4.8 Politika, retorika és poétika: közösség, beszéd és ábrázolás – Politik, Rhetorik und Poetik: Gemeinschaft, Rede und Darstellung

1. Képzeljünk el egy görög várost, amelynek polgárai arról tanácskoznak, hogy megerősítsék-e erődítményeiket, vagy a szükséges pénzt inkább a lakosság ellátására fordítsák.

2. A rendelkezésre álló készletekről és a falak állapotáról információkat lehet gyűjteni, míg a támadás valószínűsége és lehetséges következményei bizonytalanok maradnak.

3. Még a megbízható adatok sem döntik el önmagukban, hogy a közösség milyen kockázatokat vállalhat, és kinek a szükségletei érdemelnek elsőbbséget.

4. Az egyik szónok nyomatékosan leírhatja a veszélyt, egy másik pedig a szegényebb háztartások terheire hívhatja fel a figyelmet, anélkül hogy a hallgatóság geometriai bizonyításból tudná levezetni a döntését.

5. Ez a hipotetikus eset olyan területre vezet, ahol Arisztotelész a tudományos bizonyítás biztonsága hiányában is lehetségesnek tartja az ésszerű ítélőképességet.

6. A politikáról, a retorikáról és a költészetről szóló vizsgálódásai különböző módon tárják fel, hogyan viselkednek az emberek egymással, hogyan ítélik meg a cselekedeteket, és hogyan értik meg azok összefüggéseit.

7. Arisztotelész ezeket a kérdéseket a Kr. e. 4. században fejti ki a polis, azaz a görög városállam és annak polgári közössége hátterében.

8. Míg Makedónia növekvő hatalma megváltoztatja a görög városok politikai mozgásterét, számára a áttekinthető közösség továbbra is az emberi életvitel meghatározó helyszíne marad.

9. Vizsgálatában a polis többet jelent, mint egy területet, egy közigazgatást vagy egy kölcsönös védelmet szolgáló szövetséget.

10. A háztartások elsősorban a mindennapi megélhetést biztosítják, a falvak pedig több háztartást egyesítenek a szélesebb körű szükségletek kielégítése érdekében.

11. A teljes mértékben kifejlett polgári közösségnek emellett olyan életet kell lehetővé tennie, amelyben az emberek jól gyakorolhatják képességeiket, és közösen dönthetnek az igazságosságról.

12. Ebben rejlik a különbség a puszta fennmaradás és a jó élet között, amelyhez Arisztotelész a politikai intézményeket mérni szokta.

13. Arisztotelész a polist természetesnek nevezi, mert abban látja az alapvető emberi közösségi formák beteljesülését.

14. Ez a magyarázat abból a gondolatából fakad, hogy egy dolog természete abban is megnyilvánul, amivé megfelelő körülmények között fejlődik; ez nem az összes állam keletkezésének története, amelyet történelmi bizonyítékok támasztanak alá.

15. Az emberről mint politikai lényről, a zoon politikonról szóló beszéd csak ebben az összefüggésben nyer konkrét értelmet.

16. Más állatok is csoportokban élnek, de Arisztotelész az ember esetében kiemeli azt a képességet, hogy nyelvi eszközökkel megkülönböztesse a hasznot és a kárt, valamint a jót és a rosszat.

17. A logosz itt az ésszerű beszédet jelenti, amelyen keresztül az emberek megoszthatják az érveiket és közös mércéket egyeztethetnek.

18. Arisztotelész szerint a közösség ezért abból is származik, hogy közös ítéletek születnek arról, mi legyen érvényes az együttélésben.

19. Ez szorosan összekapcsolja politikáját az etikával, hiszen a jó jellemhez olyan életkörülményekre, törvényekre és nevelésre van szükség, amelyek lehetővé teszik a helyes cselekvést.

20. Az emberi képességek és a politikai közösség összefüggéséből azonban még nem következik, hogy minden létező uralom ésszerű vagy igazságos lenne.

21. Éppen az a kérdés, hogy milyen célnak szolgál egy uralom, teszi a meglévő rendeket vizsgálhatóvá.

22. E vizsgálat elvégzése érdekében Arisztotelész először azt vizsgálja, hogy egy közösségben egyáltalán ki számít polgárnak.

23. Sem a lakóhely önmagában, sem a szerződéskötési lehetőség nem felel meg a meghatározásának, mert bevándorlók és más, teljes politikai jogokkal nem rendelkező emberek is élnek egy városban.

24. A meghatározó értelemben vett polgár az, aki részt vehet a tanácsadó vagy bírói hatalomban.

25. Ez a meghatározás a figyelmet azokra a tevékenységekre irányítja, amelyek révén egy közösség meghozza döntéseit, és egyúttal az alkotmányra is, amely ezeket a tevékenységeket osztja el.

26. Az alkotmányra Arisztotelész a „politeia” szót használja, amely a tisztségek rendjét és különösen a legfőbb döntéshozatali hatalmat jelöli.

