3.7.3 A lélek részei és az emberi cselekvés rendje – Die Teile der Seele und die Ordnung des menschlichen Handelns

1. A szomjas ember egy pohár után nyúl, majd visszatartja a kezét, noha szomjúsága egyáltalán nem szűnt meg.

2. Hogy saját példával egészítse ki az esetet: talán rájött, hogy az ital romlott.

3. Miközben a szükség továbbra is az ivásra készteti, a veszélyről alkotott megítélése ellene szól.

4. Ez a mindennapi feszültség Platón Politeia című művének negyedik könyvében kiindulópontot jelent annak a vizsgálatnak, hogy hogyan jön létre az emberi cselekvés.

5. Szókratész, aki itt Glaukónnal folytatott párbeszéd szereplőjeként szólal meg, meg akarja érteni, mi által húzhatja ugyanazt az embert ellentétes irányokba.

6. Az, hogy végül az egyik ösztön győzedelmeskedik, még nem magyarázza meg, miért létezett egyáltalán a másik.

7. A kérdés ezért a cselekvő belső állapotára irányul, mielőtt annak döntését megítélné.

8. A Politeia, amelynek címe politikai rendet vagy alkotmányt jelöl, választ keres arra a kérdésre, hogy mi az igazságosság, és miért teszi jobbá az életet.

9. Hogy annak alakját világosabban felismerhessék, a beszélgetőtársak először egy különböző feladatokkal rendelkező várost vázoltak fel.

10. Most az egyén felé fordulnak, és megvizsgálják, hogy lelke rendelkezik-e hasonló renddel.

11. A lélek itt az emberi élet, gondolkodás és törekvés összefüggését jelenti, nem csupán a vallási remények rejtett hordozóját.

12. Természetének megértése révén világossá válik, miért ítélnek az emberek, miért vágynak valamire, miért állnak ki valami mellett, vagy miért cselekszenek saját meggyőződésükkel ellentétesen.

13. A politikai összehasonlítás irányt ad ennek a vizsgálódásnak, de önmagában nem tudja alátámasztani annak eredményeit.

14. Ezért a párbeszéd Szókratésze a belső konfliktusok tapasztalataiból kiindulva saját érveket dolgoz ki.

15. Első alapelve az, hogy ugyanaz a dolog nem tehet vagy szenvedhet el egyszerre ellentétes dolgokat ugyanabban a tekintetben és ugyanabban a viszonyban.

16. Ezen korlátozások mindegyike hozzájárul ahhoz, hogy a valódi ellentéteket megkülönböztessük a csupán látszólagos ellentmondásoktól.

17. Aki tegnap inni akart, ma pedig nem szomjazik, különböző időpontokban különböző állapotokban van.

18. Aki vizet kíván és a bort elutasít, különböző vágyait különböző tárgyakra irányítja.

19. Az a személy is, aki mozdulatlanul áll és mozgatja a kezeit, nem mutat ellentmondást, mert a nyugalom és a mozgás testének különböző területeit érinti.

20. Az ilyen példák világossá teszik, miért fedezhet fel egy pontatlan leírás elhamarkodottan ellentéteket ugyanazon tárgyban.

21. A szomjas ember esetében azonban, aki egyúttal elutasítja az ivást, a feszültség sem az időváltozás, sem két különböző ital miatt nem szűnik meg.

22. Szókratész arra a következtetésre jut, hogy itt ugyanazon lélekben különböző ösztönző források működnek.

23. Hogy ez a következtetés érthető legyen, megkülönbözteti a puszta szomjúságvágyat az italra vonatkozó további elképzelésektől.

24. A szomjúság mint olyan az ivásra irányul, míg az a kérdés, hogy az ivás jótékony vagy káros-e, további meghatározást ad hozzá.

25. Ez a szükséglet fogalmi vizsgálata, nem pedig az a állítás, hogy egy valódi ember mindig gondolatok nélkül éli át a szomjúságot.

26. Az érvelés szempontjából fontos, hogy megkülönböztessük az ital iránti közvetlen vágyat annak élvezetének mérlegelő vizsgálatától.

