4.7.2 Erények, megszokás és a megfelelő mérték – Charaktertugenden, Gewöhnung und das rechte Maß

1. Képzeljünk el három embert, akik észreveszik, hogy egy másik ember veszélybe került és segítségre szorul.

2. Az első azonnal visszavonul, mert már a saját sérülésének lehetősége is elviselhetetlennek tűnik számára.

3. A második a helyzet felmérése nélkül rohanni kezd, és ezzel esetleg azokat is veszélybe sodorja, akiknek később meg kell menteniük őt.

4. A harmadik személy komolyan veszi a veszélyt, felméri a lehetőségeit, és beavatkozik, mert ilyen körülmények között megalapozott remény van a segítségre.

5. Viselkedése a másik kettőtől a félelem, a helyzetfelmérés és a cselekvés indoka közötti viszonyban különbözik.

6. Az, hogy félelmet érez, egyáltalán nem veszi el a cselekedete bátorságát.

7. A kitalált eset egy olyan kérdéshez vezet, amellyel Arisztotelész az Etikájában foglalkozik: Milyen tulajdonságokat kell elsajátítania az embernek ahhoz, hogy a változó követelményekkel szemben helyesen érezzen és cselekedjen?

8. Arisztotelész, aki a mi időszámításunk szerinti negyedik században élt, ezt a kérdést különösen a Nikomachoszi etika második könyvében vizsgálja.

9. A jámborság alatt egy elsajátított kiválóságot ért, amelynek segítségével az ember érzéseit és cselekedeteit jó irányba tereli.

10. Az „erény” szó itt az emberi életvitel egy olyan tulajdonságát jelöli, amelynek konkrét döntések során kell bizonyítania.

11. A bátorság, a megfontoltság vagy a nagylelkűség ezért több, mint dicsérő jelzők egyes feltűnő cselekedetekre.

12. Aki egyszer nagylelkűen adakozik, a következő alkalommal kicsinyesen viselkedhet, és az első adományozással elsősorban a nyilvános elismerésre számíthatott.

13. Hasonlóképpen előfordulhat, hogy valaki azért állja ki a veszélyt, mert egyáltalán nem ismerte fel azt.

14. Arisztotelész meg akarja magyarázni, miben áll a megbízható, jó magatartás, és hogyan alakul ki.

15. Ehhez először is megkülönbözteti az érzelmet, az érzelemre való képességet és azt a magatartást, amelyet valaki az érzelemmel kapcsolatban kialakított.

16. A félelem egy érzelem, míg az a képesség, hogy egyáltalán féljünk, természetes adottságunkhoz tartozik.

17. Ez a kettő önmagában még keveset árul el arról, hogy valaki bátor-e vagy gyáva.

18. Döntő fontosságú, hogy mitől fél, milyen erős a félelme, és milyen hatással van ez a cselekedeteire.

19. A szilárd magatartásra Arisztotelész a „hexis” kifejezést használja, amellyel a jellem tartósabb tulajdonságait jelöli.

20. Egy ilyen magatartás összehangolja az érzékelés, az értékelés és a döntés kölcsönhatását, így hasonló helyzetekben a cselekvés bizonyos mértékű megbízhatóságára lehet számítani.

21. Ez a megbízhatóság különbözteti meg a jellemet egy átmeneti hangulattól, anélkül, hogy minden embert változatlan viselkedési mintákhoz kötne.

22. A jó magatartásnak éppen azt kell lehetővé tennie, hogy felismerjük a helyzetek közötti különbségeket.

23. Arisztotelész a készségek területéről vett példával magyarázza el, hogyan alakul ki egy ilyen tulajdonság.

24. Aki megtanul hangszeren játszani, a játék során fejleszti képességeit, és a gyakorlás minősége döntő szerepet játszik abban, hogy milyen készség alakul ki.

25. Hasonlóképpen a jellemvonások is az emberek által ismétlődően végzett cselekedetek révén alakulnak ki.

26. Aki másokkal szemben tisztességesen viselkedik, másfajta beállítottságot alakít ki magában, mint az, aki minden alkalmat kihasznál a mások kizsákmányolására.

27. A második esetben is kialakulhat egy szilárd beállítottság, hiszen a következetesség önmagában még nem jelenti a jóságot.

