3.8 Igazságosság és politika: a Politeiától a Nomoiig – Gerechtigkeit und Politik: Von der Politeia zu den Nomoi

1. Platón Politeia című művében Glaukon egy pásztorról mesél, aki talál egy gyűrűt, amelynek segítségével láthatatlanná válhat.

2. Amint a férfi rájön, hogyan kell használni a gyűrűt, új erejét arra használja, hogy megölje a királyt, és magához ragadja a hatalmat.

3. Glaukon a történetet gondolatkísérletté fokozza azzal, hogy egy igazságos és egy igazságtalan embernek is ad egy-egy ilyen gyűrűt.

4. Ilyen körülmények között az igaz ember továbbra is ragaszkodna-e eddigi életmódjához?

5. Glaukon egyáltalán nem állítja, hogy ő maga a gonoszságot tartaná előnyösebbnek, hanem olyan választ vár, amely valóban ellenáll a kísértésnek.

6. Az igazságosság védelmének meg kell magyaráznia, miért tartozik az igazságosság a jó élethez akkor is, ha a tekintély és a büntetéssel való fenyegetés elveszti védő hatását.

7. A Politeia, amelynek címe politikai rendet vagy alkotmányt jelent, és amelyet általában „Az állam” címmel fordítanak, egy széles körű beszélgetés keretében vizsgálja ezt a nehézséget.

8. Városa egy görög polis, egy politikailag szervezett polgári közösség, nem pedig egy több millió lakosú modern nemzetállam.

9. Platón a Kr. e. 4. században ír, egy olyan politikai világ hátterében, amelyben a demokratikus részvétel éppúgy jelen van, mint az oligarchikus hatalom és a személyes egyeduralom.

10. Már az első könyvben Thrasymachos azt állítja, hogy végső soron az igazságos az, ami az éppen uralkodó hatalomnak hasznára válik.

11. Mivel a hatalom birtokosai hozzák a törvényeket, ebből a szempontból a törvény iránti engedelmesség idegen érdekek szolgálatának tűnik.

12. Támadása így a hatályos mércék politikai eredetét érinti, míg Glaukon kihívása továbbkérdezi, hogy egy egyén miért is kellene egyáltalán igazságosan élnie.

13. Adeimantos hozzáteszi, hogy a szülők, a tanárok és a költők gyakran éppen a jótékony következményei miatt ajánlják az igazságosságot.

14. Aki csak a társadalmi felemelkedésre, a jó hírnévre vagy az isteni jutalmakra hivatkozik, akaratlanul is azt taníthatja, hogy az igazságosság látszatának elegendő.

15. Szókratésznek ezért a párbeszédben meg kell mutatnia, milyen értéke van az igazságosságnak magának az embernek, függetlenül attól, hogy mások elismerik-e azt.

16. Hogy ezt az értéket világosabban felismerhessük, azt javasolja, hogy először gondolatban hozzunk létre egy igazságos várost.

17. A kiindulópont az emberek kölcsönös függése egymástól, akiknek élelemre, ruházatra, szállásra és egyéb szolgáltatásokra van szükségük.

18. A munkamegosztás jobb ellátást ígér, feltéve, hogy mindenki olyan feladatot vállal, amely megfelel képességeinek, és amelynek végzésére elegendő figyelmet fordít.

19. Az eleinte egyszerű közösségből a beszélgetés során egy igényesebb város alakul ki, amelynek megnövekedett igényei konfliktusokat és háborút is kiváltanak.

20. Védelmükhöz őrök kellenek, akiknek harcra készen kell állniuk anélkül, hogy saját polgártársaikkal szemben erőszakosak lennének.

21. Képzésük a testnevelést ötvözi a zenével és a költészettel, mert nemcsak erőiket, hanem vágyaikat és elképzeléseiket is formálni kell.

22. Az őrök közül kiválasztják azokat, akik alkalmasnak tűnnek a vezetésre, míg a többiek a rendet őrzik és védik.

23. A mezőgazdasággal, kézművességgel és kereskedelemmel az ellátást biztosító emberekkel együtt három alapvető feladatkör alakul ki.

24. Az igazságosság ebben a tervben olyan rendet jelent, amelyben ezek a területek betöltik saját feladatukat, és nem ragadják magukhoz a többiek hatáskörét.

25. A látszólag egyszerű követelmény, hogy mindenki a saját dolgát végezze, így messzemenő politikai jelentőségre tesz szert, hiszen ez alapozza meg a döntéshozatali jogkörök elosztását is.

26. Szókratész a rend kérdését a lélekre terjeszti ki, ami alatt itt az emberi gondolkodás, érzés és vágyak összjátékát értjük.

27. Az ember kívánhat valamit, és ugyanakkor ésszerűtlennek is tarthatja azt, így cselekedetei ellentmondó ösztönökből fakadnak.