27. Platón a mérlegelő forrást „logistikonnak” nevezi, vagyis a lélek ésszerűen gondolkodó részének.

28. Ettől megkülönbözteti az „epithymetikont”, a vágyakozó területet, amelyhez az éhség, a szomjúság és más, kielégítésre irányuló vágyak tartoznak.

29. Eddig a gondolatmenet két hajtóerőt különböztetett meg, de még nem alapozott meg egy harmadik lélekrészt.

30. Ezt a további lépést egy történet nyitja meg, amelyet Szókratész a párbeszédben hallott elbeszélésként ad vissza.

31. Leontiosz Pireuszból érkezik, és egy kivégzési helyszínen holttesteket vesz észre.

32. Meg akarja nézni őket, ugyanakkor undort érez, és először megpróbálja elfordítani a tekintetét.

33. Végül a kíváncsiság győz, és haragja saját szemei ellen irányul, amelyek vágyának enged.

34. A jelenet a filozófiai beszélgetésen belüli elbeszélés, és nem egy történelmi esemény függetlenül igazolt jegyzőkönyve.

35. Jelentősége abban rejlik, hogy Leontios nem csupán egy megfontolással korlátozza vágyát, hanem fel is háborodik annak hatalmán.

36. Az a erő, amely támadja vágyát, és szégyenbe hozza őt azért, mert engedett neki, Szókratész értelmezése szerint nem egyszerűen egyenlő ezzel a vággyal.

37. Ezt az erőt a „thymos” kifejezés jelöli, amelynek jelentése magában foglalja a haragot, a bátorságot, a becsületérzetet és az energikus önérvényesítést.

38. Az általános „érzelem” szóval nem lehetne kielégítően leírni ennek a különleges irányultságát.

39. Aki megalázva érzi magát, vissza akar utasítani egy sértést, vagy ragaszkodik egy becsületesnek tartott magatartáshoz, az ebből a forrásból meríthet erőt cselekvéséhez.

40. Az, hogy a vágyakkal szemben irányul, még nem jelenti azonban, hogy azonos lenne az ésszerű ítélőképességgel.

41. Glaukon ezért a gyermekekre hivatkozik, akik már ilyen jellegű heves érzelmeket mutatnak, mielőtt még kialakulna bennük a megfontolt belátás képessége.

42. Szókratész kiegészíti ezt az állatokra való utalással, és emellett felhoz egy költői képet egy olyan emberről, aki megfontolás útján visszafogja saját haragját.

43. Így válik érthetővé, miért kell a thymoszt – mint a léleknek azt a részét, amelyet thymoeidesnek neveznek – megkülönböztetni az ésszerűségtől.

44. A háromrészes felosztás tehát több lépésből áll, amelyek egyes feladatait nem szabad összetéveszteni.

45. A szomjúsági konfliktus elválasztja a közvetlen vágyat és a mérlegelő ítéletet, míg a Leontiosz-történet láthatóvá teszi a vágy elleni felháborodást.

46. Csak a további utalások fogják megmutatni, hogy ez a felháborodás több, mint az ésszerű mérlegelés egy másik kifejezési formája.

47. Mai szemszögből kifogásolható, hogy egy összefüggő szubjektumnak különböző vágyai, értékelései és érzelmi reakciói lehetnek anélkül, hogy emiatt több önálló hordozóból állna.

48. A konfliktus differenciált magyarázatot igényel, de nem határozza meg egyedül a belső részek számát és pontos jellegét.

49. Platón részekről szóló gondolatmenete eleinte a megkülönböztethető funkciók alapján értelmezhető, ám leírása részben saját célokat és jelentős önállóságot tulajdonít nekik.

50. Hogy ezt a felosztást milyen mértékben kell érteni, ezért értelmezés kérdése marad, és nem megfigyelés alapján megállapított anatómia.

51. A modell etikai feladata ott kezdődik, ahol a három forrás a közös élethez kapcsolódik.

52. Az értelemnek kell megítélnie, mi hasznos minden egyes terület számára és a lélek egészének.

53. Az irányításra való igénye tehát a teljes egész iránti gondoskodáson alapul, amely túlmutat egy-egy vágy ügyes kielégítésén.