28. A megszokás tehát egy olyan nevelési folyamatot jelöl, amelynek iránya a gyakorlatban megélt élettől függ.

29. Az ismétlés megismerteti az embereket bizonyos reakciókkal, és befolyásolja, hogy mi tűnik számukra természetesnek, kellemesnek vagy visszataszítónak.

30. Az etikai nevelés és a megszokás közötti kapcsolatot Arisztotelész már a görög ethike és ethos szavak nyelvi közelségével is kiemeli.

31. Ezáltal a nevelés olyan jelentőséget nyer, amelyet a puszta erkölcsi tanok átadása nem tudna elérni.

32. A gyermek először cselekedetek, példák és a környezete reakciói révén találkozik az igazságos megosztás követelményével, mielőtt önállóan megvizsgálhatná az igazságosság okait.

33. A görög polisban, a politikai polgári közösségben, az ilyen hatások Arisztotelész szerint a család, a közös életvitel és a törvényhozás összefüggésébe tartoznak.

34. A törvények azáltal is nevelő hatást gyakorolnak, hogy bizonyos tevékenységeket ösztönöznek, másokat pedig megnehezítenek vagy szankcionálnak.

35. Ebből azonban nála nem következik, hogy minden létező rendet egyenlőnek tekintené a jó renddel, hiszen a törvényhozás is elvétheti a célját.

36. Ráadásul a társadalomban a képzés és a politikai részvétel feltételei egyenlőtlenül oszlanak el.

37. A jellemfejlődés ezért olyan feladatnak tűnik, amelyben a személyes tevékenység olyan előfeltételektől függ, amelyeket az egyén eleinte már adottnak talál.

38. Itt azonban felmerül egy nehézség: ha az ember csak igazságos cselekedetek révén válik igazságossá, akkor úgy tűnik, már eleve igazságosnak kell lennie ahhoz, hogy megkezdhesse e erény kialakítását.

39. Arisztotelész úgy oldja meg a problémát, hogy megkülönbözteti a külsőleg helyes lefolyású cselekedetet és azt a cselekedetet, amely egy kialakult, jó jellemből fakad.

40. Egy kezdő követheti az útmutatást anélkül, hogy már teljes mértékben megértené az okokat, vagy saját meggyőződésből választaná a helyeset.

41. Gondoljunk például valakire, aki visszaadja a kölcsönzött pénzt, mert szülei ragaszkodnak hozzá, vagy mert büntetéstől tart.

42. A visszaadás tárgyilag helyes lehet, annak ellenére, hogy a cselekvő még nem rendelkezik megbízható igazságossági hozzáállással.

43. A teljesen erényes cselekvéshez Arisztotelész azt is megköveteli, hogy a cselekvő tudja, mit tesz, a cselekvést önmagáért válassza, és szilárd magatartásból cselekedjen.

44. A megszokás elvezethet ezekhez a feltételekhez, ha a gyakorlattal együtt a megértés és a motivációk is megváltoznak.

45. Az irányított helyes cselekvés tehát egy lehetséges kezdetet jelent, amelynek sikere csak az ítélőképesség növekvő önállóságában nyilvánul meg.

46. Ami a jó magatartást részletesen jellemzi, azt a középút tanának kell pontosabban meghatározni.

47. Arisztotelész ezt a középútat mesotesnek nevezi, és úgy írja le, mint az érzelmekhez és cselekedetekhez fűződő megfelelő arányt, amely elkerüli a túlzást és a hiányt.

48. A bátorság esetében ez az arány egyaránt vonatkozik a félelemre és a bizakodásra, amellyel valaki szembesül a veszéllyel.

49. Aki minden veszélyt leküzdhetetlennek tart, túlságosan hagyja magát a félelem által irányítani, míg a túlzott magabiztosság vakmerőségbe fordulhat.

50. A bátorság akkor találja meg a megfelelő arányt, ha figyelembe veszi a veszély tárgyát és mértékét, valamint azt az okot is, amiért vállalja azt.

51. Arisztotelész saját vizsgálatában a háborúban fennálló halálveszély képezi a kiemelkedő példát, így fogalma szűkebb, mint a „bátorság” szó mai használatának számos formája.