28. A párbeszéd megkülönbözteti az ésszerű ítéletet, a becsületre és az önérvényesítésre irányuló erőt, valamint a sokféle vágyat.

29. Egy igazságos lélekben az értelem ítéli meg, mi az, ami az egész ember számára hasznos, míg a többi ösztön megfelelő rendben működik közre.

30. Az igazságosságnak ezért – hasonlóan az egészséghez – az egész jó állapotát kell jelölnie, amelyet a külső siker nem pótolhat.

31. A határtalan vágyakkal rendelkező ember tehát akkor is szabadnak marad, ha rendelkezik az eszközökkel mások feletti uralomra.

32. Ez a válasz egy váratlan szempontból érinti a gyűrű tulajdonosát, mert eszerint a felderítetlen igazságtalanság magát a cselekvőt is károsítja.

33. Ugyanakkor még meg kell magyarázni, miért vezet egy ilyen belső rend megbízhatóan mások iránti figyelmes cselekvéshez, hiszen a puszta önelégedettség ehhez nem lenne elegendő mércéje.

34. A politikai rendnek tehát olyan uralkodókra van szüksége, akiknek ítélőképessége a tényleges jóra irányul, és nem csupán arra, ami számukra személyesen kellemesnek tűnik.

35. A Politeia-ban Szókratész ezt az igényt összekapcsolja azzal a híres követeléssel, hogy vagy a filozófusoknak kell uralkodniuk, vagy az uralkodóknak komolyan kell filozófálniuk.

36. A filozófus itt nem egy ügyes szónok, hanem olyan személy, aki megvizsgálja az érveket, és képes megkülönböztetni az állandó mércéket a változó véleményektől.

37. Különösen a jó eszméje, azaz a gondolkodás révén megragadható legfőbb orientációs alap, hivatott érthetővé tenni, hogy mely célok irányítják értelmesen a tudást és a képességeket.

38. Aki például elsajátítja a hadviselés eszközeit, attól még nem tudja, hogy egy adott háborút meg kell-e vívni.

39. A jövőbeli uralkodók képzése ezért a matematikai oktatást, az alapvető feltételezések vizsgálatát és a gyakorlati megpróbáltatásokat egyesíti egy hosszú képzési útvonalba.

40. Ezen belül éppen azok tekinthetők különösen alkalmasnak, akik az uralkodást nem személyes haszonszerzésnek tekintik.

41. A barlang-hasonlat a megismerést egy megszokott, de korlátozott tájékozódási keretből való fáradságos felemelkedésként ábrázolja, és ezt követően a többi emberhez való visszatérést követeli meg.

42. Aki megtanult többet látni, a Politeia tervezetében nem vonulhat vissza tartósan a szemlélődésbe, miközben mások viselik a közösségi élet terhét.

43. A saját hatalmi érdekektől való védelem érdekében az őröknek sem szokványos magánvagyont nem szabad felhalmozniuk, sem zárt családi háztartásokat nem szabad kialakítaniuk.

44. E csoport vagyonát és életvitelét közösségileg szervezik, míg a gondoskodó népesség nem tartozik ugyanazon átfogó közösségi rend alá.

45. A megfelelő nőknek is őrzői feladatokat kell vállalniuk, és meg kell kapniuk az ehhez szükséges képzést, mert a nem önmagában nem dönti el az alkalmasságukat.

46. Ez a nyitás jelentősen bővíti a nők cselekvési lehetőségeit, azonban egy olyan rend keretein belül valósul meg, amely számos területen erősen korlátozza az egyéni választási szabadságot.

47. Ez a korlátozás különösen nyilvánvalóvá válik az őrök utódnemzésénél, akiknek kapcsolatait az uralkodóknak az állítólagosan megfelelő tulajdonságok alapján kell irányítaniuk.

48. A látszólagos sorshúzások elrejtik a kiválasztást, és a gyermekeket közösségileg nevelik fel, anélkül, hogy a szülők és az utódok egymást szülőként és gyermekként ismernék.

49. A szándékolt hatás egy olyan széles körű egység, amelyben a családi érdekek nem szorítják ki a közösség iránti gondoskodást.

50. Ennek érdekében a politikai vezetés mélyen beavatkozik azokba a kapcsolatokba, amelyeket az emberek általában maguk szeretnének alakítani.

51. Hasonlóképpen a költészetet és a történeteket is aszerint értékelik, hogy elősegítik-e a kívánt hozzáállást, így a művészi többértelműség és az eltérő életképek gyanúba keverednek.

52. Egy legitimáló eredettörténet, amely az embereket különböző fémekhez rendeli, emellett igazolja az összetartozásukat és eltérő feladataikat.