54. A thymosnak ezt a tájékozódást kell támogatnia azáltal, hogy kitartást kölcsönöz és lehetővé teszi a csábító tévutakkal szembeni ellenállást.

55. Erőssége abból az irányból nyeri értékét, amelybe irányítják, hiszen a megsértett büszkeség ugyanúgy igazságtalan megtorlásra is ösztönözhet.

56. A vágyaknak viszont megvan a maguk jogos helye, mert az embernek szüksége van ételre, italra és másfajta testi kielégülésre.

57. A jó rend korlátozza uralmukat az egész élet felett, anélkül, hogy megszüntetné jogos feladataikat.

58. Ahhoz, hogy ez az együttműködés sikeres legyen, nem elég egyszer helyes döntést hozni.

59. Aki minden kísértésnél teljes belső küzdelmet kell vívnia, az még nem rendelkezik szilárd életmóddal.

60. Platón ezért a lélek rendjét a neveléssel és a megszokással köti össze, amelyek révén a késztetések iránya is megváltozik.

61. Terve szerint a költészet, a zene és a testnevelés hozzájárul ahhoz, hogy a bátorság és az érzelmi képesség se elvaduljon, se elsorvadjon.

62. A zene alatt itt a költői és művészeti nevelés egy olyan területét kell érteni, amely szélesebb körű, mint amit a mai szóhasználat elsőre feltételezni enged.

63. A nevelés tehát arra is kiterjed, hogy mi okoz örömet az embernek, miért szégyelli magát, és milyen terheket hajlandó elviselni.

64. Az ilyen nevelési tartalmak szigorú kiválasztása a Politeiában azonban felveti azt a kérdést, hogy ki határozhatja meg ezt a formálást, és ki ellenőrizheti annak mércéit.

65. Ennek fényében az erények pontosabb jelentést nyernek, mint amit egy dicséretre méltó tulajdonságokból álló lista közvetíthetne.

66. A bölcsesség abban rejlik, hogy ésszerűen felismerjük, mi tesz jót az egyes területeknek és azok közös életének.

67. A bátorság a thymos azon képességét jelenti, hogy fájdalom és csábítások közepette is megőrizze az ésszerű tájékozódást arról, mitől kell tartani.

68. A puszta támadó kedv ehhez nem elegendő, mert a veszély megfelelő felmérése nélkül vakmerőségbe fordulhat.

69. A megfontoltság, amelyre Platón a „sophrosyne” kifejezést használja, a különböző szférák közötti egyetértést jelenti abban, hogy melyikük vegye át a vezetést.

70. Ez így a részek közötti viszonyhoz tartozik, és nem redukálható gyenge érzelmi intenzitásra.

71. Az embernek lehetnek élénk vágyai és erős érzései, miközben ezek mégis összhangban állnak egy megalapozott életirányultsággal.

72. Az igazságosság ezt az állapotot azzal a gondolattal foglalja össze, hogy minden rész betölti a saját feladatát.

73. Az értelem az egészről ítélkezik, a thymos támogatja a megfelelő vezetést, a vágyak pedig e rend keretein belül követik tárgyaikat.

74. Ha viszont egy szféra magához ragadja a többi feladatait, az egész élet mércéje megváltozik.

75. Az ember ekkor elsősorban arra használhatja gondolkodását, hogy minél több elismerést szerezzen, vagy hogy minden élvezeti lehetőséget kihasználjon.

76. Számítási és tervezési képessége ekkor ugyan teljes mértékben működik, de tevékenysége egy korlátozott cél szolgálatában áll.

77. A Politeia későbbi könyveiben Platón az ilyen életformákat annak alapján vizsgálja, hogy mely ösztönök vették át az irányítást.

78. Az igazságtalan lélek ennek megfelelően olyan állapotnak tűnik, amelyben a felelősségi körök eltolódtak, és az egyes igények uralják az egészet.