27. A döntő értékelési kérdés az, hogy ez a rend a közjót szolgálja-e, vagy csupán a kormányzók érdekeit.

28. Ezen a mércén mérve az egyéni uralom lehet királyság, ha viszont az uralkodó előnyére irányul, akkor zsarnokság.

29. Ennek megfelelően Arisztotelész megkülönbözteti a közjóra irányuló, kevesebb személyből álló uralmat, az arisztokráciát, az oligarchiától, amelyben a jómódúak saját érdekeiket követik.

30. A sokaság uralma esetében a közjóra irányuló formát szintén politikának nevezi, így ugyanaz a szó jelölheti mind az alkotmányt általában, mind egy meghatározott alkotmánytípust.

31. A demokrácia a megfelelő sémában a szabad szegények saját javukra gyakorolt uralmaként jelenik meg, bár Arisztotelész később lényegesen pontosabban vizsgálja annak különböző megnyilvánulásait.

32. Fogalmai ezért nem alkalmazhatók közvetlenül a mai politikai értékelésekre, amelyekben a demokrácia általában az egyenlő jogokat és a közfelelősséget jelenti.

33. Ezenkívül úgy véli, hogy a kormányzók száma önmagában nem elegendő, mert a kevesek és a sokaság ellentéte mögött gyakran a gazdagság és a szegénység ellentéte húzódik meg.

34. Aki használható alkotmányt keres, annak ezért meg kell vizsgálnia, hogy a vagyon, a hatalom és a részvételi jogok valójában hogyan oszlanak meg.

35. Arisztotelész mind a legjobban elképzelhető rend iránt érdeklődik, mind pedig azok iránt a fejlesztések iránt, amelyek a meglévő körülmények között elérhetők lennének.

36. A politikáról szóló vizsgálódásában fontos szerepet játszik a demokratikus és oligarchikus intézmények összekapcsolása.

37. Ez nem egy előrevetített parlamenti demokrácia, hanem egy kísérlet arra, hogy az egymással ellentétes csoportokat egy fenntartható politikai rendbe integrálja.

38. Arisztotelész különös reményt fűz a közepes vagyonú polgárokhoz, akik sem nagy szegénységben élnek, sem pedig túlzott gazdagságuk révén kiemelkednek a többiek közül.

39. Tőlük kevésbé várja, hogy az államot zsákmánynak tekintsék, vagy hogy a közösségből kiszorítsák a többi csoportot.

40. Ezen „középső réteggel” az ókori vagyoni viszonyok keretein belüli meghatározott helyzetet ért, nem pedig egy már létező modern középosztályt.

41. Jelentőségük abból a veszélyből fakad, hogy a gazdagok és a szegények egymást már csak ellenségként érzékelik, és minden alkotmánymódosítás egy-egy párt győzelmévé válik.

42. A törvényeknek ilyen konfliktusokat kell megfékezniük, míg a nevelésnek elő kell mozdítania a közös rendben való életre való hajlandóságot.

43. Az oktatás ebben az összefüggésben a szabadidő értelmes kihasználásának képességét is magában foglalja, hiszen Arisztotelész szerint egy közösség nem csupán a munkával és a katonai erővel teljesíti célját.

44. Politikai elemzése így összekapcsolja az anyagi feltételeket, az intézményi szabályokat és az emberi magatartásformák kialakítását.

45. Ennek a jó közös élethez való jognak azonban éles határa van, amint felmerül a kérdés, hogy kik vehetnek részt benne egyenlő jogokkal.

46. A nők, a rabszolgák és a bevándorlók a polis életének valóságához tartoznak, de nem rendelkeznek a szabad, férfi teljes jogú polgárok politikai státuszával.

47. Arisztotelész részben leírja ezeket az egyenlőtlenségeket, és egyúttal megpróbálja filozófiailag igazolni az alárendeltség bizonyos formáit.

48. Természetüknél fogva rabszolgaságra alkalmasnak tekinti azokat az embereket, akiknek azt a képességet tulajdonítja, hogy megértsék mások ésszerűségét, anélkül hogy maguk rendelkeznének az életük önálló irányításával.

49. Ebből azt a következtetést vonja le, hogy mások uralma számukra előnyös és igazságos lehet.

50. Megkülönbözteti ezt az állítólagos természetes alkalmasságot a háború vagy a hatályos jog által előidézett tényleges rabszolgaságtól, és elismeri, hogy a kettő eltérhet egymástól.

51. Ez a korlátozás egyes rabszolgasági eseteket megkérdőjelez, de eltávolítja azt az alapvető indokot, amely alapján egy embert más tulajdonak lehet tekinteni.

52. Arisztotelész a nőknek is felsőbbrendű képességeket tulajdonít, de nem ruházza rájuk a döntő hatalmat, és így indokolja a férfiak elsőbbségét.

53. Az ilyen érvek gyengesége már abban is rejlik, hogy az egyenlőtlen társadalmi lehetőségeket a természetes rangsor kifejeződésének tüntetik fel.

54. Aki megtagadja az oktatást, az önállóságot és a közfelelősséget, az az ebből fakadóan korlátozott képességek gyakorlását később nem használhatja fel egyszerűen a veleszületett alárendeltség bizonyítékaként.

