5 Hellenizmus és Róma: filozófiai életművészet a polis és a világbirodalom között – Hellenismus und Rom: Philosophische Lebenskunst zwischen Polis und Weltreich

1. Képzeljünk el egy polgárt, aki elveszíti tekintélyes pozícióját, és most attól tart, hogy közéleti rangjával együtt életének értéke is eltűnt.

2. Talán a jövőben hiányozni fognak a jövedelmei, talán ismerősei elfordulnak tőle, talán leginkább az bántja, hogy mások alacsonyabbra értékelik jelentőségét.

3. Ezek a következmények ugyanahhoz a veszteséghez tartoznak, de különböző válaszokat igényelnek, hiszen az anyagi nélkülözés, a megsértett hiúság és az erkölcsi kudarc különböző dolgok.

4. Aki ezeket megkülönböztetés nélkül szerencsétlenségként éli meg, máris átvette egy mércét anélkül, hogy azt kifejezetten megvizsgálta volna.

5. A hellenisztikus és római világ több filozófiai iskolája számára itt kezdődik egy alapvető vizsgálat: mely célok érdemlik meg, hogy az ember az életét azokhoz kössön?

6. Tárgyuk az eudaimonia, a sikeres élet egésze, amelynek minősége sem egy-egy siker, sem egy átmeneti hangulat alapján nem mérhető.

7. Az a történelmi világ, amelyben ez a kutatás új formákat öltött, a macedón terjeszkedés révén messze túlnyúlt az egyes görög városok megszokott határain.

8. Sándor halála után, i. e. 323-ban, birodalma versengő királyságokra szakadt szét, amelyek uralkodói hatalmas területeken és különböző népcsoportok felett uralkodtak.

9. Az általában hellenizmusnak nevezett korszak a rómaiak által Egyiptomban végrehajtott hódításig, i. e. 30-ig tartott, míg az akkor kialakult filozófiák jóval tovább éltek.

10. Egy polis, azaz egy város a politikai közösségével együtt, királyi befolyás alatt is megtarthatta saját tisztségeit, gyűléseit és helyi feladatait.

11. Külpolitikai lehetőségeik gyakran korlátozottak voltak, de polgáraik ettől még korántsem veszítették el minden lehetőségüket a közös ügyek alakítására.

12. Athén továbbra is a filozófiai iskolák jelentős központja maradt, míg olyan városok, mint Alexandria, másfajta kutatási irányzatokat és királyi tudománytámogatást fejlesztettek ki.

13. Már a Kr. e. 4. században a kinikus életmód – amelyet különösen Diogenész szinópai képvisel – támadást indított a társadalom által teremtett, állítólag nélkülözhetetlen szükségletek ellen.

14. Aki drága életmódra és állandó elismerésre szorul, számos lehetőséget kínál másoknak arra, hogy ígéretekkel vagy fenyegetésekkel irányítsák őt.

15. A cinikus szükségletek korlátozása ezt a függőséget kívánta csökkenteni, miközben a nyilvános provokációk rávilágítottak arra, hogy a társadalmi tekintélynek milyen csekély szerepe van egy élet minőségének meghatározásában.

16. Diogenészről azonban számos részletet későbbi anekdotákból ismerünk, amelyek filozófiai lényegét könnyebb meghatározni, mint pontos történelmi lefolyásukat.

17. Az őrök által átadott életideálja az autarkia felé irányul, egy mértékletes önellátásra, amely más iskolákban is jelentőségre tett szert, anélkül, hogy ott minden esetben ugyanazt jelentette volna.

18. Már ez az igény is korlátozást igényel: önként lemondani a felesleges luxusról más dolog, mint kényszerből élelmiszer, menedék vagy jogi biztonság nélkül élni.

19. Epikurosnál a szükségletek vizsgálata olyan indoklást kapott, amely a kellemes és fájdalmas állapotok megtapasztalásából indul ki.

20. Athéni kertjében kialakított közösségében – amelyet i. e. 306-ban iskolája székhelyeként rendezett be – a filozófiai tanítás összekapcsolódott egy olyan életmóddal, amelyben a barátság kiemelkedő helyet foglalt el.

21. Az öröm ebben az összefüggésben az élet célját jelenti, de ebből egyáltalán nem következik, hogy minden pillanatnyi kielégülést választani kellene.

22. Egy élvezet későbbi fájdalmakat vonhat maga után, míg egy átmeneti erőfeszítés hosszú távon kellemesebbé teszi az életet.

23. A bölcsesség ezért vizsgálja a választás következményeit, és megkülönbözteti a szükséges szükségleteket azoktól a vágyaktól, amelyek egyre tovább fokozhatók.

24. Az éhséget korlátozott mennyiségű élelemmel lehet csillapítani; a vágy, hogy gazdagabb és tekintélyesebb legyünk másoknál, ezzel szemben nehezen talál természetes határt.