79. Itt merül fel egy nehézség, amely döntő jelentőségű az igazságosság fogalmának szempontjából.

80. Aki sikeresen összehangolja vágyait, az még nem feltétlenül cselekszik igazságosan más emberekkel szemben.

81. Egy csaló például – egy kifejezetten hipotetikus esetben – türelmesen tervezhet, féken tarthatja kapzsiságát és háttérbe szoríthatja büszkeségét, hogy hatékonyabban megtéveszthessen egy másik személyt.

82. Az ilyen önuralom megmutatja, miért nem elegendőek önmagukban a szubjektív koherencia vagy a hatékony együttműködés az erény mércéjeként.

83. Platón a jó megértésén alapuló vezetést követel, így a csaló már pusztán téves célja miatt sem tekinthető bölcsnek.

84. Ez azonban további indoklást igényel arra nézve, hogy miért követeli meg ez a megértés olyan cselekvést, amely tiszteletben tartja mások jogos igényeit.

85. Szókratész a párbeszédben kifejezetten összekapcsolja az igazságos lelki rendet a lopás, az árulás és más igazságtalanságok elutasításával.

86. Azonban komoly kérdés marad az érvelés szempontjából, hogy mennyire teljes mértékben megalapozott a belső állapotból az ilyen külső kötelességek felé történő átmenet.

87. A város és a lélek közötti analógiát is gondosan korlátozni kell ezen a ponton.

88. Mindkét esetben Platón az igazságosságot különböző feladatok megfelelő vezetés alatt történő együttműködésével írja le.

89. Egy városban azonban a résztvevők önálló emberek, saját ítéletekkel, szükségletekkel és életfelfogásokkal.

90. Egy polgár viszonyulása a kormányhoz ezért nem egyszerűen olyan, mint a vágy viszonya az ésszerű mérlegeléshez egy egyén belül.

91. Ráadásul Platón lélekképletének szerint minden ember rendelkezik a különböző hajtóerő-forrásokkal, így egy társadalmi csoport tagjai nem kizárólag egyetlen lélekrészt testesítenek meg.

92. Az analógia rávilágíthat az oktatás, a motiváció és a rend közötti összefüggésekre, de önmagában nem indokolja a politikai hatalom meghatározott elosztását.

93. Éppen az összehasonlított tárgyak különbözősége miatt további indokokra van szükség, amint a képből társadalmi igényeket vezetünk le.

94. A szomjazó ember esetében pontosabban felismerhető, miben rejlik e lélektan ereje és nyílt feladata.

95. Lehetséges, hogy az embernek van egy jobb megítélése, miközben egy ezzel ellentétes ösztön továbbra is a cselekvés felé húzza.

96. Az ilyen, a saját jobb megítéléssel ellentétes cselekvésre a filozófiai vitákban az „akrasia” kifejezést használják, amelyet gyakran akaratgyengeségként fordítanak.

97. Platón háromrészes felosztása lehetőséget nyújt arra, hogy ezt a feszültséget több motivációs forrás viszonyával magyarázzuk, anélkül, hogy az embert pusztán a pillanatnyilag legerősebb vágyára redukálnánk.

98. A sikeres önirányítás ebben a modellben azt követeli meg, hogy a belátás, a kitartás és a szükségletek kielégítése megalapozott rendet alkossanak.

99. Az, hogy jó-e visszatartani a kezet, az italról alkotott helyes ítéleten múlik, és nem pusztán a szomjúság legyőzésén.

100. Amint a cselekvés másokat is érint, ugyanennek az irányításnak azt is be kell bizonyítania, hogy felismeri azok igényeit, és saját cselekedeteiben figyelembe veszi azokat.

1. Ein durstiger Mensch greift nach einem Becher und hält die Hand zurück, obwohl sein Durst keineswegs verschwunden ist.

2. Er könnte, um den Fall durch eine eigene Veranschaulichung zu ergänzen, erfahren haben, dass das Getränk verdorben ist.