55. A mai, az egyenlő méltóságon és egyenlő jogokon alapuló szemléletből kiindulva el kell utasítani az emberi tulajdon igazolását, még akkor is, ha az uralomnak állítólagos hasznot tulajdonítanak az uralkodottak számára.

56. A történelmi távolság egyúttal rávilágít arra, hogy a közös haszon mércéje nem foglalja magában automatikusan egy közösség minden lakóját egyformán.

57. Az elképzelt gyűlésen elhatározott városvédelem ezért olyan embereket is védhet, akik továbbra is minden döntéshozatali jogtól mentesek.

58. A politikai ítélőképesség tehát nem csupán egy javaslat megvizsgálását igényli, hanem azok körének vizsgálatát is, akiknek az érveit egyáltalán meghallgatják.

59. Azok számára, akik gyűléseken és bíróságokon hoznak döntéseket, eközben továbbra is fennáll az a probléma, hogy korlátozott ismeretek alapján hogyan juthatnak el egy felelősségteljes ítélethez.

60. Arisztotelész a Retorikában azt a képességet vizsgálja, hogy egy adott tárgy esetében felismerjük a rendelkezésre álló meggyőző eszközöket.

61. A tanácsadó beszéd elsősorban a jövőbeli cselekedetekre és azok hasznára vagy kárára irányul, míg a bírósági beszéd a múltbeli eseményeket a jog és a jogtalanság szempontjából értékeli.

62. Az ünnepi vagy értékelő beszéd dicsér és bírál, és ezáltal láthatóvá teszi, mely tulajdonságokat tartja egy közösség tiszteletre méltónak.

63. Noha időhorizontjuk eltérő, mindhárom beszédforma olyan hallgatóságot feltételez, amelynek ítélete döntő jelentőségű a beszéd célja szempontjából.

64. Egy előadás ezért tartalmazhat tárgyilag helyes állításokat, és mégis elvétheti célját, ha elkerüli azokat a kérdéseket, amelyekről a közönségnek kell döntenie.

65. Arisztotelész három meggyőző eszközt különböztet meg, amelyek a beszéd során alakulnak ki, és a beszélőre, a hallgatóságra, valamint az érvelésre vonatkoznak.

66. Az ethos azt a hitelességet jelenti, amelyet a beszélő beszédével sugároz, például azzal, hogy körültekintőnek, őszintének és a hallgatóság iránt jóindulatúnak tűnik.

67. A pathos a hallgatóság érzelmeire vonatkozik, mivel ugyanazt a cselekményt a harag, a félelem vagy a jóindulat hatására eltérően lehet értékelni.

68. A logos ebben az összefüggésben az érvelő kifejtést jelenti, amelynek révén valami igaznak vagy legalábbis meggyőzően alátámasztottnak tűnik.

69. A képzeletbeli gyűlésen egy szakértői beszédnek például meg kellene magyaráznia, miért várható, hogy a javasolt erődítmény a adott körülmények között megfelelő védelmet nyújt.

70. Arisztotelész enthymemnek nevezi azt a retorikai következtetést, amely a tanácskozáshoz alkalmas előfeltevésekből vezet le egy következtetést.

71. Az ilyen következtetések valószínűségi feltételezésekkel vagy jelekkel dolgozhatnak, és terjedelmükben és bemutatásukban figyelembe kell venniük a közönséget.

72. Előfordulhat, hogy egy ismert előfeltevés kimondatlan marad, de az enthymem nem egyszerűen egy hiányzó mondattal definiálható.

73. A meggyőző beszédkészség sem az előfeltevések igazságát, sem az ajánlott cselekvés igazságosságát nem garantálja.

74. Egy szónok egyetlen ellenséges incidensből is levezethet egy elkerülhetetlen inváziót, és az érvelés hiányosságát erőteljes félelemkeltéssel leplezheti el.

75. Arisztotelész ezért megkülönbözteti a megalapozott és a csupán látszólagos következtetéseket, és bírálja az ítélőkötők tárgyhoz nem tartozó befolyásolását.

76. Ugyanakkor részletesen vizsgálja az érzelmeket, mivel azok az emberi veszély-, sérelem- és kötelezettségérzékelés részét képezik.

77. Az érzelmi torzítás kritikája és annak az ítéletek szempontjából betöltött jelentőségének elismerése között feszültség áll fenn, amelyet retorikai elmélete nem old fel egy egyszerű sikerreceptté.

78. A félelem felhívhatja a figyelmet egy figyelmen kívül hagyott kárra, vagy túlzott mértékben eltolhatja a veszély értékelését.

79. A cselekvés, az ítélet és az érzelem egy másfajta összefüggését vizsgálja Arisztotelész a Poétikában, amelynek fennmaradt szövege elsősorban a tragédiát és az eposzt tárgyalja.

80. A görög világban a drámákat közösségi ünnepségek keretében adják elő, így az emberi konfliktusok ábrázolása egyben nyilvános élményt is jelent.

81. Arisztotelész a mimeszisből indul ki, azaz az ábrázolásból vagy utánzásból, amely a cselekményeket megformált formában felfoghatóvá teszi.