25. Példánkban szereplő polgárnak ebből a szempontból meg kellene vizsgálnia, hogy elvesztett rangja valójában mennyit tett hozzá kellemes életéhez, és milyen gondokat okozott maga a rang megőrzése.

26. Egy ilyen vizsgálat addig marad hiányos, amíg a félelem az embert olyan veszélyekhez köti, amelyeket ellenőrizetlen elképzelések alapján képzel el magának.

27. Aki úgy véli, hogy halála után is szenvedhet, annak Epikuros szerint magyarázatot kell adnia arra, hogy mi teszi egyáltalán lehetővé az érzékelést.

28. Természetfilozófiája a lelket olyan testi összetételként írja le, amely a halállal felbomlik, így nem marad fenn olyan érző lény, amely saját halálát szenvedésként élné meg.

29. Az érvelés a folyamatosan élő „én” elképzelése ellen irányul, és megnyugtató hatását a természetről szóló állításból meríti.

30. Ezzel azonban még nem dönt el minden kérdést azzal kapcsolatban, hogy a halál megfosztja-e az embert a lehetséges életevektől és örömöktől.

31. Epikuros az isteni büntetéstől való félelmet is egy megalapozott istenképpel küzd le, amely szerint a tökéletesen boldog istenek nem haragból vagy kegyelemből irányítják az emberi ügyeket.

32. A természet magyarázata azért tartozik az életvitelhez, mert azoknak a félelmeknek a feltételeit támadja meg, amelyeket a puszta megnyugtatások nem képesek eloszlatni.

33. Az epikureus világkép az eseményeket atomokkal és üres térrel magyarázza, anélkül, hogy azoknak az emberi életre vonatkozó, isteni terv szerinti célt tulajdonítana.

34. Ezen világkép keretein belül az ember egy korlátozott, elérhető jólétet keres, amelyhez hozzátartozik a testi fájdalomtól való mentesség és az ataraxia, a lélek nyugalmának állapota.

35. A barátság hozzájárul ehhez, mert a megbízható kapcsolatok biztonságot teremtenek és olyan örömöt tesznek lehetővé, amely kevésbé függ a nyilvános megbecsülésért folyó versengéstől.

36. Éppen ebben nyilvánul meg, hogy az önellátás nem jelenti a teljes gazdasági vagy emberi elszigeteltséget.

37. Egy barát, akit csupán a saját megnyugvás bármikor cserélhető eszközeként tekintenének, aligha testesíthetné meg azt a megbízhatóságot, amelyre ez az életfelfogás épül.

38. A sztoikus iskola, amelyet Zenón Kitionból körülbelül ugyanebben az időben alapított Athénban, másképp határozta meg az abszolút jót.

39. Számukra az erény dönti el a sikeres életet, vagyis egy ésszerű és megbízható magatartás, amely például igazságosságban, megfontoltságban és bátorságban nyilvánul meg.

40. Az egészség, a vagyon és az elismerés ésszerűen törekedhető célok, de önmagukban még nem teszik jónak birtokosukat, mert ugyanúgy igazságtalan célokra is felhasználhatók.

41. Az ilyen külső dolgok „közömbös” megnevezése elsősorban azt jelenti, hogy önmagukban sem erkölcsileg jók, sem erkölcsileg rosszak.

42. Ebből nem következik közöny a betegek kezelése vagy a család eltartása iránt, hiszen a külső dolgok megfelelő felhasználása továbbra is erkölcsi feladat marad.

43. Az elvesztett tisztségétől megfosztott polgár számára ezért döntő fontosságú lenne, hogy továbbra is igazságosan cselekszik-e, vagy csak úgy nyerhetné vissza rangját, ha másoknak ártalmat okoz.

44. Egy ilyen siker a sztoikus mércével mérve éppen annak a elvesztését jelentené, amire a jó élet alapul.

45. Ezen értékrend mögött az a természetről alkotott elképzelés áll, amelyet egy logosz, egy ésszerű, rendező összefüggés áthat.

46. A sztoikusok szerint az emberi értelem ehhez a kozmikus rendhez tartozik, és cselekedeteit ezzel kell összhangba hoznia.

47. Epikurosszal ellentétben ők a világ menetét folyamatos ok-okozati összefüggésként fogják fel, amelyet egyúttal az isteni gondviseléssel is összekapcsolnak.

48. Ezzel olyan nehézség merül fel, amely messze túlmutat a nyugalomra való buzdításon: ha minden eseményt előzményes okok határoznak meg, úgy tűnik, hogy a saját döntéseinket is ezek határozzák meg.

49. Miért kellene akkor valakinek még erőfeszítéseket tennie egy fenyegető baj elhárítására?

50. A válaszhoz meg kell vizsgálni, hogy a cselekedetek milyen szerepet játszanak az események során.

51. Cicero beszámolója szerint Chrysippos foglalkozott az úgynevezett „lustasági érvvel”, amely egy betegség esetében a saját erőfeszítések haszontalanságát állítja.