3. Während ihn das Bedürfnis weiterhin zum Trinken drängt, spricht seine Einschätzung der Gefahr dagegen.

4. Diese alltägliche Spannung bildet im vierten Buch von Platons Politeia den Ausgangspunkt einer Untersuchung darüber, wie menschliches Handeln zustande kommt.

5. Sokrates, der hier als Figur des Dialogs mit Glaukon spricht, möchte verstehen, wodurch ein und derselbe Mensch in entgegengesetzte Richtungen gezogen werden kann.

6. Dass schließlich einer der Antriebe gewinnt, erklärt noch nicht, weshalb der andere überhaupt vorhanden war.

7. Die Frage richtet sich deshalb auf die innere Verfassung des Handelnden, bevor sie dessen Entscheidung beurteilt.

8. Die Politeia, deren Titel eine politische Ordnung oder Verfassung bezeichnet, sucht nach einer Antwort auf die Frage, was Gerechtigkeit ist und weshalb sie ein Leben besser macht.

9. Um ihre Gestalt deutlicher erkennen zu können, haben die Gesprächspartner zunächst eine Stadt mit unterschiedlichen Aufgaben entworfen.

10. Nun wenden sie sich dem Einzelnen zu und prüfen, ob dessen Seele eine vergleichbare Ordnung besitzt.

11. Seele bedeutet dabei den Zusammenhang menschlichen Lebens, Denkens und Strebens, nicht lediglich einen verborgenen Träger religiöser Hoffnungen.

12. Ihre Beschaffenheit soll verständlich machen, weshalb Menschen urteilen, begehren, standhalten oder gegen ihre eigene Einsicht handeln.

13. Der politische Vergleich gibt dieser Untersuchung eine Richtung, kann ihre Ergebnisse aber nicht allein begründen.

14. Daher entwickelt der Sokrates des Dialogs eigene Argumente aus Erfahrungen des inneren Konflikts.

15. Sein erster Grundsatz lautet, dass dasselbe nicht gleichzeitig in derselben Hinsicht und in derselben Beziehung Entgegengesetztes tun oder erleiden kann.

16. Jede dieser Einschränkungen trägt dazu bei, wirkliche Gegensätze von nur scheinbaren Widersprüchen zu unterscheiden.

17. Wer gestern trinken wollte und heute keinen Durst hat, befindet sich zu verschiedenen Zeiten in verschiedenen Zuständen.

18. Wer Wasser begehrt und Wein ablehnt, richtet seine unterschiedlichen Wünsche auf unterschiedliche Gegenstände.

19. Auch ein Mensch, der stillsteht und seine Hände bewegt, zeigt keinen Widerspruch, weil Ruhe und Bewegung verschiedene Bereiche seines Körpers betreffen.

20. Solche Beispiele verdeutlichen, weshalb eine ungenaue Beschreibung vorschnell Gegensätze im selben Gegenstand entdecken kann.

21. Beim durstigen Menschen, der das Trinken zugleich zurückweist, soll die Spannung jedoch weder durch einen Zeitwechsel noch durch zwei verschiedene Getränke verschwinden.

22. Sokrates folgert, dass hier unterschiedliche Quellen des Antriebs innerhalb derselben Seele tätig sind.

23. Damit dieser Schluss verständlich wird, unterscheidet er das bloße Durstverlangen von zusätzlichen Vorstellungen über das Getränk.

24. Durst als solcher richtet sich auf Trinken, während die Frage nach bekömmlichem oder schädlichem Trinken eine weitere Bestimmung hinzufügt.

25. Das ist eine begriffliche Untersuchung des Bedürfnisses, keine Behauptung, ein wirklicher Mensch erlebe Durst immer ohne begleitende Gedanken.

26. Für das Argument kommt es darauf an, den unmittelbaren Zug zum Getränk von der abwägenden Prüfung seines Genusses auseinanderzuhalten.

27. Die prüfende Quelle nennt Platon das Logistikon, also den vernünftig überlegenden Teil der Seele.

28. Davon unterscheidet er das Epithymetikon, den begehrenden Bereich, dem Hunger, Durst und andere auf Befriedigung gerichtete Wünsche zugeordnet werden.

