5.7.2 Epiktétosz: Szabadság, ítélet és ami a hatalmunkban áll – Epiktet: Freiheit, Urteil und das, was in unserer Macht steht

1. Képzeljünk el egy embert, aki egy munkát benyújtott értékelésre, és most a válaszra vár.

2. Még nincs döntés, de a képzeletében az elutasítás már megérkezett, és kiterjedt az egész személyiségének értékelésére.

3. Javíthatna a munkáján, tárgyilagos kritikát kérhetne, vagy más lehetőséget kereshetne, de ezekkel a cselekedetekkel egyike sem kényszerítheti ki mások jóváhagyását.

4. Pontosan azért, mert befolyásolni tudja az eredményt, nehezen ismeri el a saját befolyásának határait.

5. Epiktétosz, a római császárság idején élt görög nyelvű filozófus számára itt kezdődik a szabadság vizsgálata.

6. Ez arra a kérdésre vonatkozik, hogy miért kapnak mások döntései ilyen nagy hatalmat a saját életvitelünk felett.

7. A feltételezett esetben a várakozó a remélt elismerést feltételül szabta ahhoz, hogy sikeres embernek tekinthesse magát.

8. Ezzel mércéje már mások kezébe került, még mielőtt bárki ténylegesen ítéletet mondott volna a munkájáról.

9. Epiktét saját életéből tudta, hogy a függőség messze túlmutathat az elismerés iránti aggodalmon.

10. Körülbelül az első század közepén született Hierapolisban, Kis-Ázsiában, és egy ideig rabszolgaként élt Rómában.

11. Ott hallgatta a sztoikus tanítót, Musonius Rufust, akinek tanításai a filozófiai betekintést az életvitel vizsgálatával ötvözték.

12. Felszabadulása után Epiktét maga is tanított, de Domitianus filozófusok elűzésével összefüggésben el kellett hagynia Rómát, amit általában 89-re datálnak.

13. Északnyugat-Görögországban, Nikopoliszban folytatta tanítását, és ott tevékenykedett haláláig, 135 körül.

14. A jogi felszabadítás megváltoztatta tényleges cselekvési lehetőségeit; ezt nem szabad egyenlővé tenni a filozófiai szabadsággal, amelyet ő a legkedvezőtlenebb körülmények között is lehetségesnek tartott.

15. Korábbi rabszolgaságából sem lehet a tanítását személyes túlélési stratégiaként levezetni, hiszen fogalmi alapjai a régebbi sztoikus iskola részét képezik.

16. Életútja mindazonáltal különös jelentőséget kölcsönöz a tanítás központi kérdésének: Milyen hatalommal rendelkezik az ember önmaga felett, ha mások rendelkezhetnek a testével és életkörülményeivel?

17. Amit e tanításról olvashatunk, azt elsősorban Arrianusnak köszönhetjük, aki Epiktétosz tanító beszélgetéseit rögzítette és közvetítette.

18. Ebből a gyűjteményből, amelyet Diatribáknak is neveznek, négy könyv maradt fenn, míg az eredeti anyag terjedelmesebb volt.

19. Arrianus emellett összeállította az Encheiridiont is, amely németül Handbüchlein címmel ismert, és amely a tanítást jelentősen rövidített formában mutatja be.

20. Rövid mondatai közvetlenül alkalmazható életszabályokként hatnak, míg a tanítóbeszélgetések részletesebben bemutatják, milyen indokok és nehézségek állnak mögöttük.

21. A „Handbüchlein” elején Epiktétos megkülönbözteti azt, ami rajtunk múlik, és azt, ami nem rajtunk múlik.

22. Az első oldalhoz sorolja ítéleteinket, vágyainkat és elkerüléseinket, valamint saját cselekedeteinket, a másodikhoz pedig többek között a testet, a vagyont, a hírnevet és a társadalmi helyzetet.

23. Ez a felosztás pontosabb magyarázatot igényel, mert egyes külső dolgokra jelentős hatást tudunk gyakorolni, ugyanakkor korántsem minden felmerülő érzést tudunk akaratunkból előidézni.

24. Az a széles körben elterjedt fordítás, amely az „ellenőrzés” szót használja, könnyen egy technikai kérdést vet fel, nevezetesen azt, hogy mely folyamatokat tudja az ember megbízhatóan irányítani.

25. Epiktétosz görög kifejezése azonban, amely azt jelöli, ami rajtunk múlik, elsősorban saját erkölcsi tevékenységünk területét jelöli.