52. Ha a gyógyulás úgyis eldöntött, vagy elmaradnia kell – így hangzik a kifogás –, akkor megspórolhatjuk magunknak az orvos hívását.

53. Ez a gondolatmenet azonban úgy kezeli az eredményt, mintha az független lenne azoktól a folyamatoktól, amelyek révén létrejön.

54. Éppen az a döntés, hogy orvosi segítséget kérünk, tartozhat azok közé az okok közé, amelyek révén a beteg meggyógyul.

55. Nehezebb kérdés marad, hogy miért tulajdonítható erkölcsileg a cselekvőnek egy szintén okok által kiváltott döntés.

56. A sztoikus megközelítés a cselekvő saját beleegyezésére és jellemére hivatkozik, de ezzel még nem zárul le a felelősségről szóló vita egy adott világrend keretein belül.

57. A sztoikus életvitelhez ezért hozzátartozik az a logika is, amely megvizsgálja az érvényes érveket és a megbízható ismeret előfeltételeit, és a természettudománnyal és az etikával egy összefüggő rendszert alkot.

58. Egy elképzelés erőteljesen ráerőltethet magát anélkül, hogy ezáltal minden vele kapcsolatos értékelés indokolt lenne.

59. Aki például egyetért azzal a benyomással, hogy egy elvesztett tisztség az egész életét értéktelenné teszi, az átvesz egy, a jóról szóló állítást, amelyet alátámasztani vagy elutasítani kell.

60. Itt kezdődik a szkeptikus kihívás, amelyet különböző ókori hagyományok eltérő módon dolgoztak ki.

61. Platón Akadémiájában a szkeptikus beállítottságú filozófusok vitatták a sztoikusok azon állítását, miszerint rendelkeznek a megismerés biztos kritériumával.

62. Kritikájuk érzékeny pontot érintett, mert egy olyan életmód, amely igaz ítéleteken alapul, meg kell, hogy magyarázza, hogyan lehet megkülönböztetni az igazságot a meggyőző téveszméktől.

63. A pyrrhoni szkepticizmus Pyrrhonra hivatkozott, akinek életéről és gondolkodásáról főként későbbi beszámolókból kapunk képet.

64. A legrészletesebb fennmaradt tanúságtétel Sextus Empiricus-tól származik, aki csak sok évszázaddal később, a római császárság idején írt.

65. Módszere abban áll, hogy az érveket és ellenérveket oly módon vizsgálja, hogy indokolt elsőbbség hiányában bekövetkezhessen az epoché, azaz a döntő ítélet meghozatásának elhalasztása.

66. Ezzel sem az ellenállítást fogadja el, sem azt az általános tételt nem állítja fel, hogy az ismeret elvileg lehetetlen lenne.

67. Sextus ezt a hozzáállást az ataraxiával köti össze, ahol a nyugalom itt bizonyos meghatározások felfüggesztéséből fakad, és nem egy epikureus természetmagyarázat elfogadásából.

68. Az éhség, a fájdalom és más elkerülhetetlen kellemetlenségek ettől még korántsem tűnnek el.

69. A mindennapi életben a szkeptikus azt követi, ami számára nyilvánvalónak tűnik: természetes szükségleteit, elsajátított készségeit és meglévő szokásait, míg az ítéletfelfüggesztés pontos hatálya filozófiailag vitatott marad.

70. Az epikureusok és a sztoikusok megalapozott tanokat képviselnek a természetről és a jó életről, ezért a szkeptikus vitában dogmatikus filozófusoknak számítanak.

71. A „dogmatikus” kifejezés itt azt jelenti, hogy bizonyos állításokat igaznak tartanak, és nem egyszerűen egy kritika nélküli vagy merev gondolkodásmódra utal.

72. Egy sztoikus az érdemtan alapján mérheti fel egy pozíció elvesztését, míg egy epikureus a gyönyörre, a fájdalomra és a megbízható kapcsolatokra gyakorolt tényleges következményeket vizsgálja.

73. Egy szkeptikus ezen felül azt is megvizsgálja, hogy az elvesztett rang lényegében jó-e vagy rossz-e.

74. Az ilyen különbségeket nem lehet egy közös megnyugtatási technikává összevonni anélkül, hogy éppen azokat az okokat veszítenénk el, amelyek filozófiailag alátámasztják az egyes álláspontokat.

75. A római uralom kiterjedésével ezek a gondolkodásmódok olyan politikai és irodalmi kontextusokba kerültek, amelyek megváltoztatták azok befogadását.

76. Az első században Kr. e. Cicero a görög iskolai vitákat hozzáférhetővé tette a latinul olvasó közönség számára, miközben a Római Köztársaságot hatalmi küzdelmek és polgárháborúk rázkódtatták meg.

77. Filozófiai párbeszédei különböző álláspontokat mutatnak be azok indokai és ellenvetései mellett, és ezáltal az olvasótól mérlegelő ítéletet követelnek.

