4.7.3 Önkéntesség, döntés és bölcsesség – Freiwilligkeit, Entscheidung und Klugheit

1. Egy hajó súlyos viharba kerül, és a legénység értékes rakományt dob a vízbe, hogy a megrongálódott hajó ne süllyedjen el.

2. Arisztotelész ezt az esetet nem egy konkrét hajótörésről szóló beszámolóként hozza fel, hanem olyan cselekvés példájaként, amely nem sorolható be egyszerűen.

3. Normális körülmények között senki sem dobná a rakományt a vízbe, mégis a konkrét veszélyben a cselekvők maguk döntenek így.

4. A cselekmény tehát sem olyan körülmények között történik, amelyek kívánatossá tennék, sem úgy, mintha idegen kezek mozgatnák a tengerészek testét azok akaratán kívül.

5. Arisztotelész az ilyen cselekményeket vegyesnek nevezi, de a végrehajtás pillanatában inkább az önkéntes cselekmények közé sorolja őket.

6. Ezzel vizsgálódása nem a határtalan belső szabadsággal kezdődik, hanem azzal a pontosabb kérdéssel, hogy milyen feltételek mellett helyénvaló a dicséret, a szemrehányás, a megértés vagy az együttérzés.

7. Ez a kérdés számára az etika és a politikai nevelés részét képezi, mert egy közösség csak akkor tud értelmesen ítélkezni, ha megkülönbözteti a cselekvés különböző okait.

8. A görög hekousion szó ebben az összefüggésben az önkéntes cselekvést jelöli, míg az akousion a kényszerűt.

9. Egy cselekvés elsősorban akkor önkéntes, ha mozgatórugója a cselekvőben rejlik, és ő ismeri a döntő körülményeket.

10. Ez ismerősen hangzik, de sem a szabad akarat modern fogalmával, sem a mai büntetőjog kialakult kategóriáival nem egyezik meg teljes mértékben.

11. Arisztotelész elsősorban azt kérdezi, hogy az adott személy tekinthető-e e konkrét cselekvés forrásának, nem pedig azt, hogy akaratának nincs-e semmilyen előzménye.

12. Számára egy esemény akkor tekinthető tisztán kényszerítettnek, ha a cselekvés mozgatórugója kívülről származik, és az érintett személy maga semmivel sem járul hozzá ahhoz.

13. Aki egy ellenállhatatlan szél sodor el, vagy akit más emberek erőszakkal elhurcolnak, ebben a szűk értelemben nem cselekszik önállóan.

14. A rakomány ledobásakor viszont a testmozgás forrása a tengerészekben marad, bár a fenyegető körülmények drasztikusan szűkítik cselekvési mozgásterüket.

15. Másképp is cselekedhetnének, de az alternatíva valószínűleg a fedélzeten lévő emberek halála lenne, így nem beszélhetünk terhektől mentes választásról.

16. Éppen ezért a „önkéntes” nem azonos a „szívesen”, a „nyomás nélkül” vagy az „eredeti hajlamból” kifejezésekkel.

17. Arisztotelész szerint a vegyes cselekmények értékelése a konkrét időponttól és a különleges körülményektől függ.

18. Önmagában véve a rakomány elvesztése nem kívánatos, de ebben a helyzetben és ebben a pillanatban a mentés érdekében ezt a megoldást választják.

19. Egy olyan leírás, amely csupán azt állítja, hogy valaki megsemmisített egy tulajdonát, így pontosan azt a veszélyt hagyja ki, amelynek fényében a cselekmény érthetővé válik.

20. Ezzel szemben egy olyan leírás, amely a vihart nyilvánítja egyedüli tettesként, elhallgatná a döntő szerepet játszó személyek hozzájárulását.

21. Ezen leegyszerűsítések között egy fokozatos felelősség-megállapítás területe terül el, amelyben a nyomás csökkentheti az önkéntességet anélkül, hogy azt teljesen megszüntetné.

22. Arisztotelész emellett elismeri, hogy létezhetnek olyan terhek, amelyek túlterhelik az emberi ellenállóképességet, és ezért megértést érdemelnek.

23. Nem ad azonban egyszerű skálát, amelyen minden fenyegetés esetében le lehetne olvasni, hogy milyen áldozatot lehet még megkövetelni.

24. Inkább azt hangsúlyozza, milyen nehéz lehet megítélni, hogy mit mely áron kell választani, és mit mely haszonért kell elviselni.