82. A dráma tehát nem egyszerűen a mindennapok látható felszínét másolja le, hanem úgy rendezi el az eseményeket, hogy azok összefüggései kiemelkedhessenek.

83. Arisztotelész ebben az összefüggésben mítosznak nevezi a cselekmény összeállítását, ami nem feltétlenül egy istenekről szóló elbeszélés vagy egy szereplő teljes életútja.

84. A cselekmény egysége abból fakad, hogy részei egymás számára jelentéssel bírnak, és azok kihagyása vagy átrendezése megváltoztatja az összefüggéseket.

85. A megjegyezhető karakterek és a művészi beszédek gazdagíthatják ezt a rendet, de a szép egyedi elemek gyűjteménye még nem eredményez sikeres tragédiát.

86. A színpadon történteknek érthetően kell következniük az előző eseményekből, még akkor is, ha meglepetést okoznak a nézőknek.

87. Arisztotelész szerint a költészetnek éppen ebben rejlik a különleges ismeretértéke, hiszen megmutatja, mi történhetne valószínűség vagy szükségszerűség alapján.

88. A valószínűség itt a körülmények, cselekvések és következmények közötti hihető összefüggést jelenti, nem pedig statisztikailag mért gyakoriságot.

89. Míg egy történelmi beszámoló elsősorban azt rögzíti, amit bizonyos emberek ténylegesen tettek vagy szenvedtek el, addig egy költői cselekmény az emberi cselekvés általános összefüggéseit tudja előtérbe helyezni.

90. Arisztotelész e szempontból a költészetet filozófiaibbnak nevezi, mint a történetírást, anélkül, hogy ebből minden történelmi kutatás általános lekicsinylése következne.

91. A költészet érvényességi igénye mind a bíróság ténymegállapításától, mind a politikai beszéd ajánlásaitól eltér.

92. Az ábrázolt lehetőség a megértésre ösztönöz, míg egy gyűlésnek ténylegesen el kell döntenie, hogy mit fog tenni.

93. Szophoklész Oidipusz király című műve Arisztotelész számára példát nyújt arra, hogyan fordulhat egy cselekmény saját fejlődése révén a várt irány ellentétébe.

94. Egy hírnök meg akarja szabadítani Oidipuszt egy gondtól, de az ő származásáról szóló tájékoztatása olyan felismeréseket indít el, amelyek tönkreteszik a remélt megnyugvást.

95. Egy ilyen fordulatot peripetiának nevezünk, ha az a cselekmény összefüggéséből fakad, és annak irányát megfordítja.

96. Az Oidipusz-drámában ehhez kapcsolódik az anagnorisis, azaz a felismerés, vagyis az átmenet a tudatlanságból a döntő jelentőségű személyekről és kapcsolatokról való tudásba.

97. A király, aki egy bűn felderítésére törekszik, rá kell jöjjön, hogy ő maga is belekeveredett a keresett összefüggésbe.

98. A tragikus bukásra Arisztotelész emellett a hamartia kifejezést is használja, amely tévedést vagy hibás cselekedetet jelölhet, és nem feltétlenül utal erkölcsi jellemhibára.

99. Oidipusz szerencsétlenségét ezért nem lehet megfelelően magyarázni azzal az egyszerű tétellel, hogy egy gőgös ember megkapja a megérdemelt büntetését.

100. A tragédia definíciójában Arisztotelész egy teljes, súlyos cselekmény ábrázolását köti össze az együttérzéssel, a félelemmel és a katarzissal.

101. Ez utóbbi kifejezést megtisztulásként, megkönnyebbülésként vagy tisztázásként értelmezik, bár a fennmaradt szöveg nem ad részletes, vitathatatlan magyarázatot jelentésére.

102. Ezzel tehát nem garantálható terápiás hatás minden néző számára, viszont egyértelművé válik az érzelmek különleges jelentősége Arisztotelész tragédia-meghatározásában.

103. Hatásuknak lehetőleg az ábrázolt cselekményből kell fakadnia, ahelyett, hogy csupán ijesztő díszletek révén keletkezzen.

104. Aki Oidipusz útját követi, megtapasztalja, hogy a korlátozott tudás és a logikus cselekedetek hogyan hozhatnak létre olyan helyzetet, amely a cselekvő szemszögéből eleinte láthatatlan marad.

105. A képzeletbeli gyűlés polgárai szintén a tudásuk határaival szembesülnek, de tanácskozásuk ettől még nem nyer tragédiás jelleget, sem előre megírt cselekményt.

106. Meg kell fontolniuk az érveket egymással szemben, anélkül, hogy már előre tudnák a kimenetelt.

107. Egy olyan közösségnek, amely a jó életet kívánja lehetővé tenni, ezért szüksége van térre ítéleteinek megvizsgálásához, és arra is, hogy feltegye a kérdést: kinek a tapasztalatai és kifogásai hiányoznak ebből a vizsgálatból.

1. Stellen wir uns eine griechische Stadt vor, deren Bürger darüber beraten, ob sie ihre Befestigungen verstärken oder das dafür benötigte Geld für die Versorgung der Bevölkerung verwenden sollen.