78. Cicero akadémiai orientációja nem akadályozta meg abban, hogy a kötelességeket vizsgálja, és a döntéseket kötelező érvényűnek tartsa anélkül, hogy bármely filozófiai kérdést véglegesen eldöntött volna.

79. Lukréciusz az epikureus világmagyarázat számára a latin tanítóvers formáját választotta, amelyben a természet vizsgálata egyúttal a vallási félelem és a halálfélelem ellen is irányul.

80. A filozófia nyelvi és gondolati szempontból új formát öltött, miközben a görög nyelv a római uralom alatt is a filozófiai írások fontos nyelve maradt.

81. Seneca tehetős író és Nero tanácsadója volt, Epiktétosz rabszolgaként élt Rómában, majd később filozófiai tanár lett, Marcus Aurelius pedig a második században császárként uralkodott.

82. Az a tény, hogy ezek az emberek rokon alapgondolatokra támaszkodtak, nem szünteti meg egymástól eltérő cselekvési lehetőségeiket, amelyek az ókori társadalomban ráadásul a polgári státusztól, a nemtől, a vagyontól és a jogi szabadságtól is függtek.

83. Epiktétosz tanításai, amelyeket Arrianus közvetített ránk, arra irányítják a figyelmet, hogy az ember hogyan használja a fogalmakat, és hogyan fogadja el azok értékelő tartalmát.

84. Az a szabadság, amelyet ő ezzel társít, célja, hogy megóvja a saját erkölcsi orientációt az idegen beavatkozástól, de nem szünteti meg a fizikai vagy jogi kényszereket.

85. Seneca hatalomhoz való közelsége viszont megköveteli annak vizsgálatát, hogy a vagyont és a befolyást valóban igazságosan használják-e fel, vagy éppen aláássák-e a külső előnyöktől való állítólagos távolságtartást.

86. Marcus Aurelius görög nyelven írt önreflexiói többször is emlékeztetik az írót az ésszerű és igazságos cselekvésre, de önmagukban nem szolgáltatnak bizonyítékot arra, hogy kormányzata megfelelt volna ennek az elvárásnak.

87. A mások iránti sztoikus felelősség abból a feltételezésből érthető meg, hogy az embereket közös ésszerű természetük köti össze egymással.

88. Kozmopolitizmusuk – azaz az átfogó emberi közösséghez való tartozás elképzelése – túlmutat a saját városhoz fűződő kötődésen, anélkül, hogy modern világpolgári jogot alapozna meg.

89. Ugyanakkor a konkrét kapcsolatokból is feladatok fakadnak, így egy szülőnek, egy barátnak vagy egy tisztségviselőnek különböző módon kell kiállnia másokért.

90. Az erkölcsi mércének a társadalmi rangtól függetlenül kell érvényesülnie, de a felelősség hatóköre a mások életére gyakorolt tényleges befolyásolási lehetőségekkel együtt növekszik.

91. Éppen ezért a belső szabadság iránti igény nem igazolhatja az igazságtalan viszonyokat pusztán azzal, hogy az érintettnek meg kell tanulnia megváltoztatni a hozzáállását.

92. A függetlenség filozófiáját annak alapján kell megítélni, hogy lehetővé teszi-e az igazságos cselekvést, vagy eltereli-e a figyelmet az elkerülhető károkról.

93. Végül is különbség van egy megértett tanítás és az a képesség között, hogy félelem, harag vagy ambíció hatására annak megfelelően cselekedjünk.

94. Seneca a haragról szóló írásában leírja a saját szavainak és cselekedeteinek esti átgondolását, amelyben Sextius példájára is hivatkozik.

95. Egy ilyen visszatekintés rávilágíthat arra, hogy valaki ugyan ésszerűen tudta értékelni a sérelmet, de a döntő pillanatban mégis bosszút követelt.

96. A filozófiai gyakorlatnak úgy kell rendelkezésre bocsátania az érveket, hogy azok felülvizsgálhassák a cselekvés során megszokott értékeléseket.

97. Epikurosnál az alapvető felismerések ismételt átgondolása – egyedül és másokkal együtt – kifejezetten az életvitel részét képezi.

98. Melyik meggyőződés erősödik meg eközben, az döntő jelentőségű a gyakorlat értelme szempontjából, hiszen egy formula ismétlése nem helyettesíti annak vizsgálatát.

99. A bevezetőnkben említett polgár számára ez azt jelenti, hogy pozíciójának elvesztése lehetőséget teremt az ítélőképesség fejlesztésére, miközben az élelem, a védelem és a méltányos bánásmód továbbra is valós feladatok maradnak.

100. Jó élete kevésbé függhet a rangjától, anélkül, hogy emiatt megszűnne összefonódni mások életével.

1. Stellen wir uns einen Bürger vor, der eine angesehene Stellung verliert und nun fürchtet, mit seinem öffentlichen Rang sei auch der Wert seines Lebens verschwunden.