25. A viharos eset ezért határhelyzet marad, és éppen abból nyeri filozófiai erejét, hogy nincs olyan egyszerű képlet, amely eltüntetné erkölcsi maradékát.

26. A kényszer mellett Arisztotelész a tudatlanságot is vizsgálja, hiszen a hiányzó tudás is megakadályozhatja, hogy egy cselekményt teljes értékben a cselekvőnek tulajdonítsanak.

27. Ennél nem minden tudatlanság döntő, hanem elsősorban a cselekvés konkrét körülményeinek ismeretlensége.

28. Valaki például azért okozhat sérülést egy másik embernek, mert tévesen veszélytelennek tart egy veszélyes eszközt, vagy összetéveszti az érintett személyt.

29. Ilyen esetekben a tévedés arra vonatkozik, hogy mit tesznek, mivel teszik, kit érint, vagy milyen célnak szolgál valójában.

30. Aki viszont egy romlott világnézet alapján úgy véli, hogy az igazságtalan élet összességében jó, az Arisztotelész szerint nem válik ettől egyszerűen önkéntelen cselekvővé.

31. Egy részeg sem cselekszik már pusztán azért menthető módon, mert a mámorban nem ismer fel bizonyos körülményeket, amennyiben saját maga felelős a tudatlanságának állapotáért.

32. Ez a megkülönböztetés megakadályozza, hogy minden téves meggyőződés visszamenőlegesen mentségként szolgáljon.

33. Ugyanakkor arra kényszerít, hogy a tudást ne elvontan, hanem a konkrét helyzethez viszonyítva tekintsük.

34. A Nikomachoszi etikában még a cselekmény utáni reakciónak is fogalmi jelentőséget tulajdonítanak.

35. Aki tudatlanságból cselekszik, majd utána fájdalmat vagy megbánást érez, azt Arisztotelész akaratán kívül cselekvőnek tekinti.

36. Ha ez a megbánás hiányzik, óvatosabban beszél egy nem önkéntes cselekvésről, mert az illető ugyan tudatlan volt, de nem áll szemben a történtekkel.

37. Ezt a besorolást nem szabad a lelkiismeret időtlen pszichológiájaként félreérteni, hiszen a megbánás hiányozhat, annak ellenére, hogy az ember valóban nem ismerte egy döntő körülményt.

38. Inkább azt mutatja, hogy Arisztotelész nem csupán a külső lefolyást, hanem a cselekvő és saját cselekedete közötti viszonyt is meg akarja ragadni.

39. Az önkéntesség tehát belső eredetet és elegendő ismeretet igényel, de még nem merül ki az ésszerű vagy jó cselekedetben.

40. A következő lépés a prohairesishez vezet, a megfontolt döntéshez, amelynek hatálya szűkebb, mint az önkéntességé.

41. Arisztotelész szerint a gyermekek és az állatok önként cselekedhetnek, mert a mozgások belőlük magukból fakadnak, és érzékelik közvetlen környezetüket.

42. Teljes értelemben vett megfontolt döntést azonban nem tulajdonít nekik, mert nem végeznek megfelelően kialakult, ésszerű mérlegelést.

43. A felnőttek is sok mindent önként tesznek vágyból, haragból vagy pillanatnyi ösztönből, anélkül, hogy előzetesen úgy döntöttek volna.

44. A döntés ezért nem csupán egy kívánság, sem pedig bármiféle vélemény arról, hogy mi lehetne igaz vagy jó.

45. Az emberek lehetetlen dolgokat is kívánhatnak, például hogy soha ne haljanak meg, de nem tudnak ésszerűen úgy dönteni, hogy saját cselekedeteikkel megvalósítsák ezt a célt.

46. Hasonlóképpen kívánhatjuk, hogy egy bizonyos személy nyerjen egy versenyt, anélkül, hogy magunk választhatnánk az eredményt.

47. A döntés olyan cselekvési útvonalakra irányul, amelyeket a cselekvő elérhetőnek tart, és amelyeket – legalábbis egy meghatározó értelemben – saját maga által befolyásolhatónak tart.

48. A görög „bouleusis” kifejezés azt a mérlegelést jelöli, amely egy ilyen döntést megelőz.

49. A mérlegelés nem a szükségszerű igazságokra, sem a megváltoztathatatlan természeti folyamatokra irányul, hanem olyan ügyekre, amelyek másképp is alakulhatnak, és a cselekvési mozgásterünkön belül vannak.

50. Éppen ott, ahol a kimenetel bizonytalan és több út áll nyitva, kapja meg a mérlegelés a valódi feladatát.