53. A jó polgárok nevelésére irányuló igény itt olyan eljárásokkal párosul, amelyek célzottan irányítják a meggyőződéseket, és megvonják az érintettektől a fontos döntéshozatali alapokat.

54. Éppen akkor, amikor a politikai erőt felsőbbrendű tudással igazolják, felismerhetőnek kell lennie, hogy ki rendelkezik ezzel a tudással, és hogyan lehet feltárni egy tévedést.

55. A filozófusok hosszú képzése és ismételt próbára tétele hivatott megakadályozni a hibás kiválasztást, de nem nyújt biztos helyettesítést a döntéseik mások általi ellenőrzésének.

56. Mai szemszögből nézve ehhez hozzáadódik, hogy az ésszerű emberek is eltérő véleményen lehetnek a közös célokról, még akkor is, ha egyikük sem pusztán önérdekből cselekszik.

57. Egy politikai rendnek ezért meg kellene határoznia, hogy milyen teret enged meg az indokolt ellentmondásnak, ahelyett, hogy minden eltérést a nem megfelelő képzettség jeleként kezelne.

58. A Politeia azon erőssége, hogy a hatalom helyes gyakorlását vizsgálja, egyúttal azt a nehézséget is magával vonja, hogy magának a helyes megítélésre való igénynek is határait kell szabnia.

59. A Nomoi-ban, a „Törvényekben”, Platón egyik késői művében, a jó élet és a politikai rend közötti ugyanaz az összefüggés más intézményi formát ölt.

60. Itt nem Szókratész szólal meg, hanem egy névtelen athéni, aki a krétai Kleiniasszal és a spártai Megillosszal beszélget.

61. Beszélgetésük egy tervezett krétai kolónia rendjét dolgozza ki, amelyet általában Magnesiának neveznek.

62. A filozófiai uralkodói csoport kizárólagos vezetése helyébe részletesen meghatározott törvények, tisztségek, kiválasztási eljárások és felügyeleti feladatok lépnek.

63. Az athéni azt követeli, hogy a tisztségviselők a törvényeknek szolgáljanak és azoknak alárendelt maradjanak, mert a személyes hatalom birtokosai által irányított jogrend veszélyben van.

64. Ez a törvényuralom még nem egy átfogó alapjogokkal rendelkező modern jogállam, azonban a politikai döntések megbízható rögzítését kifejezett feladatként határozza meg.

65. Magnesia egy meghatározott számú, 5040 polgári háztartásból álljon, amelyekhez megfelelő telkeket és lakóhelyeket rendelnek hozzá.

66. Ez a szám nem jelenti a teljes lakosságot, amelyhez családtagok, ott letelepedett idegenek és rabszolgák is tartoznak.

67. A Politeia őrzőitől eltérően a családi háztartások és a személyes tulajdon megmaradnak, azonban szorosan kötődnek a közösségi rend tartós fennmaradásához.

68. A telkeket sem szabad tetszés szerint eladni, sem az összes örökös között felosztani, hogy az alapvető elosztás megmaradjon.

69. A további vagyon felhalmozását is korlátozzák, mivel e koncepció szerint a nagy vagyoni különbségek elősegítik a rivalizálást és a politikai megosztottságot.

70. A jog tehát itt védi a személyes életvitel terét, miközben egyúttal meghatározza, hogy ez a tér gazdasági és családi szempontból milyen mértékben alakítható ki.

71. A közhivatalok betöltésére különböző eljárásokat irányoznak elő, köztük a választást és a sorshúzást.

72. A kombináció célja az objektív alkalmasság és a szélesebb körű részvétel összekapcsolása, miközben a vagyoni csoportokat a politikai felépítésben továbbra is eltérő módon veszik figyelembe.

73. A törvényőrzők, egy tanács, a bíróságok és egyéb tisztségviselők meghatározott hatásköröket kapnak, így a közös rendet több intézmény együttesen tartja fenn.

74. Maga a tisztségviselés is ellenőrzés alá tartozik, amiáltal a jó kormányzás eszméje egyértelműbb intézményi biztosítékot kap.

75. Döntő fontosságú azonban továbbra is az a cél, hogy a polgárokat erényes életre vezessék, ahol az erény itt az ítélőképesség és a cselekvés megalapozott kiválóságát jelenti.

76. Ezért az írásbeli szabályok önmagukban nem elegendőek, hiszen az embereknek meg kell tanulniuk örömüket lelni a helyes cselekedetekben, és mérsékelniük kell a helytelen vágyakat.

77. A zene, a testnevelés, a közös ünnepségek és a rendszeres szokásoknak támogatniuk kell ezt a nevelést, még mielőtt és miközben a polgárok megértik a rendjük alapjait.