2. Vielleicht fehlen ihm künftig Einnahmen, vielleicht wenden sich Bekannte von ihm ab, vielleicht kränkt ihn vor allem, dass andere seine Bedeutung geringer einschätzen.

3. Diese Folgen gehören zu demselben Verlust, verlangen aber unterschiedliche Antworten, denn materielle Not, verletzte Eitelkeit und sittliches Versagen sind verschiedene Dinge.

4. Wer sie unterschiedslos als Unglück erlebt, hat bereits einen Maßstab übernommen, ohne ihn ausdrücklich geprüft zu haben.

5. Für mehrere philosophische Schulen der hellenistischen und römischen Welt beginnt hier eine grundlegende Untersuchung: Welche Ziele verdienen es, dass ein Mensch sein Leben von ihnen abhängig macht?

6. Ihr Gegenstand ist die Eudaimonia, das gelingende Leben als Ganzes, dessen Qualität sich weder an einem einzelnen Erfolg noch an einer vorübergehenden Stimmung ablesen lässt.

7. Die geschichtliche Welt, in der diese Untersuchung neue Formen annahm, hatte sich durch die makedonische Expansion weit über den vertrauten Horizont einzelner griechischer Städte hinaus geöffnet.

8. Nach Alexanders Tod im Jahr 323 vor unserer Zeitrechnung zerfiel sein Herrschaftsgebiet in konkurrierende Reiche, deren Könige über große Territorien und unterschiedliche Bevölkerungen herrschten.

9. Die gewöhnlich als Hellenismus bezeichnete Epoche reicht bis zur römischen Übernahme Ägyptens im Jahr 30 vor unserer Zeitrechnung, während die damals entwickelten Philosophien weit darüber hinaus fortlebten.

10. Eine Polis, also eine Stadt mit ihrer politischen Gemeinschaft, konnte unter königlichem Einfluss weiterhin eigene Ämter, Versammlungen und örtliche Aufgaben besitzen.

11. Ihre außenpolitischen Möglichkeiten waren häufig eingeschränkt, doch ihre Bürger hatten deshalb keineswegs jede Gelegenheit verloren, gemeinsame Angelegenheiten zu gestalten.

12. Athen blieb ein bedeutender Ort philosophischer Schulen, während Städte wie Alexandria andere Formen von Forschung und königlicher Wissensförderung entwickelten.

13. Bereits im vierten Jahrhundert vor unserer Zeitrechnung griff die kynische Lebensform, für die besonders Diogenes von Sinope steht, die gesellschaftliche Herstellung vermeintlich unverzichtbarer Bedürfnisse an.

14. Wer auf kostspielige Lebensführung und dauernde Anerkennung angewiesen ist, eröffnet anderen zahlreiche Möglichkeiten, ihn durch Versprechen oder Drohungen zu lenken.

15. Kynische Bedürfnisbegrenzung sollte diese Abhängigkeit verringern, wobei öffentliche Provokation sichtbar machte, wie wenig gesellschaftliches Ansehen über die Güte eines Lebens entscheiden muss.

16. Viele Einzelheiten über Diogenes begegnen uns allerdings in späteren Anekdoten, deren philosophische Pointe sich leichter bestimmen lässt als ihr genauer historischer Ablauf.

17. Sein überliefertes Lebensideal zielt auf Autarkeia, eine genügsame Selbstständigkeit, die auch in anderen Schulen Bedeutung gewann, ohne dort jeweils dasselbe zu meinen.

18. Schon dieser Anspruch verlangt eine Einschränkung: Freiwillig auf entbehrlichen Luxus zu verzichten ist etwas anderes, als unfreiwillig ohne Nahrung, Schutz oder rechtliche Sicherheit leben zu müssen.

19. Bei Epikur erhielt die Prüfung der Bedürfnisse eine Begründung, die vom Erleben angenehmer und schmerzhafter Zustände ausgeht.

20. In der Gemeinschaft seines Gartens in Athen, den er im Jahr 306 vor unserer Zeitrechnung als Ort seiner Schule einrichtete, verband sich philosophische Lehre mit einer Lebensform, in der Freundschaft einen herausragenden Rang besaß.

21. Lust bezeichnet in diesem Zusammenhang das Ziel des Lebens, doch daraus folgt keineswegs, dass jede augenblickliche Befriedigung gewählt werden sollte.

22. Ein Genuss kann spätere Schmerzen nach sich ziehen, während eine vorübergehende Anstrengung das Leben langfristig angenehmer macht.

23. Klugheit untersucht deshalb die Folgen einer Wahl und unterscheidet notwendige Bedürfnisse von Wünschen, die sich immer weiter steigern lassen.

24. Hunger kann durch eine begrenzte Menge Nahrung gestillt werden; das Verlangen, wohlhabender und angesehener als andere zu sein, findet dagegen schwer eine natürliche Grenze.