51. Arisztotelész ezt úgy írja le, mint egy visszafelé irányuló keresést a kitűzött céltól azokig a lépésekig, amelyek annak megvalósítását lehetővé teszik.

52. Aki például az egészségre törekszik, azt kérdezi, hogy a adott körülmények között melyik kezelés vezethet ahhoz, és melyik cselekvésre van most elsőként szükség.

53. Amint a vizsgálat eljut egy kivitelezhető első lépésig, a mérlegelés eredménye a döntés tárgyává válhat.

54. A prohairesis tehát a mérlegelés által formált törekvés valamire, ami a cselekvés saját területén belül fekszik.

55. Ez egyértelműbben mutatja meg a jellemét, mint egy-egy önkéntes ösztön, mert benne nyilvánul meg, hogy milyen okokat és célokat vállal magára valaki cselekvés közben.

56. Arisztotelész gyakori kijelentése, miszerint az eszközökről gondolkodunk, és nem a célokról, első pillantásra éles elhatárolásnak tűnik.

57. Ezt azonban nem szabad úgy érteni, mintha egy értékneutrális értelem a jellemtől kapna egy kész célt, majd ezt követően mechanikusan kiszámítaná a leghatékonyabb technikát.

58. Már annak meghatározása is, hogy ebben a helyzetben mi számít segítségnek, bátorságnak, igazságosságnak vagy megfelelő lemondásnak, értékelő szemléletet igényel a konkrét eset tekintetében.

59. Aki a rakományt a vízbe dobja, annak nemcsak tudnia kell, hogyan lehet egy hajót tehermentesíteni, hanem azt is meg kell ítélnie, hogy a veszélyre tekintettel mely veszteség vállalható.

60. Egy általános cél, mint például a jó élet, önmagában még nem határozza meg, hogy ezek az emberek ilyen körülmények között mit tegyenek.

61. A döntés erkölcsi minősége ezért a kialakult törekvés, az ésszerű mérlegelés és a helyzet pontos észlelésének kölcsönhatásából fakad.

62. Ezen a ponton elengedhetetlenül szükségessé válik a phronesis, azaz a gyakorlati bölcsesség.

63. Ez nem olyan elméleti tudomány, amely változatlan alapelvekből minden egyes cselekvésre vonatkozóan kényszerítő erejű bizonyítékokat vezet le.

64. Az emberi gyakorlat változó körülményekhez kapcsolódik, amelyekben ugyanazt az általános szabályt személytől, időponttól, szándéktól és következménytől függően eltérően kell értékelni.

65. A gyakorlati bölcsesség ezért ismeri az általános szempontokat, de egyúttal figyelembe kell vennie azt a sajátosságot is, amellyel a cselekvés ténylegesen szembesül.

66. Az ember tudhatja, hogy a könnyű ételek emészthetőek, és mégis előfordulhat, hogy nem választ egészséges ételt, ha nem ismeri fel, melyik konkrét étel számít könnyűnek.

67. Hasonlóképpen nem elegendő egy általános szabály ismerete, ha a cselekvő helytelenül írja le a helyzetet, vagy figyelmen kívül hagyja egy adott eset jelentőségét.

68. A tapasztalat fontos a bölcsesség számára, mert a különböző esetekkel való ismételt találkozások élesítik a különbségek iránti érzéket, amelyeket a szabályok nem tudnak teljes mértékben előre látni.

69. Ez nem jelenti azt, hogy a bölcs valami megmagyarázhatatlan intuíciót követne, hiszen gondolkodása ésszerűen ellenőrizhető és okokra támaszkodik.

70. Inkább azt jelenti, hogy az okok csak akkor válnak cselekvésvezetővé, ha valaki felismeri, melyek közülük relevánsak itt és most.

71. A gyakorlati bölcsesség emellett különbözik a deinotes-tól, azaz attól a ügyességtől, amely megfelelő utakat talál egy kitűzött cél eléréséhez.

72. Egy csaló türelmesen tervezhet, rendelkezhet emberismerettel, és rendkívül hatékonyan alkalmazhatja eszközeit.

73. Ez a képesség ügyessé teszi őt, de nem bölccsé az arisztotelészi értelemben vett szigorú értelemben, mert sikere egy rossz célt szolgál.

74. A phronesis az emberi élet egészében a helyes cselekvésre vonatkozik, ezért nem választható el a törekvés erkölcsi minőségétől.