2. Über die vorhandenen Vorräte und den Zustand der Mauern lassen sich Informationen zusammentragen, während die Wahrscheinlichkeit eines Angriffs und seine möglichen Folgen unsicher bleiben.

3. Selbst zuverlässige Angaben entscheiden noch nicht, welche Risiken die Gemeinschaft eingehen darf und wessen Bedürfnisse Vorrang verdienen.

4. Ein Redner könnte die Gefahr eindringlich schildern, ein anderer auf die Belastung ärmerer Haushalte hinweisen, ohne dass die Zuhörer ihre Entscheidung aus einem geometrischen Beweis ableiten könnten.

5. Dieser hypothetische Fall führt in einen Bereich, in dem Aristoteles vernünftiges Urteilen für möglich hält, obwohl die Sicherheit wissenschaftlicher Demonstration fehlt.

6. Seine Untersuchungen zur Politik, zur Rhetorik und zur Poetik erschließen auf unterschiedliche Weise, wie Menschen miteinander handeln, über Handlungen urteilen und deren Zusammenhang verstehen.

7. Aristoteles entwickelt diese Fragen im vierten Jahrhundert vor unserer Zeitrechnung vor dem Hintergrund der Polis, des griechischen Stadtstaates mit seiner Bürgergemeinschaft.

8. Während die wachsende Macht Makedoniens den politischen Spielraum griechischer Städte verändert, bleibt für ihn die überschaubare Gemeinschaft ein maßgeblicher Ort menschlicher Lebensführung.

9. Eine Polis umfasst in seiner Untersuchung mehr als ein Gebiet, eine Verwaltung oder ein Bündnis zum gegenseitigen Schutz.

10. Haushalte sichern zunächst den täglichen Lebensunterhalt, und Dörfer verbinden mehrere Haushalte zur Befriedigung weiterreichender Bedürfnisse.

11. Die voll entwickelte Bürgergemeinschaft soll darüber hinaus ein Leben ermöglichen, in dem Menschen ihre Fähigkeiten gut ausüben und gemeinsam über Gerechtigkeit befinden können.

12. Darin liegt der Unterschied zwischen dem bloßen Fortbestehen und dem guten Leben, an dem Aristoteles politische Einrichtungen misst.

13. Er bezeichnet die Polis als natürlich, weil er in ihr die Vollendung grundlegender menschlicher Gemeinschaftsformen sieht.

14. Diese Erklärung folgt seiner Vorstellung, dass sich die Natur einer Sache auch an dem zeigt, wozu sie sich unter geeigneten Bedingungen entwickelt; sie ist keine durch historische Belege gesicherte Entstehungsgeschichte aller Staaten.

15. Die Rede vom Menschen als politischem Lebewesen, dem zoon politikon, erhält erst durch diesen Zusammenhang ihren bestimmten Sinn.

16. Auch andere Tiere leben in Gruppen, doch Aristoteles hebt beim Menschen die Fähigkeit hervor, Nutzen und Schaden sowie Recht und Unrecht sprachlich zu unterscheiden.

17. Logos bezeichnet hier vernünftige Rede, durch die Menschen Gründe mitteilen und gemeinsame Maßstäbe verhandeln können.

18. Die Gemeinschaft entsteht für Aristoteles deshalb auch aus geteilten Urteilen über das, was im Zusammenleben gelten soll.

19. Das macht seine Politik eng mit der Ethik verwandt, denn ein guter Charakter braucht Lebensbedingungen, Gesetze und Erziehung, die gutes Handeln ermöglichen.

20. Aus dem Zusammenhang menschlicher Fähigkeiten und politischer Gemeinschaft folgt allerdings noch nicht, dass jede vorhandene Herrschaft vernünftig oder gerecht ist.

21. Gerade die Frage, welchem Ziel eine Herrschaft dient, macht bestehende Ordnungen prüfbar.

22. Um diese Prüfung zu führen, untersucht Aristoteles zunächst, wer in einem Gemeinwesen überhaupt als Bürger zählt.

23. Weder der Wohnort allein noch die Möglichkeit, Verträge abzuschließen, genügt seiner Bestimmung, weil auch Zugewanderte und andere Menschen ohne volle politische Rechte in einer Stadt leben.

24. Bürger im maßgeblichen Sinn ist, wer an beratender oder richtender Herrschaft teilhaben darf.

25. Diese Bestimmung richtet den Blick auf Tätigkeiten, durch die eine Gemeinschaft ihre Entscheidungen trifft, und zugleich auf die Verfassung, die solche Tätigkeiten verteilt.

26. Für Verfassung verwendet Aristoteles das Wort politeia, das die Ordnung der Ämter und insbesondere der höchsten Entscheidungsgewalt bezeichnet.

27. Die entscheidende Bewertungsfrage lautet, ob diese Ordnung dem gemeinsamen Vorteil dient oder lediglich den Interessen der Regierenden.

28. Eine Alleinherrschaft kann unter diesem Maßstab Königtum sein, bei der Ausrichtung auf den Vorteil des Herrschers dagegen Tyrannis.