78. A jog és az oktatás közötti különleges kapcsolatot a preambulumbekezdések teremtik meg, amelyek magyarázó bevezetőként szolgálnak, és a törvényi rendelkezéseket megelőzik.

79. Az athéni szerző kétféle orvosi magatartás példáján keresztül szemlélteti ezek célját: az egyik csupán utasításokat ad, míg a másik meghallgatja a beteget, és elmagyarázza neki a kezelést.

80. Ennek megfelelően a törvényhozónak a szabad polgárokhoz kell szólnia úgy, hogy megindokolja döntését, és megpróbálja elnyerni a beleegyezésüket.

81. Például a kötelező házasságkötés esetében egy ilyen bevezető elmagyarázza, hogy az utódok hogyan járulnak hozzá a közösség fennmaradásához, mielőtt ismertetné a kötelező szabályt és annak következményeit.

82. A meggyőző munka azonban nem szünteti meg a kényszert, hiszen a megtagadás esetén törvényes szankciók maradnak érvényben.

83. Ezenkívül egy nevelő jellegű megszólításnak nem feltétlenül kell nyílt párbeszédnek lennie, amelyben a polgárok egyenjogúként módosíthatják a törvényhozó céljait.

84. Azt, hogy a jogrend önmagában a második legjobb alkotmány rangját követeli magának, gyakran a korábbi tervezet puszta gyengítésének tekintik.

85. A Nomoi ötödik könyvében azonban az athéni szerző a legfőbb mércének egy olyan közösséget ír le, amelyben a vagyont, a családi kötelékeket, sőt az örömöt és a fájdalmat is a lehető legteljesebb mértékben megosztják.

86. Ez a mérce nem egyszerűen egyezik meg a Politeiával, amelynek sajátos vagyon- és családi rendje az őrzőcsoportra korlátozódik.

87. Magnesia háztartásait azért engedélyezik, mert polgárainak előfeltételezett származása és nevelése nem elegendő egy teljes közösségi rendhez.

88. Az összehasonlítás tehát arra is kiterjed, hogy milyen feltételek mellett tud egy rendet bizonyos emberek ténylegesen fenntartani.

89. A közös, jó életvitel elképzelése megmarad, míg a későbbi párbeszéd pontosabban kidolgozza annak fennmaradásához szükséges jogi és társadalmi feltételeket.

90. E jogrendszer határai különösen élesen rajzolódnak ki ott, ahol a vallási meggyőződések nyilvános kötelezettséggé válnak.

91. A tizedik könyv az istenek tagadásával, az emberi ügyek iránti gondoskodásuk vitatásával, valamint azzal a feltételezéssel foglalkozik, hogy őket ajándékokkal jogtalanul lehetne befolyásolni.

92. Az athéni szerző először érvekkel próbálja elutasítani az ilyen nézeteket, de ezt a cáfolatot büntető rendelkezésekkel köti össze a vallási vétségek ellen.

93. Bizonyos, inkább értetlennek, mint rosszindulatúnak ítélt elítéltek számára legalább öt év szabadságvesztést és oktató beszélgetéseket írnak elő, míg egy újabb elítélés halálhoz vezethet.

94. A megértésen keresztül történő javulás szándéka így egy olyan rend részévé válik, amely súlyos büntetéseket rendel az eltérő meggyőződésekhez.

95. Az úgynevezett éjszakai tanács is, amelynek tagjai kora reggel gyűlnek össze, összekapcsolja a törvények betartását az erény és az isteni világrend mélyreható tanulmányozásával.

96. Hogy hatásköre milyen messzire terjed, és hogy döntő befolyással bír-e a többi intézmény felett, vitatott értelmezési kérdés marad, ám a filozófiai szakértelem politikai kiváltságos helyzete korántsem veszít teljesen jelentőségéből.

97. A láthatatlan gyűrű birtokosától a nyilvánosan elkötelezett tisztségviselőkig a figyelem így a személyes kísértésről egy tartósan igazságos közösség feltételeire terelődik.

98. Mindkét koncepció többet követel a politikai rendtől, mint a saját hatalom biztosítását, cserébe viszont messzemenő követelményeket támaszt az emberek életével szemben.

99. Ahol a filozófiai betekintés a politikai tekintély alapjává válik, éppen ennek a betekintésnek van szüksége érthető indoklásra és ellenőrzési lehetőségekre.

100. A gyűrű láthatatlanná teszi a cselekedeteket; a nehezebb politikai feladat abban áll, hogy azoknak az indokait is láthatóvá és ellenőrizhetővé tegyük, akik mások számára kötelező érvényű döntéseket hoznak.

1. In Platons Politeia erzählt Glaukon von einem Hirten, der einen Ring findet, mit dessen Hilfe er unsichtbar werden kann.