52. Példánk szemlélteti a helyes cselekvés szerkezetét anélkül, hogy egyszerűen átvenné ezt a történelmi hangsúlyt.

53. Ezenkívül megmutatja, miért utasíthat el egy bátor ember ésszerűen a segítségnyújtást, ha az reménytelen lenne, és csupán további áldozatokat eredményezne.

54. A középfokról való beszéd könnyen arra csábít, hogy mindenből a mérsékelt mennyiséget tartsuk kívánatosnak.

55. Arisztotelész azonban kifejezetten megkülönbözteti az aritmetikai középutat egy olyan középutatól, amely hozzánk viszonyított.

56. Kettő és tíz között számításilag hat van, függetlenül attól, ki végzi el a számítást.

57. Az viszont, hogy milyen mennyiségű étel megfelelő, többek között attól függ, ki fogyasztja azt, és milyen fizikai igénybevételnek van kitéve.

58. Ez a példa arra szolgál számára, hogy érthetővé tegye e két mércé közötti különbséget.

59. A cselekvés során a kapcsolatok még nagyobb jelentőségre tesznek szert, mert figyelembe kell venni az alkalmat, az időpontot, az érintett személyeket és a célt is.

60. A helyes középút ezért csak akkor határozható meg, ha világossá vált, mi lenne túl sok vagy túl kevés egy konkrét helyzetben.

61. A nagylelkűség egy másik tárgyhoz való viszonyban teszi láthatóvá ezt a függőséget.

62. Arisztotelész szerint az adakozásnál a saját eszközök helyes felhasználása a döntő, amelyben a címzett, az alkalom és a mérték egymáshoz tartoznak.

63. Szűkös lehetőségek mellett egy kis ajándék is nagylelkű adomány lehet, míg jelentős gazdagság mellett egy sokkal nagyobb összeg alig árul el valamit az adományozó jelleméről.

64. Még egy nagy kiadás is hibás lehet, ha az alkalomra való tekintet nélkül történik, és lehetetlenné teszi a további megfelelő kötelezettségek teljesítését.

65. A pazarlás és a fösvénység a vagyon kezelésével kapcsolatos különböző hibákat jelölnek, amelyek között a nagylelkűség keresi a helyes cselekedetet.

66. Egy ajándék értéke ezért a kontextusából és az adományozás okából fakad.

67. Aki kizárólag a pénzösszeget veszi figyelembe, éppen azokat a kapcsolatokat hagyja figyelmen kívül, amelyek alapján Arisztotelész a jellemről ítélni kíván.

68. A harag esetében még világosabbá válik, miért foglalhat magában a helyes mérték egy erőteljes reakciót is.

69. Az az ember, aki minden apró megaláztatásra tartós haraggal reagál, ugyanúgy tévesen ítéli meg a helyzetet, mint az, akit a súlyos igazságtalanság egyáltalán nem érint.

70. Arisztotelész hiányosságnak tartja, ha az ember nem haragszik ott, ahol helyénvaló lenne a harag.

71. Mai példaként elképzelhetünk egy olyan személyt, aki tanúja annak, hogy egy függőt ismételten megaláznak.

72. Határozott tiltakozása jobban illeszkedhet a helyzethez, mint egy olyan nyugalom, amely szabad utat enged az igazságtalanságnak.

73. Mindazonáltal még a jogos harag is megköveteli a felelős és a nem érintett személyek közötti megkülönböztetést, valamint a hatékony reakció és a mértéktelen megtorlás közötti különbségtételt.

74. A megfelelő érzelem ilyen kapcsolatok révén nyer formát, ezért ereje önmagában még nem jelent megbízható erkölcsi mércét.

75. Az, hogy a középút hozzánk viszonyítva relatív, azonban nem teremt teret tetszőlegesen választott személyes mércéknek.

76. Aki jól érzi magát a fösvénységében, azzal még nem szolgáltatott okot arra, hogy azt megfelelő takarékosságnak ítéljük.

77. Arisztotelész az aranyközéputat az ésszerű célhoz és a gyakorlati bölcsességgel rendelkező ember ítéletéhez köti.

78. A gyakorlati bölcsesség alatt azt a képességet értjük, hogy konkrét élethelyzetekben felismerjük a helyes cselekvés szempontjából döntő körülményeket, és azokat megfelelően mérlegeljük.

79. Egy jó szándékú segítség például elkerülheti a segítséget kapó személy valódi szükségleteit, ha a segítő csak a saját elképzeléseit veszi figyelembe.