29. Entsprechend unterscheidet Aristoteles die am gemeinsamen Guten orientierte Herrschaft weniger Personen als Aristokratie von der Oligarchie, in der die Wohlhabenden ihre besonderen Interessen verfolgen.

30. Bei der Herrschaft vieler nennt er die auf den gemeinsamen Vorteil gerichtete Form ebenfalls Politie, sodass dasselbe Wort sowohl Verfassung allgemein als auch eine bestimmte Verfassungsart bezeichnen kann.

31. Demokratie erscheint im entsprechenden Schema als Herrschaft der freien Armen zu ihrem eigenen Vorteil, wobei Aristoteles ihre verschiedenen Ausprägungen später wesentlich genauer untersucht.

32. Seine Begriffe lassen sich daher nicht unmittelbar auf die heutigen politischen Wertungen übertragen, in denen Demokratie gewöhnlich gleiche Rechte und öffentliche Verantwortlichkeit bezeichnet.

33. Zudem hält er die Zahl der Regierenden allein für unzureichend, weil hinter dem Gegensatz von wenigen und vielen häufig der Gegensatz von Reichtum und Armut steht.

34. Wer eine brauchbare Verfassung sucht, muss deshalb prüfen, wie Besitz, Macht und Ansprüche auf Teilhabe tatsächlich verteilt sind.

35. Aristoteles interessiert sich sowohl für die beste denkbare Ordnung als auch für Verbesserungen, die unter vorhandenen Bedingungen erreichbar wären.

36. In seiner Untersuchung der Politie spielt die Verbindung demokratischer und oligarchischer Einrichtungen eine wichtige Rolle.

37. Sie ist keine vorweggenommene parlamentarische Demokratie, sondern ein Versuch, gegensätzliche Gruppen in eine tragfähige politische Ordnung einzubinden.

38. Besondere Hoffnung setzt Aristoteles auf Bürger mit einem mittleren Besitz, die weder in großer Bedürftigkeit leben noch durch übermäßigen Reichtum über die anderen hinausragen.

39. Er erwartet von ihnen weniger Neigung, den Staat als Beute zu betrachten oder die anderen Gruppen aus der Gemeinschaft zu verdrängen.

40. Mit diesen Mittleren meint er eine bestimmte Stellung innerhalb der antiken Besitzverhältnisse, keine bereits vorhandene moderne Mittelschicht.

41. Ihre Bedeutung erschließt sich aus der Gefahr, dass sich Reiche und Arme gegenseitig nur noch als Gegner wahrnehmen und jede Verfassungsänderung zum Sieg einer Partei wird.

42. Gesetze sollen solche Konflikte bändigen, während Erziehung die Bereitschaft fördern soll, innerhalb einer gemeinsamen Ordnung zu leben.

43. Bildung betrifft dabei auch die Fähigkeit, freie Zeit sinnvoll zu gebrauchen, denn eine Gemeinschaft erfüllt ihren Zweck für Aristoteles nicht schon durch Arbeit und militärische Stärke.

44. Seine politische Untersuchung verbindet damit materielle Bedingungen, institutionelle Regeln und die Ausbildung menschlicher Haltungen.

45. Dieser Anspruch auf gutes gemeinsames Leben besitzt jedoch eine scharfe Grenze, sobald man fragt, wer an ihm gleichberechtigt teilnehmen soll.

46. Frauen, versklavte Menschen und Zugewanderte gehören zur Lebenswirklichkeit der Polis, verfügen aber nicht über die politische Stellung freier männlicher Vollbürger.

47. Aristoteles beschreibt diese Ungleichheiten teilweise und versucht zugleich, bestimmte Formen der Unterordnung philosophisch zu rechtfertigen.

48. Als von Natur aus zur Sklaverei geeignet betrachtet er Menschen, denen er die Fähigkeit zuschreibt, die Vernunft eines anderen zu verstehen, ohne selbst über die entsprechende selbstständige Leitung ihres Lebens zu verfügen.

49. Daraus leitet er ab, dass die Herrschaft eines anderen für sie vorteilhaft und gerecht sein könne.

50. Er unterscheidet diese vermeintliche natürliche Eignung von der tatsächlichen Versklavung durch Krieg oder geltendes Recht und erkennt an, dass beides auseinanderfallen kann.

51. Diese Einschränkung stellt einzelne Versklavungen infrage, beseitigt aber die grundlegende Rechtfertigung, einen Menschen als Eigentum eines anderen zu behandeln.

52. Auch Frauen spricht Aristoteles ein überlegendes Vermögen zu, schreibt ihm jedoch nicht die maßgebende Autorität zu und begründet so die männliche Vorrangstellung.

53. Die Schwäche solcher Argumente liegt bereits darin, dass ungleiche gesellschaftliche Möglichkeiten als Ausdruck einer natürlichen Rangordnung erscheinen.

54. Wer Bildung, Selbstständigkeit und öffentliche Verantwortung vorenthält, kann die dadurch begrenzte Ausübung dieser Fähigkeiten anschließend nicht ohne Weiteres als Beweis angeborener Unterlegenheit verwenden.

