zu wachsen.

83. Die Erschütterung kann zunächst ebenso verwirrend sein wie beglückend, denn das Verlangen zieht zum anderen hin, während Ehrfurcht eine unmittelbare Aneignung hemmt.

84. Der Konflikt verlangt eine Führung, die den anderen nicht der eigenen Begierde ausliefert.

85. Sokrates schildert die Zähmung des ungestümen Pferdes allerdings mit harten Bildern von Zwang und Schmerz, in denen die Strenge seines Erziehungsideals sichtbar bleibt.

86. Auch der Geliebte wird ergriffen und entwickelt eine Gegenliebe, deren Ursache er zunächst nicht durchschaut.

87. Das Verhältnis erhält dadurch eine wechselseitige Dynamik, obwohl die Rollen von Liebendem und Geliebtem in der Darstellung weiterhin unterschiedlich bleiben.

88. Wenn beide der philosophischen Orientierung folgen, beschreibt Sokrates ein gemeinsames Leben, in dem sie ihre Antriebe ordnen und einander in ihrer Entwicklung unterstützen.

89. Selbst für Paare, die dem körperlichen Verlangen nachgeben, lässt die Rede eine fortdauernde Bindung und einen positiven Weg offen, wenn auch auf einem niedrigeren Rang.

90. Der Ausdruck platonische Liebe verengt diese Gedanken erheblich, sobald man darunter lediglich eine körperlose Freundschaft versteht.

91. Gegenüber dem Aufstieg im „Symposion“ tritt im „Phaidros“ die bleibende Gemeinschaft zweier Menschen deutlicher hervor.

92. Beide Dialoge lassen sich deshalb miteinander vergleichen, ohne sie als gesicherte aufeinanderfolgende Stufen einer einzigen, widerspruchslos fortentwickelten Liebestheorie zu behandeln.

93. Der konkrete andere Mensch ist hier zugleich Anlass der Erinnerung und Gefährte eines Weges, dessen Gelingen von der Haltung beider abhängt.

94. Dass der „Phaidros“ anschließend die Kunst der Rede untersucht, führt die Bildungsfrage unter veränderten Bedingungen weiter.

95. Wer eine Seele durch Worte bewegen will, muss nach Sokrates sowohl die Sache kennen, über die er spricht, als auch die Beschaffenheit der angesprochenen Seele verstehen.

96. Dialektik bezeichnet dabei die begriffliche Arbeit, unterschiedliche Fälle unter einer Einheit zu sammeln und diese Einheit entlang sachlicher Unterschiede wieder zu gliedern.

97. Eine überzeugende Rede gewinnt ihren philosophischen Wert dadurch, dass sie angemessene Einsicht fördern kann, statt lediglich Zustimmung hervorzurufen.

98. Ebenso wenig verbürgt die Stärke einer Liebe bereits die Richtigkeit der Richtung, in die sie einen Menschen zieht.

99. Aus der Sehnsucht nach der verlorenen Hälfte ist damit die schwierigere Aufgabe geworden, das eigene Begehren zu verstehen und seine Ansprüche am Guten zu prüfen.

100. Die Bewegung zur Erkenntnis bleibt an die offene Frage gebunden, ob der Liebende dabei auch den anderen Menschen in seiner eigenen Wirklichkeit erkennen und gelten lassen kann.