2. Sobald der Mann entdeckt hat, wie sich der Ring bedienen lässt, nutzt er seine neue Macht, um den König zu töten und dessen Herrschaft an sich zu bringen.

3. Glaukon verschärft die Erzählung zu einem Gedankenexperiment, indem er einem gerechten und einem ungerechten Menschen jeweils einen solchen Ring zugesteht.

4. Würde der Gerechte unter diesen Bedingungen noch an seiner bisherigen Lebensweise festhalten?

5. Glaukon behauptet keineswegs, dass er selbst das Unrecht für vorzugswürdig hält, sondern verlangt eine Antwort, die der Versuchung tatsächlich standhält.

6. Eine Verteidigung der Gerechtigkeit muss erklären, weshalb sie auch dann zum guten Leben gehört, wenn Ansehen und Strafandrohung ihre schützende Wirkung verlieren.

7. Die Politeia, deren Titel politische Ordnung oder Verfassung bedeutet und gewöhnlich mit „Der Staat“ übersetzt wird, untersucht diese Schwierigkeit in einem weit ausgreifenden Gespräch.

8. Ihre Stadt ist eine griechische Polis, eine politisch organisierte Bürgergemeinschaft, kein moderner Nationalstaat mit Millionen von Einwohnern.

9. Platon schreibt im vierten vorchristlichen Jahrhundert vor dem Hintergrund einer politischen Welt, die demokratische Beteiligung ebenso kennt wie oligarchische Gewalt und persönliche Alleinherrschaft.

10. Bereits im ersten Buch behauptet Thrasymachos, gerecht sei letztlich dasjenige, was der jeweils herrschenden Macht nützt.

11. Weil die Machthaber die Gesetze setzen, erscheint Gehorsam gegenüber dem Recht aus dieser Perspektive als Dienst an fremden Interessen.

12. Sein Angriff betrifft damit die politische Herkunft geltender Maßstäbe, während Glaukons Herausforderung weiterfragt, weshalb ein Einzelner überhaupt gerecht leben sollte.

13. Adeimantos ergänzt, dass Eltern, Lehrer und Dichter Gerechtigkeit häufig gerade wegen ihrer lohnenden Folgen empfehlen.

14. Wer nur auf gesellschaftlichen Aufstieg, einen guten Ruf oder göttliche Belohnungen verweist, könnte ungewollt lehren, dass der Anschein der Gerechtigkeit genügt.

15. Sokrates muss deshalb im Dialog zeigen, welchen Wert Gerechtigkeit für den Menschen selbst besitzt, unabhängig davon, ob andere sie anerkennen.

16. Um diesen Wert deutlicher zu erkennen, schlägt er vor, zunächst eine gerechte Stadt gedanklich entstehen zu lassen.

17. Der Ausgangspunkt ist die gegenseitige Abhängigkeit von Menschen, die Nahrung, Kleidung, Unterkunft und weitere Leistungen benötigen.

18. Arbeitsteilung verspricht eine bessere Versorgung, sofern jeder eine Aufgabe übernimmt, die seinen Fähigkeiten entspricht und deren Ausübung genügend Aufmerksamkeit erhält.

19. Aus der zunächst einfachen Gemeinschaft entwickelt das Gespräch eine anspruchsvollere Stadt, deren vermehrte Bedürfnisse auch Konflikte und Krieg hervorrufen.

20. Für ihren Schutz werden Wächter gebraucht, die kampfbereit sein müssen, ohne gegenüber den eigenen Mitbürgern gewalttätig zu werden.

21. Ihre Erziehung verbindet körperliche Ausbildung mit Musik und Dichtung, weil nicht nur ihre Kräfte, sondern auch ihre Wünsche und Vorstellungen geformt werden sollen.

22. Unter den Wächtern werden diejenigen ausgewählt, die zur Leitung geeignet erscheinen, während die übrigen die Ordnung schützen und verteidigen.

23. Zusammen mit den Menschen, die durch Landwirtschaft, Handwerk und Handel die Versorgung tragen, ergeben sich drei grundlegende Aufgabenbereiche.

24. Gerechtigkeit bezeichnet in diesem Entwurf eine Ordnung, in der diese Bereiche ihre jeweilige Aufgabe erfüllen und sich nicht die Zuständigkeit der anderen aneignen.

25. Die scheinbar schlichte Forderung, das Eigene zu tun, erhält damit eine weitreichende politische Bedeutung, denn sie begründet auch die Verteilung von Entscheidungsbefugnissen.

26. Sokrates überträgt die Ordnungsfrage auf die Seele, womit hier das Zusammenspiel menschlichen Denkens, Empfindens und Begehrens gemeint ist.

27. Ein Mensch kann etwas wünschen und es zugleich für unvernünftig halten, sodass sein Handeln aus widerstreitenden Antrieben hervorgeht.