80. A jó indítéknak ezért olyan ítéletre van szüksége, amely igazságot tesz az eset valóságának.

81. Arisztotelész szerint a teljes erényben ez a belátás és a törekvés helyes irányultsága egymáshoz tartoznak.

82. A bölcs emberhez való igazodás viszont felvet egy komoly kérdést a mércével kapcsolatban.

83. Ha a helyes cselekedetet a jó emberek ítélete alapján ismerjük fel, a jó embereket pedig a helyes cselekedet alapján, akkor az érvelés körkörösnek tűnik.

84. Arisztotelész a középponttal mindenesetre nem kínál olyan számítási szabályt, amely minden ítéletet a tapasztalatoktól és a jellemformálódástól függetlenül előállíthatna.

85. A példák láthatóvá tehetik a különbségeket, az érvek pedig lehetővé teszik, hogy egy viselkedést alaposabban megvizsgáljunk, mint amennyire az pusztán a tekintélyre hivatkozva lehetséges lenne.

86. Mindazonáltal a példaképek kiválasztása továbbra is megkérdőjelezhető, különösen akkor, ha egy közösség már saját szokásait is a jóságának bizonyítékának tekinti.

87. Mai szemszögből ezért felmerül a kérdés, hogy a társadalmi szokásokra épülő nevelés hogyan képes felkészíteni az igazságtalan társadalmi elvárások kritikai megítélésére.

88. Arisztotelész saját, a hierarchiákat igazoló érvelése azt mutatja, hogy a jellemről való fejlett gondolkodás összeegyeztethető marad a közösségi együttélés rendjéről szóló problematikus ítéletekkel.

89. Tanításán belül is van határa a középút keresésének.

90. Arisztotelész olyan cselekményeket említ, mint a lopás és a gyilkosság, amelyek megnevezése számára már eleve magában hordozza a jogtalanságot, így azok állítólagosan megfelelő mennyisége sem szüntetné meg a vétket.

91. Példáit történelmi jelentésük összefüggésében kell értelmezni, és azok nem alkotnak olyan katalógust, amelyet változatlanul átvehetnénk a mai jogi tényállásokra.

92. A fogalmi lényeg azonban egyértelműen felismerhető: először meg kell vizsgálni, hogy egy cselekmény természeténél fogva egyáltalán jó lehet-e, mielőtt értelmet nyernek a mértékével kapcsolatos kérdések.

93. Az erény ezért nem egy középút bármely két magatartásforma között, és egy mértékletes hazugság még a csekély mértéke miatt sem válik igazsággá.

94. Arisztotelész az erényt a túlzás és a hiány tekintetében középútként írhatja le, ugyanakkor a jóság tekintetében a legfőbb kiválóságnak tekintheti.

95. Végül az is megmutatja, mennyire mélyen kialakult egy magatartás, hogy mi okoz örömet valakinek, és mi okoz neki szenvedést.

96. Aki helyesen cselekszik, de közben heves, egymással ellentétes vágyakkal kell megküzdenie, az önuralommal rendelkezik, amit Arisztotelész megkülönböztet a teljesen kifejlett erényes jellemtől.

97. Akaratgyengeségről viszont akkor beszélünk, ha valaki egy ilyen vágyat követ, noha helyes ítélőképessége más cselekvésre kellene, hogy késztesse.

98. A teljes erény a megértés és a vágy összhangjára törekszik, ami a bátorság esetében egyáltalán nem jelenti azt, hogy a sérülések és a veszteségek elveszítenék fájdalmukat.

99. Kezdeti esetünkben tehát az egyes segítségnyújtáson túlmenően láthatóvá kell válnia, hogy a cselekvő személy hogyan érzékeli a veszélyeket, milyen okok vezérlik, és milyen magatartás bizonyul helyesnek a különböző helyzetekben.

100. A jó jellem szilárdsága abban nyilvánul meg, hogy ezek a tapasztalatok alátámasztják ítélőképességét, és egyúttal lehetővé teszik számára, hogy minden új helyzetnek megadja azt a figyelmet, amelyet az megkövetel.