75. Arisztotelész ezt a kapcsolatot így foglalja össze: a jellemérdem teszi helyessé a célt, a bölcsesség pedig a hozzá vezető utakat.

76. Ez a megfogalmazás nem két egymástól független erő munkamegosztását jelenti, hanem az észlelés, a vágy és az ítélet kölcsönös kialakulását.

77. Jó jellem nélkül az éles elme hatékony könyörtelenséggé válhat, míg a jó szándékú magatartás bölcsesség nélkül nem felel meg a különleges körülményeknek.

78. A teljesen kifejlett erény ezért magában foglalja a gyakorlati bölcsességet, a teljes gyakorlati bölcsesség pedig viszont a jellem rendezett irányultságát feltételezi.

79. Éppen ez a szoros kapcsolat vet fel egy nehéz felelősségkérdést, hiszen az a jellem, amelyből döntéseinket hozunk, hosszú idő alatt alakult ki.

80. Arisztotelész szerint az ismételt cselekedetek alakítják ki a magatartásformákat, és ezért az emberek bizonyos mértékben felelősek azért, hogy milyen emberré válnak.

81. Ennek kapcsán egy rossz magatartás kialakulását egy kőhöz hasonlítja, amelyet elengedtünk, és amelynek zuhanása közben nem tudjuk tetszés szerint visszahívni.

82. Kezdetben a cselekvési lehetőségek nyitottak voltak, míg egy megszilárdult jellem később befolyásolja, hogy mi tűnik egyáltalán jónak vagy kívánatosnak.

83. Ez a magyarázat érthetővé teszi, miért lehet a felelősségnek története, de nem old meg minden problémát annak igazságos korlátozásával kapcsolatban.

84. A nevelés, a társadalmi helyzet, a szokások és a korábbi döntések hatásai olyan egyenlőtlenül oszlanak el, hogy az egyén részesedése nem határozható meg egyetlen képlet segítségével.

85. Arisztotelész itt egy erőteljes elméletet kínál az önformálásról, de nem ad teljes felsorolást arról, hogy mennyi eredeti kontrollja van minden egyes személynek ezen formálódás felett.

86. Egy egyszerű ésszerűségi modell korlátai még világosabbá válnak az akrasia, azaz az akaratgyengeség vagy az önuralom hiánya esetében.

87. Egy akaratgyenge ember megítélheti, hogy el kellene kerülnie egy bizonyos cselekedetet, és mégis, a vágy vagy az heves izgalom hatására, engedhet neki.

88. Ezzel felmerül az a régi, már Szókratész által is élesen megfogalmazott nehézség, hogy hogyan cselekedhet valaki a jobb tudása ellenére.

89. Arisztotelész azt válaszolja, hogy a tudás különböző formákban létezhet, például rendelkezésre álló általános mondatként vagy a pillanatban ható felismerésként.

90. Aki egy szabályt fel tud idézni, nem feltétlenül fogta fel azt oly módon, hogy az valóban meghatározza a konkrét eset megítélését.

91. Egy szenvedély hatására éppen az a különleges megértés hiányozhat, amely révén az általános elv a jelenlegi cselekvésre vonatkozna.

92. A tudás ilyenkor nem egyszerűen eltűnik, de nem is úgy hat, mint annak az embernek az éber ítélőképessége, akinek gondolkodása és törekvése összhangban vannak.

93. Ez a magyarázat az akaratgyengeséget sem a teljes tudatlanságra, sem egy rejtélyes, irracionális erő győzelmére egy változatlan felismerés felett nem redukálja.

94. Inkább azt tárja fel, hogy a gyakorlati tudásnak cselekvésben kell megnyilvánulnia, ha irányítani akarja a cselekvést.

95. Az önkéntességtől a döntésig, onnan pedig a bölcsességig vezető út tehát nem csupán egyre tiszteletreméltóbb megnevezések sorozatát írja le.

96. Az első szinten azt kérdezzük, hogy az eredet és az ismeret alapvetően felelőssé tehető-e egy cselekedetért.

97. A második lépcsőfokon kiderül, hogy a cselekvés a saját cselekvési mozgástéren belüli, megfontolt választásból fakad-e.

98. A harmadik lépcsőfokon dől el, hogy a megfontolás, a jellem és a sajátosságok észlelése összefonódik-e egy emberileg jó gyakorlatba.

99. A vihar eközben semmit sem veszít keménységéből, hiszen a gyakorlati bölcsesség nem alakítja utólag egy kényszerű választást gondtalan választássá.