55. Aus heutiger Sicht gleicher Würde und gleicher Rechte ist die Rechtfertigung menschlichen Eigentums zurückzuweisen, auch wenn der Herrschaft ein vermeintlicher Nutzen für die Beherrschten zugeschrieben wird.

56. Der historische Abstand macht zugleich sichtbar, dass sein Maßstab des gemeinsamen Vorteils nicht automatisch alle Bewohner eines Gemeinwesens gleich einschließt.

57. Die in der gedachten Versammlung beschlossene Verteidigung einer Stadt könnte deshalb Menschen schützen, denen weiterhin jedes Mitentscheidungsrecht fehlt.

58. Politisches Urteilen verlangt somit nicht allein die Prüfung eines Vorschlags, sondern auch die Prüfung des Kreises derjenigen, deren Gründe überhaupt gehört werden.

59. Für diejenigen, die in Versammlungen und Gerichten entscheiden, bleibt unterdessen das Problem bestehen, aus begrenztem Wissen zu einem verantwortbaren Urteil zu gelangen.

60. Aristoteles untersucht in der Rhetorik die Fähigkeit, bei einem gegebenen Gegenstand die verfügbaren Überzeugungsmittel zu erkennen.

61. Die beratende Rede richtet sich vornehmlich auf zukünftige Handlungen und deren Nutzen oder Schaden, während die gerichtliche Rede vergangene Vorgänge unter dem Gesichtspunkt von Recht und Unrecht beurteilt.

62. Die festliche oder wertende Rede lobt und tadelt und macht dadurch sichtbar, welche Eigenschaften eine Gemeinschaft als ehrenwert betrachtet.

63. Obwohl ihre Zeithorizonte verschieden sind, setzen alle drei Redeformen Zuhörer voraus, deren Urteil für den Zweck der Rede entscheidend ist.

64. Ein Vortrag kann daher sachlich richtige Aussagen enthalten und dennoch seinen Zweck verfehlen, wenn er an den Fragen vorbeigeht, über die das Publikum entscheiden muss.

65. Aristoteles unterscheidet drei Überzeugungsmittel, die innerhalb der Rede entstehen und sich auf den Sprecher, die Zuhörer und die Argumentation beziehen.

66. Ethos bezeichnet die Glaubwürdigkeit, die ein Sprecher durch seine Rede erkennen lässt, etwa indem er umsichtig, aufrichtig und den Zuhörern wohlgesinnt erscheint.

67. Pathos betrifft die Gefühle der Zuhörer, weil dieselbe Handlung unter dem Einfluss von Zorn, Furcht oder Wohlwollen unterschiedlich beurteilt werden kann.

68. Logos bezeichnet in diesem Zusammenhang die argumentative Darlegung, durch die etwas als wahr oder jedenfalls als überzeugend begründet erscheint.

69. In der gedachten Versammlung müsste eine sachkundige Rede beispielsweise erklären, weshalb die vorgeschlagene Befestigung unter den gegebenen Bedingungen einen angemessenen Schutz erwarten lässt.

70. Als Enthymem bezeichnet Aristoteles den rhetorischen Schluss, der aus für die Beratung geeigneten Voraussetzungen eine Folgerung entwickelt.

71. Solche Schlüsse können mit wahrscheinlichen Annahmen oder Anzeichen arbeiten und müssen in Umfang und Darstellung auf das Publikum Rücksicht nehmen.

72. Dass eine bekannte Voraussetzung unausgesprochen bleibt, kommt dabei vor, doch das Enthymem ist nicht einfach durch einen fehlenden Satz definiert.

73. Die Fähigkeit, überzeugend zu sprechen, verbürgt weder die Wahrheit der Voraussetzungen noch die Gerechtigkeit des empfohlenen Handelns.

74. Ein Redner könnte aus einem einzelnen feindlichen Zwischenfall eine unvermeidliche Invasion ableiten und die Lücke im Argument durch eindringliche Furchterzeugung verdecken.

75. Aristoteles unterscheidet deshalb tragfähige von nur scheinbaren Schlüssen und kritisiert die sachfremde Beeinflussung von Urteilenden.

76. Zugleich untersucht er Gefühle ausführlich, weil sie zur menschlichen Wahrnehmung von Gefahren, Kränkungen und Verpflichtungen gehören.

77. Zwischen der Kritik an emotionaler Verzerrung und der Anerkennung ihrer Bedeutung für Urteile besteht eine Spannung, die seine Redetheorie nicht in ein einfaches Erfolgsrezept auflöst.

78. Furcht kann einen übersehenen Schaden ins Bewusstsein rücken oder die Einschätzung einer Gefahr maßlos verschieben.

79. Eine andersartige Verbindung von Handlung, Urteil und Gefühl untersucht Aristoteles in der Poetik, deren erhaltener Text vor allem Tragödie und Epos behandelt.

80. In der griechischen Welt werden Dramen im Rahmen gemeinschaftlicher Feste aufgeführt, sodass die Darstellung menschlicher Konflikte auch eine öffentliche Erfahrung bildet.