1. Stellen wir uns drei Menschen vor, die bemerken, dass ein anderer in Gefahr geraten ist und Hilfe braucht.

2. Der erste zieht sich sofort zurück, weil ihm schon die Möglichkeit einer eigenen Verletzung unerträglich erscheint.

3. Der zweite stürzt sich ohne Prüfung der Lage hinein und setzt dadurch womöglich auch diejenigen aufs Spiel, die ihn anschließend retten müssen.

4. Die dritte Person nimmt die Gefahr ernst, prüft ihre Möglichkeiten und greift ein, weil unter diesen Umständen begründete Aussicht auf Hilfe besteht.

5. Ihr Verhalten unterscheidet sich von den beiden anderen durch das Verhältnis zwischen Furcht, Einschätzung und Handlungsgrund.

6. Dass sie Angst empfindet, nimmt ihrer Handlung keineswegs den Mut.

7. Der erfundene Fall führt zu einer Frage, die Aristoteles in seiner Ethik beschäftigt: Welche Beschaffenheit muss ein Mensch erwerben, damit er angesichts wechselnder Anforderungen angemessen fühlt und handelt?

8. Aristoteles, der im vierten Jahrhundert vor unserer Zeitrechnung lebte, untersucht diese Frage besonders im zweiten Buch seiner Nikomachischen Ethik.

9. Mit einer Charaktertugend meint er eine erworbene Vortrefflichkeit, durch die ein Mensch seine Gefühle und Handlungen auf gute Weise ausrichtet.

10. Das Wort Tugend bezeichnet hier eine Qualität menschlicher Lebensführung, die sich in konkreten Entscheidungen bewähren muss.

11. Tapferkeit, Besonnenheit oder Großzügigkeit sind deshalb mehr als lobende Bezeichnungen für einzelne auffällige Taten.

12. Wer einmal großzügig spendet, kann beim nächsten Anlass kleinlich handeln und durch die erste Gabe vor allem auf öffentliche Anerkennung gehofft haben.

13. Ebenso kann jemand eine Gefahr bestehen, weil er sie überhaupt nicht erkannt hat.

14. Aristoteles möchte erklären, worin eine verlässliche gute Haltung besteht und wie sie entsteht.

15. Dazu unterscheidet er zunächst ein Gefühl, das Vermögen zu diesem Gefühl und die Haltung, die jemand ihm gegenüber entwickelt hat.

16. Furcht ist ein Gefühl, während die Fähigkeit, sich überhaupt zu fürchten, zu unserer natürlichen Ausstattung gehört.

17. Beides allein sagt noch wenig darüber aus, ob jemand tapfer oder feige ist.

18. Entscheidend wird, vor welchen Dingen er sich fürchtet, wie stark seine Furcht ist und welchen Einfluss sie auf sein Handeln gewinnt.

19. Für eine gefestigte Haltung verwendet Aristoteles den Ausdruck hexis, mit dem er eine dauerhaftere Beschaffenheit des Charakters bezeichnet.

20. Eine solche Haltung ordnet das Zusammenspiel von Empfindung, Bewertung und Entscheidung, sodass ähnliche Situationen eine gewisse Verlässlichkeit des Handelns erwarten lassen.

21. Diese Verlässlichkeit unterscheidet den Charakter von einer vorübergehenden Stimmung, ohne alle Menschen auf unveränderliche Verhaltensmuster festzulegen.

22. Die gute Haltung muss gerade ermöglichen, auf Unterschiede zwischen Situationen aufmerksam zu werden.

23. Wie eine solche Beschaffenheit erworben wird, erläutert Aristoteles mit einem Vergleich aus dem Bereich des Könnens.

24. Wer ein Instrument spielen lernt, bildet seine Fähigkeit durch das Spielen aus, wobei die Qualität der Übung darüber mitentscheidet, welches Können entsteht.

25. Entsprechend entwickeln sich Charakterhaltungen durch die Handlungen, die Menschen wiederholt ausführen.

26. Wer im Umgang mit anderen fair handelt, übt eine andere Ausrichtung ein als jemand, der jede Gelegenheit zur Übervorteilung nutzt.

27. Auch im zweiten Fall kann eine feste Haltung entstehen, denn Beständigkeit ist für sich genommen noch kein Zeichen von Gutheit.

28. Gewöhnung bezeichnet somit einen Bildungsprozess, dessen Richtung von der gelebten Praxis abhängt.

29. Wiederholung macht Menschen mit bestimmten Reaktionen vertraut und beeinflusst, was ihnen selbstverständlich, angenehm oder anstößig erscheint.