25. Der Bürger unseres Beispiels hätte aus dieser Sicht zu prüfen, was sein verlorener Rang tatsächlich für ein angenehmes Leben leistete und welche Sorgen dessen Bewahrung selbst erzeugte.

26. Eine solche Prüfung bleibt unvollständig, solange Furcht den Menschen an Gefahren bindet, die er sich aufgrund ungeprüfter Vorstellungen ausmalt.

27. Wer glaubt, nach seinem Tod noch Qualen erleiden zu können, benötigt nach Epikur eine Erklärung dessen, was Empfindung überhaupt ermöglicht.

28. Seine Naturlehre beschreibt die Seele als körperliche Zusammensetzung, die sich mit dem Tod auflöst, sodass kein empfindendes Wesen übrig bleibt, das den eigenen Tod als Zustand des Leidens durchmacht.

29. Das Argument richtet sich gegen die Vorstellung eines fortdauernden erlebenden Ichs und gewinnt seine entlastende Wirkung aus einer Behauptung über die Natur.

30. Es entscheidet damit noch nicht jede Frage danach, ob der Tod einen Menschen um mögliche Lebensjahre und Freuden bringt.

31. Auch die Angst vor göttlicher Strafe bekämpft Epikur durch eine begründete Gottesauffassung, nach der vollkommen glückliche Götter menschliche Angelegenheiten nicht aus Zorn oder Gunst lenken.

32. Naturerklärung gehört deshalb zur Lebensführung, weil sie die Voraussetzungen jener Ängste angreift, die bloße Zusprüche unberührt lassen.

33. Das epikureische Weltbild erklärt Vorgänge durch Atome und leeren Raum, ohne ihnen einen göttlich geplanten Zweck für das menschliche Leben zuzuschreiben.

34. Innerhalb dieses Weltbildes sucht der Mensch ein begrenztes, erfüllbares Wohlbefinden, zu dem die Freiheit von körperlichem Schmerz und die Ataraxia, die Unbeunruhigtheit der Seele, gehören.

35. Freundschaft trägt dazu bei, weil verlässliche Beziehungen Sicherheit schaffen und Freude ermöglichen, die vom Wettbewerb um öffentliches Ansehen weniger abhängig ist.

36. Gerade darin zeigt sich, dass Selbstgenügsamkeit keine vollständige wirtschaftliche oder menschliche Isolation bedeutet.

37. Ein Freund, der nur als jederzeit austauschbares Mittel zur eigenen Beruhigung betrachtet würde, könnte jene Verlässlichkeit kaum verkörpern, auf die dieser Lebensentwurf baut.

38. Die Stoa, die Zenon von Kition ungefähr um dieselbe Zeit in Athen begründete, bestimmte das unbedingt Gute anders.

39. Für sie entscheidet Tugend über das gelingende Leben, also eine vernünftige und verlässliche Haltung, die sich etwa in Gerechtigkeit, Besonnenheit und Mut ausdrückt.

40. Gesundheit, Vermögen und Anerkennung können sinnvoll angestrebt werden, machen ihren Besitzer jedoch nicht schon gut, weil sie ebenso für ungerechte Zwecke gebraucht werden können.

41. Die Bezeichnung solcher äußeren Dinge als Indifferente bedeutet zunächst, dass sie für sich weder sittlich gut noch sittlich schlecht sind.

42. Daraus folgt keine Gleichgültigkeit gegenüber der Behandlung eines Kranken oder der Versorgung einer Familie, denn die angemessene Verwendung äußerer Dinge bleibt eine sittliche Aufgabe.

43. Für den Bürger mit dem verlorenen Amt würde daher entscheidend, ob er weiterhin gerecht handelt oder seinen Rang nur dadurch zurückgewinnen könnte, dass er anderen Unrecht zufügt.

44. Ein solcher Erfolg wäre nach stoischem Maßstab gerade der Verlust dessen, worauf ein gutes Leben beruht.

45. Hinter dieser Wertordnung steht die Vorstellung einer Natur, die von einem Logos, einem vernünftigen ordnenden Zusammenhang, durchwirkt wird.

46. Menschliche Vernunft gehört für die Stoiker zu dieser kosmischen Ordnung und soll das eigene Handeln mit ihr in Einklang bringen.

47. Anders als Epikur denken sie den Weltlauf als Zusammenhang durchgehender Ursachen, den sie zugleich mit göttlicher Vorsehung verbinden.

48. Damit entsteht eine Schwierigkeit, die weit über die Empfehlung von Gelassenheit hinausreicht: Wenn jedes Ereignis durch vorausgehende Ursachen festgelegt ist, scheint auch die eigene Entscheidung von ihnen bestimmt zu sein.

49. Weshalb sollte jemand sich dann noch bemühen, ein drohendes Übel abzuwenden?

50. Die Antwort verlangt eine Untersuchung darüber, welche Rolle Handlungen innerhalb des Geschehens spielen.

51. Chrysipp setzte sich, wie Cicero berichtet, mit dem sogenannten faulen Argument auseinander, das am Fall einer Erkrankung die Nutzlosigkeit eigener Bemühung behauptet.