81. Aristoteles setzt bei der Mimesis an, der Darstellung oder Nachahmung, die Handlungen in einer gestalteten Form erfassbar macht.

82. Ein Drama kopiert damit nicht einfach die sichtbare Oberfläche des Alltags, sondern ordnet Ereignisse so, dass ihr Zusammenhang hervortreten kann.

83. Mythos nennt Aristoteles in diesem Zusammenhang die Zusammenfügung der Handlung, nicht notwendig eine Erzählung von Göttern oder den gesamten Lebenslauf einer Figur.

84. Die Einheit einer Handlung entsteht daraus, dass ihre Teile füreinander Bedeutung besitzen und ihr Weglassen oder Umstellen den Zusammenhang verändert.

85. Einprägsame Charaktere und kunstvolle Reden können diese Ordnung bereichern, aber eine Sammlung schöner Einzelstücke ergibt noch keine gelungene Tragödie.

86. Was auf der Bühne geschieht, soll verständlich aus dem vorher Geschehenen hervorgehen, auch wenn es die Zuschauer überrascht.

87. Darin liegt für Aristoteles ein besonderer Erkenntniswert der Dichtung, denn sie zeigt, was nach Wahrscheinlichkeit oder Notwendigkeit geschehen könnte.

88. Wahrscheinlichkeit meint hier einen plausiblen Zusammenhang von Umständen, Handlungen und Folgen, keine statistisch gemessene Häufigkeit.

89. Während ein historischer Bericht zunächst festhält, was bestimmte Menschen tatsächlich getan oder erlitten haben, kann eine dichterische Handlung allgemeine Zusammenhänge menschlichen Handelns hervortreten lassen.

90. Aristoteles nennt Dichtung unter diesem Gesichtspunkt philosophischer als Geschichtsschreibung, ohne dass daraus eine pauschale Geringschätzung jeder historischen Untersuchung folgen müsste.

91. Der Geltungsanspruch der Dichtung unterscheidet sich sowohl von der Tatsachenfeststellung eines Gerichts als auch von der Empfehlung einer politischen Rede.

92. Die dargestellte Möglichkeit lädt zum Verstehen ein, während eine Versammlung tatsächlich entscheiden muss, was sie tun wird.

93. Sophokles' König Ödipus bietet Aristoteles ein Beispiel dafür, wie eine Handlung durch ihre eigene Entwicklung in das Gegenteil der erwarteten Richtung umschlagen kann.

94. Ein Bote will Ödipus von einer Sorge befreien, doch seine Auskunft über dessen Herkunft setzt Erkenntnisse in Gang, die die erhoffte Beruhigung zunichtemachen.

95. Eine solche Wendung heißt Peripetie, wenn sie aus dem Handlungszusammenhang hervorgeht und dessen Richtung umkehrt.

96. Mit ihr verbindet sich bei Ödipus die Anagnorisis, die Wiedererkennung oder der Übergang vom Nichtwissen zum Wissen über entscheidende Personen und Beziehungen.

97. Der König, der die Aufklärung einer Schuld verfolgt, muss erkennen, dass er selbst in den gesuchten Zusammenhang verstrickt ist.

98. Für den tragischen Sturz verwendet Aristoteles außerdem den Begriff hamartia, der einen Irrtum oder eine Fehlhandlung bezeichnen kann und nicht automatisch einen moralischen Charakterfehler meint.

99. Ödipus' Unglück lässt sich deshalb nicht angemessen durch den schlichten Lehrsatz erklären, ein hochmütiger Mensch erhalte seine verdiente Strafe.

100. In seiner Definition der Tragödie verbindet Aristoteles die Darstellung einer vollständigen, gewichtigen Handlung mit Mitleid, Furcht und Katharsis.

101. Dieser letzte Ausdruck wird als Reinigung, Entlastung oder Klärung gedeutet, wobei der erhaltene Text keine ausführliche, unstrittige Erklärung seiner Bedeutung liefert.

102. Fest steht damit keine therapeutische Wirkungsgarantie für jeden Zuschauer, wohl aber die besondere Bedeutung der Gefühle für Aristoteles' Bestimmung der Tragödie.

103. Ihre Wirkung soll möglichst aus der dargestellten Handlung hervorgehen, statt lediglich durch erschreckende Bühnenbilder erzeugt zu werden.

104. Wer Ödipus' Weg verfolgt, erlebt, wie begrenztes Wissen und folgerichtige Handlungen eine Lage hervorbringen können, die aus der Sicht des Handelnden zunächst unsichtbar bleibt.

105. Die Bürger der gedachten Versammlung stehen ebenfalls vor Grenzen ihres Wissens, doch ihre Beratung erhält dadurch weder den Charakter einer Tragödie noch eine vorgezeichnete Handlung.

106. Sie müssen Gründe gegeneinander abwägen, ohne den Ausgang schon kennen zu können.

107. Eine Gemeinschaft, die gutes Leben ermöglichen will, braucht deshalb Raum für die Prüfung ihrer Urteile und ebenso für die Frage, wessen Erfahrungen und Einwände in dieser Prüfung fehlen.