29. Bis zu diesem Punkt hat der Gedankengang zwei Antriebsquellen unterschieden, aber noch keinen dritten Seelenteil begründet.

30. Diesen weiteren Schritt eröffnet eine Geschichte, die Sokrates im Dialog als gehörte Erzählung wiedergibt.

31. Leontios kommt vom Piräus herauf und bemerkt Leichname bei einer Hinrichtungsstätte.

32. Er möchte sie ansehen, empfindet zugleich Abscheu und versucht zunächst, seinen Blick abzuwenden.

33. Schließlich setzt sich die Schaulust durch, und sein Ärger richtet sich gegen die eigenen Augen, deren Verlangen er nachgibt.

34. Die Szene ist eine Erzählung innerhalb des philosophischen Gesprächs und kein unabhängig gesichertes Protokoll eines historischen Vorfalls.

35. Ihre Bedeutung liegt darin, dass Leontios sein Begehren nicht nur durch eine Überlegung begrenzt, sondern sich über dessen Macht empört.

36. Eine Kraft, die seinen Wunsch angreift und ihn wegen des Nachgebens beschämt, lässt sich nach der Deutung des Sokrates nicht einfach mit diesem Wunsch gleichsetzen.

37. Für diese Kraft steht der Ausdruck Thymos, dessen Bedeutung Zorn, Mut, Ehrgefühl und energische Selbstbehauptung umfasst.

38. Mit dem allgemeinen Wort Gefühl wäre seine besondere Ausrichtung nur unzureichend bezeichnet.

39. Wer sich gedemütigt sieht, eine Kränkung zurückweisen will oder an einem als ehrenhaft verstandenen Verhalten festhält, kann aus dieser Quelle handeln.

40. Dass sie sich gegen Begierden richtet, zeigt allerdings noch nicht, dass sie mit vernünftigem Urteil identisch ist.

41. Glaukon verweist deshalb auf Kinder, die bereits heftige Regungen dieser Art zeigen, bevor ihre Fähigkeit zu überlegter Einsicht ausgebildet ist.

42. Sokrates ergänzt den Hinweis auf Tiere und führt außerdem das dichterische Bild eines Menschen an, der seinen eigenen Zorn durch Überlegung zurechtweist.

43. So soll verständlich werden, weshalb auch der Thymos, als Seelenteil das Thymoeides genannt, von der Vernunft unterschieden werden muss.

44. Die Dreiteilung entsteht somit aus mehreren Schritten, deren jeweilige Aufgabe nicht verwechselt werden darf.

45. Der Durstkonflikt trennt unmittelbares Begehren und abwägendes Urteil, während die Leontiosgeschichte die Empörung gegen ein Begehren sichtbar macht.

46. Erst die weiteren Hinweise sollen zeigen, dass diese Empörung mehr ist als vernünftige Überlegung in einer anderen Ausdrucksform.

47. Aus heutiger Sicht lässt sich einwenden, dass ein zusammenhängendes Subjekt verschiedene Wünsche, Bewertungen und emotionale Reaktionen besitzen kann, ohne deshalb aus mehreren eigenständigen Trägern zu bestehen.

48. Der Konflikt verlangt eine differenzierte Erklärung, legt aber die Zahl und die genaue Beschaffenheit innerer Teile nicht allein fest.

49. Platons Rede von Teilen kann zunächst über unterscheidbare Funktionen erschlossen werden, doch seine Darstellung schreibt ihnen teilweise eigene Ziele und eine erhebliche Selbstständigkeit zu.

50. Wie stark diese Teilung verstanden werden muss, bleibt deshalb eine Frage der Auslegung und ist keine durch Beobachtung festgestellte Anatomie.

51. Die ethische Aufgabe des Modells beginnt dort, wo die drei Quellen auf das gemeinsame Leben bezogen werden.

52. Die Vernunft soll beurteilen, was jedem Bereich und der Seele insgesamt zuträglich ist.

53. Ihr Anspruch auf Leitung beruht damit auf einer Sorge für das Ganze, die über die geschickte Befriedigung eines einzelnen Wunsches hinausreicht.