52. Wenn die Heilung ohnehin feststehe oder ausbleiben müsse, so lautet der Einwand, könne man sich den Ruf nach einem Arzt ersparen.

53. Diese Überlegung behandelt das Ergebnis jedoch so, als wäre es unabhängig von den Vorgängen bestimmt, durch die es zustande kommt.

54. Gerade die Entscheidung, ärztliche Hilfe zu suchen, kann zu den Ursachen gehören, durch die ein Kranker gesund wird.

55. Schwieriger bleibt die Frage, weshalb eine ebenfalls verursachte Entscheidung dem Handelnden sittlich zugerechnet werden darf.

56. Der stoische Ansatz verweist auf die eigene Zustimmung und den Charakter des Handelnden, doch damit ist der Streit über Verantwortung innerhalb einer bestimmten Weltordnung noch nicht beendet.

57. Zur stoischen Lebensführung gehört deshalb auch die Logik, die gültige Argumente und die Voraussetzungen verlässlicher Erkenntnis untersucht und mit Naturlehre und Ethik ein zusammenhängendes System bildet.

58. Eine Vorstellung kann sich eindringlich aufdrängen, ohne dass deshalb jede mit ihr verbundene Bewertung berechtigt wäre.

59. Wer etwa dem Eindruck zustimmt, ein verlorenes Amt mache sein ganzes Leben wertlos, übernimmt eine Behauptung über das Gute, die sich begründen oder zurückweisen lassen muss.

60. Hier setzt die skeptische Herausforderung an, die von verschiedenen antiken Traditionen unterschiedlich ausgearbeitet wurde.

61. In Platons Akademie bestritten skeptisch orientierte Philosophen den stoischen Anspruch, über ein sicheres Kriterium der Erkenntnis zu verfügen.

62. Ihre Kritik traf eine empfindliche Stelle, weil eine Lebensführung, die auf wahren Urteilen beruhen soll, erklären muss, wie Wahrheit von überzeugender Täuschung unterschieden werden kann.

63. Die pyrrhonische Skepsis berief sich auf Pyrrhon, dessen Leben und Denken uns überwiegend durch spätere Berichte zugänglich sind.

64. Ihr ausführlichstes erhaltenes Zeugnis stammt von Sextus Empiricus, der erst viele Jahrhunderte später, in der römischen Kaiserzeit, schrieb.

65. Sein Verfahren besteht darin, Gründe und Gegengründe so zu untersuchen, dass bei fehlendem begründetem Vorrang eine Epoché, die Enthaltung vom entscheidenden Urteil, eintreten kann.

66. Damit wird weder die Gegenbehauptung angenommen noch der allgemeine Satz aufgestellt, dass Erkenntnis grundsätzlich unmöglich sei.

67. Sextus verbindet diese Haltung mit Ataraxia, wobei Ruhe hier aus dem Aussetzen bestimmter Festlegungen hervorgeht und nicht aus der Annahme einer epikureischen Naturerklärung.

68. Hunger, Schmerz und andere unvermeidbare Beschwerden verschwinden dadurch keineswegs.

69. Im Alltag folgt der Skeptiker dem, was ihm erscheint, seinen natürlichen Bedürfnissen, erlernten Fertigkeiten und bestehenden Gewohnheiten, während die genaue Reichweite seiner Urteilsenthaltung philosophisch umstritten bleibt.

70. Epikureer und Stoiker vertreten begründete Lehren über Natur und gutes Leben, weshalb sie in der skeptischen Auseinandersetzung als dogmatische Philosophen gelten.

71. Dogmatisch bedeutet hier, dass sie bestimmte Aussagen als wahr behaupten, und bezeichnet nicht einfach eine unkritische oder starre Denkweise.

72. Ein Stoiker kann den Verlust einer Stellung an seiner Tugendlehre messen, während ein Epikureer nach den tatsächlichen Folgen für Lust, Schmerz und verlässliche Beziehungen fragt.

73. Ein Skeptiker wird darüber hinaus den Anspruch prüfen, der verlorene Rang sei seinem Wesen nach ein Gut oder ein Übel.

74. Solche Unterschiede lassen sich nicht zu einer gemeinsamen Technik der Beruhigung zusammenziehen, ohne gerade jene Gründe zu verlieren, die jede Haltung philosophisch tragen.

75. Mit der Ausweitung römischer Herrschaft gelangten diese Denkweisen in politische und literarische Zusammenhänge, die ihre Aneignung veränderten.

76. Im ersten Jahrhundert vor unserer Zeitrechnung machte Cicero griechische Schuldebatten für eine lateinisch lesende Öffentlichkeit zugänglich, während die römische Republik von Machtkämpfen und Bürgerkriegen erschüttert wurde.