26. Ez alatt azt értjük, ahogyan a képzeletbeli dolgokat értékeljük, célokat választunk és cselekvésre szánjuk magunkat.

27. Aki például egy utazást készít elő, felhasználhatja tudását és ésszerűen tervezhet, anélkül hogy ezáltal befolyásolná az időjárást vagy az összes résztvevő viselkedését.

28. Az, hogy egy utazás kudarcba fullad, ezért még nem bizonyítja az utazó hibáját, míg a sikeres megérkezés nem teszi utólag ésszerűvé egy meggondolatlan döntést.

29. Hasonlóképpen gondozhatja valaki a testét, bár a betegség és a halál nem áll az ő rendelkezése alatt.

30. A határ tehát a saját képességek felelősségteljes használata és azok a tárgyak vagy eredmények között húzódik, amelyekre ez a használat irányul.

31. A külső dolgok eközben a cselekvés feladatai maradnak, még akkor is, ha nem nyújtanak biztos alapot az egész élet sikeréhez.

32. Ahhoz, hogy megértsük ezt a megkülönböztetést, abból kell kiindulnunk, amit Epiktétosz „képzeletnek” nevez.

33. Ez alatt egy felmerülő benyomást vagy gondolatot ért, amelynek hatására valami igaznak, kívánatosnak, veszélyesnek vagy szégyenletesnek tűnik számunkra.

34. Egy ilyen képzelet már magában hordozhat egy értékelést, így például egy lekicsinylő megjegyzést egyúttal személyünk leértékeléseként is érzékelünk.

35. Az egyetértés azt jelenti, hogy a felmerült tartalmat érvényesnek fogadjuk el, és ezzel saját ítéletünk vagy cselekedeteink alapjává tesszük.

36. A várható elutasítás esetében ez egy további állítással jár: ezen emberek elismerése nélkül a saját életünk nem lehet sikeres.

37. Az értékelők későbbi döntése és ezen állítás érvényessége két különböző kérdés.

38. Epiktétosz filozófiai gyakorlata abból indul ki, hogy lehetőségünk van megvizsgálni a felmerülő gondolatot, mielőtt hagyjuk, hogy annak értékelése meghatározzon minket.

39. Egy sértést ekkor sem kell tagadni, sem udvariasnak nyilvánítani; azt kell vizsgálni, milyen kárt okoz, és milyen hatást engedünk meg neki saját életvitelünkre nézve.

40. Az ilyen gondolatok és az azokból következő döntések átgondolásának képességét Epiktétosz prohairesisnek nevezi.

41. Nála ez a szó egy ésszerű választási képességet jelöl, amelynek irányultsága formálja a jellemünket, és így túlmutat egy egyszerű akaratbeli döntésen.

42. Ennek segítségével felülvizsgáljuk korábbi ítéleteinket is, és felismerhetjük, hogy egy látszólag szükséges követelés a jóról alkotott téves elképzelésen alapul.

43. Aki például meg van győződve arról, hogy minden megsértést meg kell torolni, az a megtorlást eleinte ésszerű válasznak tekinti a sérelemre.

44. Csak ennek a meggyőződésnek a vizsgálata nyitja meg a lehetőséget arra, hogy másképp cselekedjünk anélkül, hogy gyávának vagy értéktelennek tekintenénk magunkat.

45. Epiktétosz számára ezért a saját döntések nem ok nélküli események, amelyek a neveléstől, a szokásoktól és a jellemtől függetlenül jönnek létre.

46. A szabadság iránti reménye azon alapul, hogy az értelem saját mércéit is vizsgálat tárgyává teheti és kijavíthatja.

47. A filozófiai oktatásnak ezt a képességet kell fejlesztenie, ahelyett, hogy csupán helyes válaszok gyűjteményét nyújtana előre látható helyzetekre.

48. Ugyanakkor a vizsgálat lehetősége még nem ad mércét arra, hogy melyik ítélet a helyes.

49. Epiktétosz átveszi a sztoikus nézetet, miszerint az erény, vagyis a cselekvő ésszerű és erkölcsileg jó lelkiállapota képezi az emberi élet feltétlen jóságát.

50. A gazdagság, az egészség és a társadalmi tekintély viszont egyaránt jól és rosszul is felhasználható, ezért önmagukban nem garantálnak sikeres életet.

51. Aki árulás révén szerez tekintélyt, e mérce szerint külső előnyt szerzett, ugyanakkor saját életvitelét rontotta.

52. A külső dolgok „közömbösnek” való megjelölése ennek megfelelően azt jelenti, hogy önmagukban sem erkölcsileg jók, sem erkölcsileg rosszak.