54. Der Thymos soll diese Orientierung unterstützen, indem er Standhaftigkeit verleiht und Widerstand gegen verführerische Abwege ermöglicht.

55. Seine Kraft erhält ihren Wert aus der Richtung, in der sie eingesetzt wird, denn verletzter Stolz kann ebenso eine ungerechte Vergeltung antreiben.

56. Die Begierden wiederum haben einen berechtigten Platz, weil ein Mensch Nahrung, Trinken und andere Formen körperlicher Befriedigung benötigt.

57. Eine gute Ordnung begrenzt ihre Herrschaft über das gesamte Leben, ohne ihre legitimen Aufgaben zu beseitigen.

58. Damit diese Zusammenarbeit gelingt, genügt es nicht, einmal eine richtige Entscheidung zu treffen.

59. Wer bei jeder Versuchung einen vollständigen inneren Streit austragen muss, besitzt noch keine gefestigte Lebensführung.

60. Platon verbindet die Ordnung der Seele deshalb mit Bildung und Gewöhnung, durch die sich auch die Richtung der Antriebe verändert.

61. Dichtung, Musik und körperliche Erziehung sollen in seinem Entwurf dazu beitragen, dass Mut und Empfindungsfähigkeit weder verwildern noch verkümmern.

62. Unter Musik ist dabei ein weiterer Bereich dichterischer und musischer Bildung zu verstehen, als der heutige Wortgebrauch zunächst vermuten lässt.

63. Erziehung betrifft somit auch das, woran ein Mensch Freude empfindet, wofür er sich schämt und welche Belastungen er auszuhalten bereit ist.

64. Die strenge Auswahl solcher Bildungsinhalte in der Politeia wirft allerdings ihrerseits die Frage auf, wer diese Prägung bestimmen und ihre Maßstäbe prüfen darf.

65. Vor diesem Hintergrund erhalten die Tugenden einen präziseren Sinn, als eine Liste lobenswerter Eigenschaften vermitteln könnte.

66. Weisheit liegt in der vernünftigen Einsicht in das, was den einzelnen Bereichen und ihrem gemeinsamen Leben guttut.

67. Tapferkeit bezeichnet die Fähigkeit des Thymos, die vernünftige Orientierung darüber, was zu fürchten ist, auch unter Schmerzen und Verlockungen festzuhalten.

68. Bloße Angriffslust reicht dafür nicht aus, weil sie ohne angemessene Einschätzung der Gefahr in Tollkühnheit übergehen kann.

69. Besonnenheit, für die Platon den Ausdruck Sophrosyne verwendet, betrifft die Übereinstimmung der verschiedenen Bereiche darüber, welcher die Leitung übernehmen soll.

70. Sie gehört damit zum Verhältnis der Teile untereinander und lässt sich nicht auf eine schwache Gefühlsintensität reduzieren.

71. Ein Mensch kann lebhafte Wünsche und starke Empfindungen besitzen, während diese dennoch mit einer begründeten Lebensrichtung zusammenwirken.

72. Gerechtigkeit fasst diese Verfassung unter dem Gedanken zusammen, dass jeder Teil seine eigene Aufgabe erfüllt.

73. Die Vernunft urteilt über das Ganze, der Thymos stützt die angemessene Leitung, und die Begierden verfolgen ihre Gegenstände innerhalb dieser Ordnung.

74. Wenn ein Bereich die Aufgaben der anderen an sich zieht, verändert sich dagegen der Maßstab des gesamten Lebens.

75. Ein Mensch kann dann seine Überlegung vor allem dazu benutzen, möglichst viel Anerkennung zu gewinnen oder jede Gelegenheit zum Genuss auszuschöpfen.

76. Seine Fähigkeit zu rechnen und zu planen ist dabei durchaus tätig, doch ihre Tätigkeit steht im Dienst eines begrenzten Ziels.

77. In den späteren Büchern der Politeia untersucht Platon solche Lebensformen danach, welche Antriebe die Führung übernommen haben.