100. Lehetővé teszi azonban, hogy pontosabban megvizsgáljuk, mit tesznek az emberek nehéz körülmények között, mit tudnak, miről alkotnak ítéletet, és mi mellett tudnak indokokkal kiállni.

1. Ein Schiff gerät in einen schweren Sturm, und die Besatzung wirft wertvolle Ladung über Bord, damit das beschädigte Fahrzeug nicht sinkt.

2. Aristoteles führt diesen Fall nicht als Bericht über einen bestimmten Schiffbruch an, sondern als Beispiel für eine Handlung, die sich einer einfachen Einteilung widersetzt.

3. Niemand würde die Güter unter gewöhnlichen Umständen wegwerfen, und doch entscheiden sich die Handelnden in der konkreten Gefahr selbst dafür.

4. Die Tat geschieht also weder unter Bedingungen, die sie wünschenswert machen, noch so, als würden fremde Hände die Körper der Seeleute gegen deren Beteiligung bewegen.

5. Aristoteles nennt solche Handlungen gemischt, ordnet sie im Augenblick des Vollzugs jedoch eher den freiwilligen Handlungen zu.

6. Damit beginnt seine Untersuchung nicht bei einer grenzenlosen inneren Freiheit, sondern bei der genaueren Frage, unter welchen Bedingungen Lob, Tadel, Nachsicht oder Mitleid angemessen sind.

7. Diese Frage gehört für ihn zur Ethik und zur politischen Erziehung, weil eine Gemeinschaft nur dann sinnvoll urteilen kann, wenn sie zwischen verschiedenen Ursprüngen des Handelns unterscheidet.

8. Das griechische Wort hekousion bezeichnet in diesem Zusammenhang das Freiwillige, während akousion das Unfreiwillige meint.

9. Eine Handlung ist zunächst dann freiwillig, wenn ihr bewegender Ursprung im Handelnden liegt und dieser die entscheidenden Umstände kennt.

10. Das klingt vertraut, deckt sich aber weder vollständig mit einem modernen Begriff des freien Willens noch mit den ausgebildeten Kategorien eines heutigen Strafrechts.

11. Aristoteles fragt vor allem, ob die Person als Ursprung dieser bestimmten Handlung gelten kann, nicht ob ihr Wollen von jeder vorausgehenden Ursache unabhängig ist.

12. Rein erzwungen ist ein Vorgang für ihn dort, wo der bewegende Ursprung von außen kommt und der Betroffene selbst nichts zu ihm beiträgt.

13. Wer von einem übermächtigen Wind fortgetragen oder von anderen Menschen gewaltsam verschleppt wird, handelt in diesem engen Sinn nicht selbst.

14. Beim Abwerfen der Ladung bleibt der Ursprung der Körperbewegung dagegen in den Seeleuten, obwohl die bedrohlichen Umstände ihren Handlungsspielraum drastisch verengen.

15. Sie könnten anders handeln, aber die Alternative wäre womöglich der Tod der Menschen an Bord, sodass von einer unbelasteten Wahl keine Rede sein kann.

16. Gerade deshalb ist „freiwillig“ nicht dasselbe wie „gern“, „ohne Druck“ oder „aus ursprünglicher Neigung“.

17. Die Bewertung gemischter Handlungen hängt nach Aristoteles vom konkreten Zeitpunkt und von den besonderen Umständen ab.

18. Für sich genommen ist der Verlust der Ladung unerwünscht, doch hier und jetzt wird er um der Rettung willen gewählt.

19. Eine Beschreibung, die nur sagt, jemand habe Eigentum vernichtet, lässt somit genau jene Gefahr weg, durch die die Handlung verständlich wird.

20. Umgekehrt würde eine Beschreibung, die den Sturm zum alleinigen Täter erklärt, den Anteil der entscheidenden Personen auslöschen.

21. Zwischen diesen Verkürzungen liegt ein Bereich abgestufter Zurechnung, in dem Druck die Freiwilligkeit mindern kann, ohne sie vollständig aufzuheben.

22. Aristoteles gesteht außerdem zu, dass es Belastungen geben kann, die menschliche Widerstandskraft überfordern und deshalb Nachsicht verdienen.

23. Er liefert jedoch keine einfache Skala, auf der sich für jede Bedrohung ablesen ließe, welches Opfer noch verlangt werden darf.

24. Vielmehr betont er, wie schwierig es sein kann, zu beurteilen, was um welchen Preis gewählt und was um welchen Gewinn ertragen werden soll.