77. Seine philosophischen Dialoge führen unterschiedliche Positionen mit ihren Gründen und Einwänden vor und verlangen dadurch ein abwägendes Urteil des Lesers.

78. Ciceros akademische Orientierung hinderte ihn nicht daran, Pflichten zu untersuchen und Entscheidungen für verbindlich zu halten, ohne jede philosophische Frage abschließend entschieden zu haben.

79. Lukrez wählte für die epikureische Welterklärung die Form eines lateinischen Lehrgedichts, in dem die Untersuchung der Natur zugleich gegen religiöse Furcht und Todesangst gerichtet ist.

80. Philosophie wurde dabei sprachlich und gedanklich neu gestaltet, während Griechisch auch unter römischer Herrschaft eine wichtige Sprache philosophischen Schreibens blieb.

81. Seneca war ein vermögender Autor und Berater Neros, Epiktet hatte versklavt in Rom gelebt und wurde später philosophischer Lehrer, Mark Aurel regierte im zweiten Jahrhundert als Kaiser.

82. Dass diese Menschen auf verwandte Grundgedanken zurückgriffen, hebt ihre ungleichen Handlungsmöglichkeiten nicht auf, die in der antiken Gesellschaft zudem von Bürgerstatus, Geschlecht, Vermögen und rechtlicher Freiheit abhingen.

83. Epiktets durch Arrian überlieferter Unterricht richtet die Aufmerksamkeit darauf, wie jemand Vorstellungen gebraucht und ihren wertenden Gehalten zustimmt.

84. Die Freiheit, die er damit verbindet, soll die eigene sittliche Orientierung vor fremder Verfügung bewahren, beseitigt aber keine körperlichen oder rechtlichen Zwänge.

85. Senecas Nähe zur Macht verlangt dagegen die Prüfung, ob Besitz und Einfluss tatsächlich gerecht verwendet werden oder den behaupteten Abstand zu äußeren Vorteilen untergraben.

86. Mark Aurels griechisch verfasste Selbstbetrachtungen erinnern den Schreibenden wiederholt an vernünftiges und gerechtes Handeln, liefern aber allein keinen Beweis dafür, dass seine Regierung diesen Anspruch erfüllte.

87. Die stoische Verantwortung für andere lässt sich aus der Annahme verstehen, dass Menschen durch ihre gemeinsame Vernunftnatur miteinander verbunden sind.

88. Ihr Kosmopolitismus, die Vorstellung einer Zugehörigkeit zur umfassenden menschlichen Gemeinschaft, geht über die Bindung an die eigene Stadt hinaus, ohne ein modernes Weltbürgerrecht zu begründen.

89. Zugleich entstehen Aufgaben aus konkreten Beziehungen, sodass ein Elternteil, ein Freund oder ein Amtsträger auf unterschiedliche Weise für andere einzustehen hat.

90. Der sittliche Maßstab soll unabhängig vom gesellschaftlichen Rang gelten, doch die Reichweite der Verantwortung wächst mit den tatsächlichen Möglichkeiten, das Leben anderer zu beeinflussen.

91. Gerade deshalb kann die Forderung nach innerer Freiheit ungerechte Verhältnisse nicht schon dadurch rechtfertigen, dass ein Betroffener lernen soll, seine Einstellung zu ändern.

92. Eine Philosophie der Unabhängigkeit muss sich daran messen lassen, ob sie gerechtes Handeln ermöglicht oder vermeidbare Schädigungen aus dem Blick drängt.

93. Zwischen einer verstandenen Lehre und der Fähigkeit, unter Angst, Zorn oder Ehrgeiz nach ihr zu handeln, bleibt schließlich ein Abstand.

94. Seneca beschreibt in seiner Schrift über den Zorn eine abendliche Prüfung eigener Worte und Handlungen, wobei er sich auch auf das Vorbild des Sextius bezieht.

95. Eine solche Rückschau kann sichtbar machen, dass jemand eine Kränkung vernünftig einzuschätzen wusste und im entscheidenden Augenblick dennoch nach Vergeltung verlangte.

96. Philosophische Übung soll Gründe so verfügbar machen, dass sie gewohnte Wertungen im Handeln überprüfen können.

97. Bei Epikur gehört das wiederholte Überdenken grundlegender Einsichten, allein und gemeinsam mit anderen, ausdrücklich zur Lebensführung.

98. Welche Überzeugung dabei gefestigt wird, bleibt für den Sinn der Übung entscheidend, denn die Wiederholung einer Formel ersetzt ihre Prüfung nicht.

99. Für den Bürger unseres Anfangs bedeutet dies, dass der Verlust seiner Stellung eine Arbeit am Urteil eröffnet, während Nahrung, Schutz und gerechte Behandlung weiterhin reale Aufgaben bleiben.

100. Sein gutes Leben kann weniger vom Rang abhängen, ohne dadurch aufzuhören, mit dem Leben anderer verflochten zu sein.