78. Die ungerechte Seele erscheint entsprechend als eine Verfassung, in der die Zuständigkeiten verschoben sind und einzelne Ansprüche das Ganze beherrschen.

79. Hier entsteht eine Schwierigkeit, die für den Begriff der Gerechtigkeit entscheidend ist.

80. Wer seine Wünsche erfolgreich koordiniert, handelt deshalb noch nicht zwangsläufig gerecht gegenüber anderen Menschen.

81. Ein Betrüger könnte beispielsweise, in einem ausdrücklich hypothetischen Fall, geduldig planen, seine Gier zügeln und seinen Stolz zurückstellen, um eine andere Person wirksamer zu täuschen.

82. Solche Selbstbeherrschung zeigt, weshalb subjektive Geschlossenheit oder effiziente Zusammenarbeit allein keine ausreichenden Maßstäbe der Tugend sind.

83. Platon verlangt eine Leitung durch Einsicht in das Gute, sodass der Betrüger schon wegen seines verfehlten Ziels nicht als weise gelten könnte.

84. Damit ist jedoch die weitere Begründung nötig, weshalb diese Einsicht ein Handeln verlangt, das die berechtigten Ansprüche anderer achtet.

85. Sokrates verbindet die gerechte Seelenordnung im Dialog ausdrücklich mit der Ablehnung von Diebstahl, Verrat und anderen Formen des Unrechts.

86. Wie vollständig der Übergang von innerer Verfassung zu solchen äußeren Pflichten begründet ist, bleibt dennoch eine ernsthafte Frage an die Argumentation.

87. Auch die Analogie zwischen Stadt und Seele muss an dieser Stelle sorgfältig begrenzt werden.

88. In beiden Fällen beschreibt Platon Gerechtigkeit durch das Zusammenwirken unterschiedlicher Aufgaben unter einer angemessenen Leitung.

89. In einer Stadt sind jedoch die Beteiligten selbstständige Menschen mit eigenen Urteilen, Bedürfnissen und Lebensvorstellungen.

90. Ein Bürger verhält sich zu einer Regierung deshalb nicht einfach wie eine Begierde zur vernünftigen Überlegung innerhalb eines Einzelnen.

91. Zudem besitzt nach Platons Seelenmodell jeder Mensch die verschiedenen Antriebsquellen, sodass Angehörige einer gesellschaftlichen Gruppe nicht ausschließlich einen einzigen Seelenteil verkörpern.

92. Die Analogie kann Beziehungen zwischen Bildung, Motivation und Ordnung erschließen, rechtfertigt aber für sich genommen keine bestimmte Verteilung politischer Macht.

93. Gerade die Verschiedenheit der verglichenen Gegenstände macht zusätzliche Gründe erforderlich, sobald aus dem Bild gesellschaftliche Ansprüche abgeleitet werden.

94. Am durstigen Menschen lässt sich nun genauer erkennen, worin die Stärke und die offene Aufgabe dieser Seelenlehre liegen.

95. Eine bessere Einschätzung kann vorhanden sein, während ein entgegenstehender Antrieb weiterhin an der Handlung zieht.

96. Für ein solches Handeln gegen die eigene bessere Einschätzung wird in der philosophischen Diskussion der Ausdruck Akrasia verwendet, der häufig mit Willensschwäche wiedergegeben wird.

97. Platons Dreiteilung eröffnet einen Weg, diese Spannung durch das Verhältnis mehrerer Motivationsquellen zu erklären, ohne die Person auf ihren gerade stärksten Wunsch zu reduzieren.

98. Gelungene Selbstführung verlangt in diesem Modell, dass Einsicht, Standhaftigkeit und Bedürfnisbefriedigung eine begründete Ordnung bilden.

99. Ob das Zurückhalten der Hand gut ist, hängt dabei am zutreffenden Urteil über das Getränk und nicht am bloßen Sieg über den Durst.

100. Sobald das Handeln andere betrifft, muss sich dieselbe Leitung auch daran bewähren, dass sie deren Ansprüche erkennt und ihnen im eigenen Tun Rechnung trägt.