28. Der Dialog unterscheidet vernünftiges Urteil, eine auf Ehre und Selbstbehauptung bezogene Kraft sowie die vielfältigen Begierden.

29. In einer gerechten Seele beurteilt die Vernunft, was dem ganzen Menschen zuträglich ist, während die übrigen Antriebe in einer passenden Ordnung mitwirken.

30. Gerechtigkeit soll deshalb ähnlich wie Gesundheit einen guten Zustand des Ganzen bezeichnen, den äußerer Erfolg nicht ersetzen kann.

31. Der Mensch mit grenzenlosen Wünschen bleibt demnach auch dann unfrei, wenn er die Mittel besitzt, andere zu beherrschen.

32. Diese Antwort trifft den Ringbesitzer an einem unerwarteten Punkt, weil unentdecktes Unrecht nach ihr den Handelnden selbst beschädigt.

33. Allerdings muss noch erklärt werden, weshalb eine solche innere Ordnung zuverlässig zu rücksichtsvollem Handeln gegenüber anderen führt, denn bloße Selbstzufriedenheit wäre dafür kein ausreichender Maßstab.

34. Die politische Ordnung braucht folglich Herrschende, deren Urteil sich am tatsächlich Guten orientiert und nicht nur an dem, was ihnen persönlich angenehm erscheint.

35. In der Politeia verbindet Sokrates diesen Anspruch mit der berühmten Forderung, dass Philosophen herrschen oder die Herrschenden ernsthaft philosophieren müssen.

36. Ein Philosoph ist hier kein geschickter Redner, sondern jemand, der Gründe prüft und beständige Maßstäbe von wechselnden Meinungen unterscheiden kann.

37. Besonders die Idee des Guten, ein durch Denken zu erfassender oberster Orientierungsgrund, soll verständlich machen, welche Ziele Wissen und Können sinnvoll leiten.

38. Wer etwa die Mittel einer Kriegführung beherrscht, weiß dadurch noch nicht, ob ein bestimmter Krieg geführt werden sollte.

39. Die Ausbildung der künftigen Herrschenden verbindet deshalb mathematische Schulung, die Prüfung grundlegender Annahmen und praktische Bewährung zu einem langen Bildungsweg.

40. Dabei gelten gerade diejenigen als besonders geeignet, die das Regieren nicht als persönlichen Gewinn betrachten.

41. Das Höhlengleichnis stellt die Erkenntnis als mühsamen Aufstieg aus einer vertrauten, aber begrenzten Orientierung dar und verlangt anschließend die Rückkehr zu den anderen Menschen.

42. Wer gelernt hat, mehr zu sehen, darf sich im Entwurf der Politeia nicht dauerhaft in die Betrachtung zurückziehen, während andere die Last des gemeinsamen Lebens tragen.

43. Zum Schutz gegen eigene Machtinteressen sollen die Wächter weder gewöhnlichen privaten Reichtum anhäufen noch abgeschlossene Familienhaushalte bilden.

44. Besitz und Lebensführung dieser Gruppe werden gemeinschaftlich organisiert, während die versorgende Bevölkerung nicht derselben umfassenden Gemeinschaftsordnung unterliegt.

45. Auch geeignete Frauen sollen Wächteraufgaben übernehmen und die dafür erforderliche Ausbildung erhalten, weil das Geschlecht allein nach dem Argument ihre Eignung nicht entscheidet.

46. Diese Öffnung erweitert weibliche Handlungsmöglichkeiten erheblich, steht jedoch innerhalb einer Ordnung, die individuelle Wahlfreiheit in vielen Bereichen stark begrenzt.

47. Besonders deutlich wird diese Begrenzung bei der Fortpflanzung der Wächter, deren Verbindungen durch die Herrschenden nach vermeintlich geeigneten Eigenschaften gelenkt werden sollen.

48. Scheinbare Losverfahren verbergen dabei die Auswahl, und die Kinder werden gemeinschaftlich aufgezogen, ohne dass Eltern und Nachkommen einander als solche kennen sollen.

49. Die beabsichtigte Wirkung ist eine weitgehende Einheit, in der familiäre Sonderinteressen die Sorge für die Gemeinschaft nicht verdrängen.

50. Dafür greift die politische Leitung tief in Beziehungen ein, die Menschen gewöhnlich selbst gestalten möchten.

51. Ebenso werden Dichtung und Erzählungen danach beurteilt, ob sie die gewünschte Haltung fördern, sodass künstlerische Vieldeutigkeit und abweichende Lebensbilder unter Verdacht geraten.

52. Eine legitimierende Herkunftserzählung, die Menschen verschiedenen Metallen zuordnet, soll zusätzlich ihre Zusammengehörigkeit und ihre unterschiedlichen Aufgaben beglaubigen.