30. Die Verbindung zwischen ethischer Bildung und Gewöhnung hebt Aristoteles bereits durch die sprachliche Nähe der griechischen Wörter ethike und ethos hervor.

31. Damit bekommt Erziehung ein Gewicht, das eine bloße Vermittlung moralischer Lehrsätze nicht erreichen könnte.

32. Ein Kind begegnet der Forderung, gerecht zu teilen, zunächst durch Handlungen, Beispiele und die Reaktionen seiner Umgebung, bevor es Gründe für Gerechtigkeit selbstständig prüfen kann.

33. In der griechischen Polis, der politischen Bürgergemeinschaft, gehören solche Einflüsse für Aristoteles zum Zusammenhang von Familie, gemeinsamer Lebenspraxis und Gesetzgebung.

34. Gesetze wirken auch dadurch erzieherisch, dass sie bestimmte Tätigkeiten fördern und andere erschweren oder sanktionieren.

35. Daraus folgt bei ihm jedoch keine Gleichsetzung jeder bestehenden Ordnung mit einer guten Ordnung, denn auch die Gesetzgebung kann ihr Ziel verfehlen.

36. Zudem sind die Bedingungen von Bildung und politischer Teilnahme in seiner Gesellschaft ungleich verteilt.

37. Die Entwicklung des Charakters erscheint deshalb als eine Aufgabe, bei der persönliche Tätigkeit auf Voraussetzungen angewiesen ist, die der Einzelne zunächst vorfindet.

38. Hier entsteht allerdings eine Schwierigkeit: Wenn man erst durch gerechte Handlungen gerecht wird, scheint man schon gerecht sein zu müssen, um mit der Ausbildung dieser Tugend beginnen zu können.

39. Aristoteles löst das Problem durch die Unterscheidung zwischen einer Handlung mit dem richtigen äußeren Verlauf und einer Handlung, die aus einem ausgebildeten guten Charakter hervorgeht.

40. Ein Anfänger kann einer Anleitung folgen, ohne die Gründe bereits vollständig zu verstehen oder das Richtige aus eigener Überzeugung zu wählen.

41. Denken wir etwa an jemanden, der geliehenes Geld zurückgibt, weil seine Eltern darauf bestehen oder weil er eine Strafe fürchtet.

42. Die Rückgabe kann sachlich richtig sein, obwohl der Handelnde noch keine verlässliche Haltung der Gerechtigkeit besitzt.

43. Für die voll tugendhafte Handlung verlangt Aristoteles zusätzlich, dass der Handelnde weiß, was er tut, die Handlung um ihrer selbst willen wählt und aus einer festen Haltung heraus handelt.

44. Gewöhnung kann auf diese Bedingungen hinführen, wenn sich mit der Praxis auch Verständnis und Beweggründe verändern.

45. Angeleitetes richtiges Tun bildet also einen möglichen Anfang, dessen Erfolg sich erst an einer wachsenden Eigenständigkeit des Urteilens zeigt.

46. Was die gute Haltung im Einzelnen auszeichnet, soll die Lehre von der Mitte genauer bestimmen.

47. Aristoteles nennt diese Mitte mesotes und beschreibt sie als ein angemessenes Verhältnis zu Gefühlen und Handlungen, das Übermaß und Mangel vermeidet.

48. Beim Mut betrifft das Verhältnis sowohl die Furcht als auch die Zuversicht, mit der jemand einer Gefahr begegnet.

49. Wer jede Gefahr für unüberwindlich hält, lässt sich zu stark von der Furcht bestimmen, während übersteigerte Zuversicht in Tollkühnheit übergehen kann.

50. Tapferkeit findet das passende Verhältnis, indem sie Gegenstand und Größe der Gefahr ebenso berücksichtigt wie den Grund, sie auf sich zu nehmen.

51. In Aristoteles' eigener Untersuchung bildet dabei die Todesgefahr im Krieg den ausgezeichneten Fall, sodass sein Begriff enger ist als viele heutige Verwendungen des Wortes Mut.

52. Unser Hilfebeispiel veranschaulicht die Struktur des angemessenen Handelns, ohne diesen historischen Schwerpunkt einfach zu übernehmen.