25. Der Sturmfall bleibt daher ein Grenzfall und gewinnt seine philosophische Kraft gerade daraus, dass keine glatte Formel seinen moralischen Rest beseitigt.

26. Neben dem Zwang untersucht Aristoteles die Unkenntnis, denn auch fehlendes Wissen kann verhindern, dass eine Tat dem Handelnden in vollem Sinn zugerechnet wird.

27. Entscheidend ist dabei nicht jedes Nichtwissen, sondern vor allem die Unkenntnis besonderer Umstände der Handlung.

28. Jemand kann etwa einen Menschen verletzen, weil er ein gefährliches Werkzeug irrtümlich für ungefährlich hält oder die betroffene Person verwechselt.

29. In solchen Fällen betrifft der Irrtum das, was getan wird, womit es getan wird, wen es trifft oder welchem Zweck es tatsächlich dient.

30. Wer dagegen aufgrund einer verdorbenen Auffassung meint, ein ungerechtes Leben sei im Ganzen gut, wird dadurch für Aristoteles nicht einfach zum unfreiwillig Handelnden.

31. Auch ein Betrunkener handelt nicht schon deshalb entschuldbar, weil er im Rausch bestimmte Umstände nicht erkennt, sofern er für den Zustand seiner Unwissenheit selbst verantwortlich ist.

32. Diese Unterscheidung verhindert, dass jede falsche Überzeugung rückwirkend zu einer Entlastung wird.

33. Zugleich zwingt sie dazu, Wissen nicht abstrakt, sondern in Beziehung zur konkreten Situation zu betrachten.

34. In der Nikomachischen Ethik erhält sogar die Reaktion nach der Tat eine begriffliche Bedeutung.

35. Wer aus Unkenntnis handelt und anschließend Schmerz oder Bedauern empfindet, gilt Aristoteles als unfreiwillig Handelnder.

36. Fehlt dieses Bedauern, spricht er vorsichtiger von einer nicht freiwilligen Handlung, weil die Person zwar unwissend war, sich aber nicht gegen das Geschehene stellt.

37. Diese Einteilung darf nicht als zeitlose Psychologie des Gewissens missverstanden werden, denn Reue kann fehlen, obwohl ein Mensch einen entscheidenden Umstand tatsächlich nicht kannte.

38. Sie zeigt vielmehr, dass Aristoteles nicht nur den äußeren Ablauf, sondern auch das Verhältnis des Handelnden zur eigenen Tat erfassen will.

39. Freiwilligkeit verlangt somit einen inneren Ursprung und hinreichende Kenntnis, erschöpft sich aber noch nicht in vernünftigem oder gutem Handeln.

40. Der nächste Schritt führt zur prohairesis, der überlegten Entscheidung, deren Bereich enger ist als der des Freiwilligen.

41. Kinder und Tiere können nach Aristoteles freiwillig handeln, weil Bewegungen aus ihnen selbst hervorgehen und sie ihre unmittelbare Umgebung wahrnehmen.

42. Eine überlegte Entscheidung im vollen Sinn schreibt er ihnen dennoch nicht zu, weil sie keine entsprechend ausgebildete vernünftige Überlegung vollziehen.

43. Auch Erwachsene tun vieles freiwillig aus Begierde, Zorn oder augenblicklichem Antrieb, ohne es vorher gewählt zu haben.

44. Eine Entscheidung ist daher weder bloß ein Wunsch noch irgendeine Meinung über das, was wahr oder gut sein könnte.

45. Menschen können Unmögliches wünschen, etwa niemals zu sterben, aber sie können sich nicht sinnvoll dafür entscheiden, dieses Ziel durch eigenes Handeln zu verwirklichen.

46. Ebenso kann man wünschen, dass eine bestimmte Person einen Wettkampf gewinnt, ohne den Ausgang selbst wählen zu können.

47. Entscheidung richtet sich auf Handlungswege, die der Handelnde für erreichbar und zumindest in einem maßgeblichen Sinn für durch ihn beeinflussbar hält.

48. Der griechische Begriff bouleusis bezeichnet die Überlegung, die einer solchen Entscheidung vorausgeht.

49. Überlegt wird weder über notwendige Wahrheiten noch über unabänderliche Naturvorgänge, sondern über Angelegenheiten, die anders ausfallen können und in unserem Handlungsspielraum liegen.

50. Gerade dort, wo der Ausgang unsicher ist und mehrere Wege offenstehen, erhält Überlegung ihre eigentliche Aufgabe.

51. Aristoteles beschreibt sie als eine rückwärts gerichtete Suche vom angestrebten Ziel zu den Schritten, die dessen Verwirklichung ermöglichen.