53. Der Anspruch, gute Bürger zu bilden, verbindet sich hier mit Verfahren, die Überzeugungen gezielt steuern und den Betroffenen wichtige Entscheidungsgrundlagen vorenthalten.

54. Gerade wenn politische Gewalt durch überlegenes Wissen gerechtfertigt wird, muss erkennbar sein, wer dieses Wissen besitzt und wie ein Irrtum aufgedeckt werden kann.

55. Die lange Ausbildung und wiederholte Bewährung der Philosophen sollen verfehlte Auswahl verhindern, bieten aber keinen sicheren Ersatz für die Kontrolle ihrer Entscheidungen durch andere.

56. Aus heutiger Sicht kommt hinzu, dass vernünftige Menschen über gemeinsame Ziele uneinig sein können, auch wenn keiner von ihnen bloß eigennützig handelt.

57. Eine politische Ordnung müsste daher erklären, welchen Raum sie begründetem Widerspruch zugesteht, statt jede Abweichung als Zeichen unzureichender Bildung zu behandeln.

58. Die Stärke der Politeia, nach dem richtigen Gebrauch von Macht zu fragen, führt damit zugleich zur Schwierigkeit, den Anspruch auf richtige Einsicht selbst zu begrenzen.

59. In den Nomoi, den „Gesetzen“, einem späten Werk Platons, erhält dieselbe Verbindung von gutem Leben und politischer Ordnung eine andere institutionelle Gestalt.

60. Hier spricht nicht Sokrates, sondern ein namenloser Athener mit dem Kreter Kleinias und dem Spartaner Megillos.

61. Ihr Gespräch entwickelt die Ordnung einer geplanten kretischen Kolonie, die gewöhnlich Magnesia genannt wird.

62. An die Stelle der ausschließlichen Leitung durch eine philosophische Herrschergruppe treten ausführlich bestimmte Gesetze, Ämter, Auswahlverfahren und Aufgaben der Aufsicht.

63. Der Athener fordert, dass die Amtsträger den Gesetzen dienen und ihnen untergeordnet bleiben, weil eine von persönlichen Machthabern beherrschte Rechtsordnung gefährdet ist.

64. Diese Gesetzesherrschaft ist noch kein moderner Rechtsstaat mit umfassenden Grundrechten, macht jedoch die verlässliche Bindung politischer Entscheidungen zu einer ausdrücklichen Aufgabe.

65. Magnesia soll aus einer festgelegten Zahl von 5040 Bürgerhaushalten bestehen, denen entsprechende Grundstücke und Wohnstätten zugeordnet werden.

66. Diese Zahl bezeichnet nicht die gesamte Einwohnerschaft, zu der auch Familienangehörige, ansässige Fremde und versklavte Menschen gehören.

67. Anders als bei den Wächtern der Politeia bleiben Familienhaushalte und persönlicher Besitz bestehen, werden jedoch eng an die Dauerhaftigkeit der gemeinschaftlichen Ordnung gebunden.

68. Die Grundstücke sollen weder beliebig verkauft noch unter sämtlichen Erben aufgeteilt werden, damit die grundlegende Verteilung erhalten bleibt.

69. Auch zusätzlicher Reichtum wird begrenzt, weil große Vermögensunterschiede nach dieser Konzeption Rivalität und politische Spaltung begünstigen.

70. Das Recht schützt hier also einen Raum persönlicher Lebensführung, während es zugleich festlegt, wie weit dieser Raum wirtschaftlich und familiär ausgestaltet werden darf.

71. Für die Besetzung öffentlicher Ämter werden unterschiedliche Verfahren vorgesehen, darunter Wahl und Los.

72. Die Kombination soll sachliche Eignung und breitere Beteiligung verbinden, wobei Vermögensgruppen im politischen Aufbau weiterhin unterschiedlich berücksichtigt werden.

73. Gesetzeswächter, ein Rat, Gerichte und weitere Amtsträger erhalten bestimmte Zuständigkeiten, sodass die gemeinsame Ordnung über mehrere Einrichtungen getragen wird.

74. Auch die Amtsführung selbst unterliegt Prüfung, wodurch die Vorstellung guter Herrschaft eine deutlichere institutionelle Sicherung bekommt.

75. Entscheidend bleibt jedoch der Zweck, die Bürger zu einem tugendhaften Leben zu führen, wobei Tugend hier eine begründete Vortrefflichkeit des Urteilens und Handelns bedeutet.

76. Deshalb reichen geschriebene Vorschriften allein nicht aus, denn Menschen müssen lernen, an angemessenen Handlungen Freude zu finden und verfehlte Wünsche zu mäßigen.

77. Musik, körperliche Erziehung, gemeinsame Feste und geregelte Gewohnheiten sollen diese Bildung unterstützen, bevor und während die Bürger die Gründe ihrer Ordnung verstehen lernen.