53. Es zeigt außerdem, weshalb ein mutiger Mensch vernünftigerweise eine Hilfeleistung ablehnen kann, wenn sie aussichtslos wäre und lediglich weitere Opfer erwarten ließe.

54. Die Rede von einer Mitte verführt leicht dazu, eine mäßige Menge von allem für erstrebenswert zu halten.

55. Aristoteles unterscheidet jedoch ausdrücklich die arithmetische Mitte von einer Mitte, die relativ zu uns ist.

56. Zwischen zwei und zehn liegt rechnerisch sechs, unabhängig davon, wer die Rechnung ausführt.

57. Welche Nahrungsmenge angemessen ist, hängt dagegen unter anderem davon ab, wer sie zu sich nimmt und welche körperlichen Anforderungen bestehen.

58. Das Beispiel dient ihm dazu, die Verschiedenheit dieser beiden Maßstäbe verständlich zu machen.

59. Beim Handeln gewinnen die Beziehungen noch größere Bedeutung, weil auch Anlass, Zeitpunkt, betroffene Menschen und Zweck berücksichtigt werden müssen.

60. Die richtige Mitte lässt sich daher erst bestimmen, wenn verständlich geworden ist, was in einer konkreten Lage zu viel oder zu wenig wäre.

61. Großzügigkeit macht diese Abhängigkeit an einem anderen Gegenstand sichtbar.

62. Für Aristoteles kommt es beim Geben auf die richtige Verwendung der eigenen Mittel an, wobei Empfänger, Anlass und Umfang zusammengehören.

63. Ein kleines Geschenk kann bei knappen Möglichkeiten eine großzügige Gabe sein, während eine viel größere Summe bei erheblichem Reichtum kaum etwas über den Charakter ihres Gebers verrät.

64. Auch eine hohe Ausgabe kann fehlgehen, wenn sie ohne Rücksicht auf den Anlass erfolgt und angemessene weitere Verpflichtungen unmöglich macht.

65. Verschwendung und Geiz bezeichnen unterschiedliche Verfehlungen im Umgang mit Besitz, zwischen denen Großzügigkeit das passende Handeln sucht.

66. Der Wert einer Gabe erschließt sich deshalb aus ihrem Zusammenhang und aus den Gründen des Gebens.

67. Wer allein den Geldbetrag betrachtet, lässt gerade die Beziehungen außer Acht, an denen Aristoteles den Charakter beurteilen möchte.

68. Beim Zorn wird noch deutlicher, weshalb das rechte Maß eine kräftige Reaktion einschließen kann.

69. Ein Mensch, der auf jede kleine Zurücksetzung mit anhaltender Wut reagiert, verfehlt die Situation ebenso wie einer, den schweres Unrecht überhaupt nicht berührt.

70. Aristoteles hält es für einen Mangel, sich dort nicht zu erzürnen, wo angemessener Zorn geboten wäre.

71. Als heutige Veranschaulichung lässt sich eine Person denken, die erlebt, wie ein Abhängiger wiederholt gedemütigt wird.

72. Ihr entschiedener Protest kann besser zur Lage passen als eine Ruhe, die dem Unrecht freien Lauf lässt.

73. Dennoch verlangt auch berechtigter Zorn eine Unterscheidung zwischen dem Verantwortlichen und Unbeteiligten sowie zwischen einer wirksamen Reaktion und maßloser Vergeltung.

74. Das angemessene Gefühl erhält seine Gestalt durch solche Beziehungen, weshalb seine Stärke allein noch kein verlässlicher moralischer Maßstab ist.

75. Dass die Mitte relativ zu uns ist, öffnet allerdings keinen Raum für beliebig gewählte persönliche Maßstäbe.

76. Wer sich mit seinem Geiz wohlfühlt, hat damit keinen Grund geliefert, ihn als angemessene Sparsamkeit zu beurteilen.

77. Aristoteles bindet die Mitte an vernünftige Bestimmung und an das Urteil eines Menschen, der praktische Klugheit besitzt.

78. Mit praktischer Klugheit ist die Fähigkeit gemeint, in konkreten Lebenssituationen die für gutes Handeln entscheidenden Umstände zu erkennen und angemessen zu überlegen.