52. Wer Gesundheit anstrebt, fragt beispielsweise, welche Behandlung unter den gegebenen Bedingungen zu ihr führen kann und welche Handlung jetzt zuerst nötig ist.

53. Sobald die Untersuchung bei einem ausführbaren ersten Schritt angelangt ist, kann das Ergebnis der Überlegung zum Gegenstand der Entscheidung werden.

54. Prohairesis ist deshalb ein durch Überlegung geformtes Streben nach etwas, das im eigenen Bereich des Handelns liegt.

55. Sie zeigt den Charakter deutlicher als eine einzelne freiwillige Regung, weil sich in ihr offenbart, welche Gründe und Ziele jemand handelnd übernimmt.

56. Aristoteles' häufige Aussage, wir überlegten über die Mittel und nicht über die Ziele, wirkt zunächst wie eine scharfe Trennung.

57. Sie darf jedoch nicht so verstanden werden, als erhalte ein wertneutraler Verstand vom Charakter ein fertiges Ziel und berechne anschließend mechanisch die wirksamste Technik.

58. Schon die Bestimmung dessen, was in dieser Lage als Hilfe, Mut, Gerechtigkeit oder angemessener Verzicht zählt, verlangt eine wertende Sicht auf den konkreten Fall.

59. Wer die Ladung über Bord wirft, muss nicht nur wissen, wie ein Schiff entlastet wird, sondern auch beurteilen, welcher Verlust angesichts der Gefahr zu verantworten ist.

60. Ein allgemeines Ziel wie das gute Leben legt noch nicht von selbst fest, was diese Menschen unter diesen Bedingungen tun sollen.

61. Die sittliche Qualität der Entscheidung entsteht deshalb aus dem Zusammenspiel von geformtem Streben, vernünftiger Überlegung und genauer Wahrnehmung der Situation.

62. An diesem Punkt wird phronesis, die praktische Klugheit, unentbehrlich.

63. Sie ist keine theoretische Wissenschaft, die aus unveränderlichen Grundsätzen zwingende Beweise für jede einzelne Handlung ableitet.

64. Menschliche Praxis betrifft veränderliche Verhältnisse, in denen dieselbe allgemeine Regel je nach Person, Zeitpunkt, Absicht und Folge unterschiedlich zu beurteilen sein kann.

65. Praktische Klugheit kennt daher allgemeine Gesichtspunkte, muss aber zugleich das Besondere wahrnehmen, auf das die Handlung tatsächlich trifft.

66. Ein Mensch kann wissen, dass leichte Speisen bekömmlich sind, und dennoch keine heilsame Mahlzeit auswählen, wenn er nicht erkennt, welche konkrete Speise leicht ist.

67. Ebenso reicht die Kenntnis eines allgemeinen Gebots nicht aus, wenn der Handelnde die Lage falsch beschreibt oder die Bedeutung eines Einzelnen übersieht.

68. Erfahrung ist für Klugheit wichtig, weil wiederholte Begegnungen mit verschiedenen Fällen den Blick für Unterschiede schärfen, die sich nicht vollständig in Regeln vorwegnehmen lassen.

69. Das bedeutet nicht, dass der Kluge einer unerklärlichen Intuition folgt, denn seine Überlegung ist vernünftig prüfbar und auf Gründe angewiesen.

70. Es bedeutet vielmehr, dass Gründe nur handlungsleitend werden, wenn jemand erkennt, welche von ihnen hier und jetzt einschlägig sind.

71. Praktische Klugheit unterscheidet sich außerdem von deinotes, einer Geschicklichkeit, die geeignete Wege zu einem gesetzten Ziel findet.

72. Ein Betrüger kann geduldig planen, Menschenkenntnis besitzen und seine Mittel äußerst wirksam einsetzen.

73. Diese Fähigkeit macht ihn geschickt, aber nicht klug im anspruchsvollen aristotelischen Sinn, weil sein Erfolg einem schlechten Ziel dient.

74. Phronesis betrifft das gute Handeln im menschlichen Leben insgesamt und kann daher nicht von der sittlichen Qualität des Strebens getrennt werden.

75. Aristoteles fasst das Verhältnis zugespitzt so, dass die Charaktertugend das Ziel richtig und die Klugheit die Wege zu ihm richtig macht.

76. Diese Formel bezeichnet keine Arbeitsteilung zweier voneinander unabhängiger Kräfte, sondern eine wechselseitige Bildung von Wahrnehmung, Begehren und Urteil.