78. Eine besondere Verbindung von Recht und Bildung stellen die Präambeln her, erläuternde Einleitungen, die den eigentlichen Gesetzesbestimmungen vorausgehen sollen.

79. Der Athener veranschaulicht ihren Zweck durch zwei Arten ärztlichen Handelns, von denen die eine bloß Anweisungen erteilt, während die andere den Patienten anhört und ihm seine Behandlung erklärt.

80. Entsprechend soll der Gesetzgeber freie Bürger ansprechen, indem er Gründe nennt und ihre Zustimmung zu gewinnen versucht.

81. Bei der vorgeschriebenen Eheschließung etwa erläutert eine solche Einleitung den Beitrag der Nachkommenschaft zur Fortdauer der Gemeinschaft, bevor sie die verbindliche Regel und ihre Folgen darlegt.

82. Die Überzeugungsarbeit hebt den Zwang allerdings nicht auf, denn bei verweigerter Befolgung bleiben gesetzliche Sanktionen vorgesehen.

83. Zudem muss eine erzieherische Ansprache nicht bereits ein offenes Gespräch sein, in dem die Bürger die Ziele des Gesetzgebers gleichberechtigt verändern können.

84. Dass die Gesetzesordnung für sich den Rang einer zweitbesten Verfassung beansprucht, wird häufig als bloße Abschwächung des früheren Entwurfs gelesen.

85. Im fünften Buch der Nomoi beschreibt der Athener jedoch als höchsten Maßstab eine Gemeinschaft, in der Besitz, Familienbindungen und selbst Freude und Schmerz möglichst umfassend geteilt werden.

86. Dieser Maßstab stimmt nicht einfach mit der Politeia überein, deren besondere Besitz- und Familienordnung auf die Wächtergruppe beschränkt bleibt.

87. Magnesias Haushalte werden zugelassen, weil die vorausgesetzte Herkunft und Erziehung seiner Bürger für eine vollständige Gemeinschaftsordnung nicht ausreichen.

88. Der Vergleich betrifft damit auch die Bedingungen, unter denen eine Ordnung von bestimmten Menschen tatsächlich getragen werden kann.

89. Die Vorstellung einer gemeinsamen guten Lebensführung bleibt erhalten, während der spätere Dialog die rechtlichen und sozialen Voraussetzungen ihres Bestehens genauer ausarbeitet.

90. Die Grenzen dieser Gesetzesordnung treten besonders scharf dort hervor, wo religiöse Überzeugungen zu einer öffentlichen Verpflichtung werden.

91. Das zehnte Buch behandelt die Leugnung der Götter, die Bestreitung ihrer Sorge für menschliche Angelegenheiten und die Annahme, sie ließen sich durch Gaben zu Unrecht bewegen.

92. Der Athener versucht zunächst, solche Auffassungen argumentativ zurückzuweisen, verbindet diese Widerlegung aber mit Strafvorschriften gegen religiöse Verfehlungen.

93. Für bestimmte als unverständig statt böswillig beurteilte Verurteilte sind mindestens fünf Jahre Haft und belehrende Gespräche vorgesehen, während eine erneute Verurteilung zum Tod führen kann.

94. Die Absicht, durch Einsicht zu bessern, wird damit Bestandteil einer Ordnung, die an abweichenden Überzeugungen schwere Strafen festmacht.

95. Auch der sogenannte nächtliche Rat, dessen Mitglieder am frühen Morgen zusammenkommen, verbindet die Bewahrung der Gesetze mit vertiefter Beschäftigung mit Tugend und göttlicher Weltordnung.

96. Wie weit seine Befugnisse reichen und ob er die übrigen Einrichtungen maßgeblich beherrschen soll, bleibt eine umstrittene Auslegungsfrage, doch philosophische Sachkunde verliert ihre politische Sonderstellung keineswegs vollständig.

97. Vom unsichtbaren Ringbesitzer bis zu den öffentlich gebundenen Amtsträgern verschiebt sich der Blick somit von der persönlichen Versuchung zu den Bedingungen einer dauerhaft gerechten Gemeinschaft.

98. Beide Entwürfe verlangen mehr von politischer Ordnung als die Sicherung der jeweiligen Herrschaft, stellen dafür aber weitreichende Ansprüche an das Leben der Menschen.

99. Wo philosophische Einsicht zum Grund politischer Autorität wird, braucht gerade diese Einsicht nachvollziehbare Rechtfertigung und Möglichkeiten ihrer Prüfung.

100. Der Ring macht Handlungen unsichtbar; die schwierigere politische Aufgabe besteht darin, auch die Gründe derjenigen sichtbar und prüfbar zu halten, die für andere verbindlich entscheiden.