79. Eine freundlich gemeinte Hilfe kann beispielsweise an den wirklichen Bedürfnissen des Empfängers vorbeigehen, wenn der Helfende nur seine eigenen Vorstellungen berücksichtigt.

80. Ein guter Beweggrund braucht deshalb ein Urteil, das der Wirklichkeit des Falles gerecht wird.

81. In voller Charaktertugend gehören diese Einsicht und die gute Ausrichtung des Strebens für Aristoteles zusammen.

82. Die Orientierung am klugen Menschen erzeugt ihrerseits eine ernsthafte Frage nach dem Maßstab.

83. Wenn das richtige Handeln am Urteil guter Menschen erkannt wird und gute Menschen wiederum am richtigen Handeln, scheint die Begründung im Kreis zu laufen.

84. Aristoteles bietet mit der Mitte jedenfalls keine Rechenregel, die jedes Urteil unabhängig von Erfahrung und Charakterbildung hervorbringen könnte.

85. Beispiele können Unterschiede sichtbar machen, und Gründe erlauben es, ein Verhalten genauer zu prüfen, als es durch bloße Berufung auf Ansehen möglich wäre.

86. Gleichwohl bleibt die Auswahl der Vorbilder prüfungsbedürftig, besonders wenn eine Gemeinschaft die eigenen Gewohnheiten schon für den Beweis ihrer Gutheit hält.

87. Aus heutiger Sicht stellt sich deshalb die Frage, wie eine Erziehung, die auf gesellschaftlicher Gewöhnung beruht, zur Kritik an ungerechten gesellschaftlichen Erwartungen befähigen kann.

88. Aristoteles' eigene Rechtfertigung von Hierarchien zeigt, dass ein entwickeltes Nachdenken über Charakter mit problematischen Urteilen über die Ordnung des Zusammenlebens vereinbar bleibt.

89. Auch innerhalb seiner Lehre gibt es eine Grenze für die Suche nach einer Mitte.

90. Aristoteles nennt Handlungen wie Diebstahl und Mord, deren Bezeichnung für ihn bereits ein Unrecht einschließt, sodass eine angeblich angemessene Menge davon die Verfehlung nicht beseitigen würde.

91. Seine Beispiele müssen in ihrem historischen Bedeutungszusammenhang gelesen werden und bilden keinen unverändert zu übernehmenden Katalog heutiger rechtlicher Tatbestände.

92. Der begriffliche Punkt lässt sich dennoch klar erkennen: Zuerst muss geprüft werden, ob eine Handlung ihrer Art nach überhaupt gut sein kann, bevor Fragen nach ihrem Maß sinnvoll werden.

93. Die Tugend ist deshalb keine Mittelposition zwischen jedem beliebigen Paar von Verhaltensweisen, und eine maßvolle Unwahrheit wird durch ihre geringe Größe noch nicht zur Wahrhaftigkeit.

94. Aristoteles kann die Tugend hinsichtlich des Übermaßes und Mangels als Mitte beschreiben und sie zugleich hinsichtlich der Güte als äußerste Vortrefflichkeit ansehen.

95. Wie tief eine Haltung ausgebildet ist, zeigt sich schließlich auch daran, woran jemand Freude hat und worunter er leidet.

96. Wer angemessen handelt, dabei aber gegen heftige widerstreitende Begierden ankämpfen muss, besitzt Selbstbeherrschung, die Aristoteles vom voll entwickelten tugendhaften Charakter unterscheidet.

97. Willensschwäche liegt dagegen vor, wenn jemand einem solchen Verlangen folgt, obwohl sein richtiges Urteil ihn zu anderem Handeln anhalten müsste.

98. Die volle Tugend strebt eine Übereinstimmung von Einsicht und Begehren an, was bei der Tapferkeit keineswegs bedeutet, dass Verletzung und Verlust ihren Schmerz verlieren.

99. In unserem Anfangsfall müsste daher über die einzelne Hilfeleistung hinaus sichtbar werden, wie die handelnde Person Gefahren wahrnimmt, welche Gründe sie bewegen und welche Haltung sich über verschiedene Situationen hinweg bewährt.

100. Die Festigkeit eines guten Charakters zeigt sich darin, dass diese Erfahrungen seine Urteilskraft tragen und ihm zugleich erlauben, jeder neuen Lage die Aufmerksamkeit zu geben, die sie verlangt.