77. Ohne guten Charakter kann Scharfsinn zu wirkungsvoller Rücksichtslosigkeit werden, während eine gut gemeinte Haltung ohne Klugheit den besonderen Umständen nicht gerecht wird.

78. Voll entwickelte Tugend schließt deshalb praktische Klugheit ein, und volle praktische Klugheit setzt ihrerseits eine geordnete Ausrichtung des Charakters voraus.

79. Gerade diese enge Verbindung wirft eine schwierige Verantwortungsfrage auf, denn der Charakter, aus dem wir entscheiden, ist selbst über lange Zeit entstanden.

80. Aristoteles meint, dass wiederholte Handlungen Haltungen bilden und Menschen daher in gewissem Maß dafür verantwortlich sind, welche Art von Person sie werden.

81. Dabei vergleicht er die Entwicklung einer schlechten Haltung mit einem Stein, den man losgelassen hat und nicht während des Falls beliebig zurückrufen kann.

82. Am Anfang standen Handlungsmöglichkeiten offen, während ein gefestigter Charakter später beeinflusst, was überhaupt als gut oder erstrebenswert erscheint.

83. Diese Erklärung macht verständlich, warum Verantwortung eine Geschichte haben kann, löst aber nicht jedes Problem ihrer gerechten Begrenzung.

84. Erziehung, gesellschaftliche Stellung, Gewohnheiten und frühere Entscheidungen verteilen ihre Wirkungen so ungleich, dass sich der Anteil des Einzelnen nicht durch eine einzige Formel bestimmen lässt.

85. Aristoteles bietet hier eine starke Theorie der Selbstformung, aber keinen vollständigen Katalog dafür, wie viel ursprüngliche Kontrolle jede Person über diese Formung besitzt.

86. Noch deutlicher wird die Grenze eines einfachen Vernunftmodells an der akrasia, der Willensschwäche oder mangelnden Selbstbeherrschung.

87. Ein willensschwacher Mensch kann urteilen, dass er eine bestimmte Handlung vermeiden sollte, und ihr unter dem Einfluss von Begierde oder heftiger Erregung dennoch nachgeben.

88. Damit stellt sich die alte, schon von Sokrates zugespitzte Schwierigkeit, wie jemand wider besseres Wissen handeln kann.

89. Aristoteles antwortet, dass Wissen auf verschiedene Weise vorhanden sein kann, etwa als verfügbarer allgemeiner Satz oder als im Augenblick wirksame Einsicht.

90. Wer eine Regel aufsagen kann, hat sie nicht notwendig so erfasst, dass sie seine Wahrnehmung des konkreten Falls tatsächlich bestimmt.

91. Unter dem Einfluss einer Leidenschaft kann gerade die besondere Einsicht ausfallen, durch die der allgemeine Grund auf die gegenwärtige Handlung bezogen würde.

92. Das Wissen ist dann nicht einfach verschwunden, wirkt aber auch nicht in derselben Weise wie das wache Urteil eines Menschen, dessen Denken und Streben übereinstimmen.

93. Diese Erklärung reduziert Willensschwäche weder auf völlige Unwissenheit noch auf den Sieg einer geheimnisvollen irrationalen Kraft über eine unveränderte Erkenntnis.

94. Sie macht vielmehr sichtbar, dass praktisches Wissen im Vollzug stehen muss, wenn es Handeln führen soll.

95. Der Weg vom Freiwilligen zur Entscheidung und von dort zur Klugheit beschreibt somit keine bloße Reihe immer ehrenvollerer Bezeichnungen.

96. Auf der ersten Stufe wird gefragt, ob Ursprung und Kenntnis eine Tat grundsätzlich zurechenbar machen.

97. Auf der zweiten zeigt sich, ob das Handeln aus einer erwogenen Wahl innerhalb des eigenen Handlungsspielraums hervorgeht.

98. Auf der dritten entscheidet sich, ob Überlegung, Charakter und Wahrnehmung des Besonderen zu einer menschlich guten Praxis zusammenfinden.

99. Der Sturm verliert dabei nichts von seiner Härte, denn praktische Klugheit verwandelt eine bedrängte Wahl nicht nachträglich in eine unbeschwerte.

100. Sie ermöglicht jedoch einen genaueren Blick darauf, was Menschen unter schwierigen Umständen selbst tun, was sie wissen, worüber sie urteilen und wofür sie mit Gründen einstehen können.