53. Ebből nem következik, hogy a mindennapi cselekedeteink során az egészséget és a betegséget egyformán kellene választanunk, vagy hogy mások szenvedése nem a mi dolgunk.

54. Döntő fontosságú az ilyen dolgok ésszerű kiválasztása és felhasználása, beleértve azt a kérdést is, hogy milyen árat vagyunk hajlandók ezért fizetni.

55. Aki mások elismerését az őszinteség és az igazságosság elé helyezi, lehetőséget ad nekik arra, hogy éppen a saját vágyai révén irányítsák őt.

56. Ez az értékrend Epiktétosnál a világ egészének összefüggéseibe ágyazódik.

57. Ő az emberi értelmet egy isteni értelem részének tekinti, amely áthatja és rendezni a kozmoszt.

58. Amikor Zeuszról beszél, egy isteni erőt ért alatta, amelynek működése szorosan összekapcsolódik az ésszerű természeti renddel.

59. Az embernek ezért úgy kell használnia ítélőképességét, hogy tudatában legyen annak, hogy egy nagyobb rendhez tartozik, és annak menetét nem saját magánvágyai szerint határozhatja meg.

60. Ez az előfeltétel magyarázza, miért bír az elkerülhetetlen események elfogadása Epiktétosz számára vallási jelentőséggel is.

61. Ez a világrendbe vetett bizalom kifejeződése, amelynek a cselekvő maga is része.

62. Aki elfogadja, hogy elismeréstől függ, anélkül, hogy osztaná ezt a világképet, olyan gondolatot sajátít el, amelyet Epiktétosz alaposabban megalapozott.

63. Ugyanakkor magyarázatra szorul, hogy a teljes rendbe vetett bizalom hogyan illeszkedik össze azzal a kötelezettséggel, hogy e rend keretein belül elkerüljük a jogtalanságot.

64. Epiktétes úgy oldja meg ezt a nehézséget, hogy a külső dolgokkal való bánásmódot kifejezetten az erkölcsi vizsgálat alá veti.

65. Tanító beszélgetéseiben ehhez a gyakorlott labdajátékosokhoz hasonlítja őket, akiknek ügyessége a dobásban és a fogásban nyilvánul meg.

66. A labdának nincs feltétlen értéke, mégis értelmetlen lenne emiatt figyelmetlenül vagy hanyagul játszani.

67. Éppen egy olyan tárgy kezelése során bizonyul be egy képesség, amely önmagában nem jelent erkölcsi értéket.

68. Így a vagyon, az egészség vagy egy közfeladat kezelése is lehet gondos anélkül, hogy azok megőrzését az élet legfőbb céljává emelnénk.

69. Az összehasonlítás elmagyarázza a cselekvés tárgya és annak használatának jósága közötti különbséget, de nem teszi az emberi életet jelentéktelen játékká.

70. Egy beteg gyermek gondoskodást igényel, bár a szülők nem kényszeríthetik ki a gyógyulást.

71. Epiktétes mércéje szerint a saját nyugalom iránti félelem miatt e feladat elkerülése önmagában is az ésszerű életvitel kudarca lenne.

72. A kötelezettségek ebből adódnak azokból a kapcsolatokból is, amelyekben az ember él.

73. Fiúként vagy lányként, szülőként, barátként vagy polgártársként olyan feladatokkal szembesül másokkal szemben, amelyeket a személyes függetlenség iránti vágy nem semlegesíthet.

74. A helyes cselekedet az, amely figyelembe veszi ezeket a kapcsolatokat és a közös, ésszerű természetet.

75. A cselekvés megfelelősége megköveteli annak átgondolását, hogy az adott helyzetben mi az, ami valóban hasznos, igazságos és lehetséges.

76. A sikerét nem ígéri, de arra kötelezi az embert, hogy komolyan foglalkozzon a körülményekkel.

77. A belső szabadság ezáltal társadalmi irányt nyer, mert a saját mércéi magukban foglalják a megbízhatóságot és a mások iránti figyelmet is.

78. Epiktétosz szerepértelmezése azonban továbbra is az ókori hierarchikus viszonyokba ágyazódik, és nem vázol fel egy modern, egyenlő politikai jogokon alapuló állapotot.

79. A közös ésszerű természet megalapozza az emberi viszonyokra vonatkozó erkölcsi igényt, amelynek viszonya a fennálló egyenlőtlenséggel még nem teljesen tisztázott.

80. Ezen életmód kialakításához Epiktét három filozófiai gyakorlati területet különböztet meg.

81. Az első a vágyakra és a kerülendő dolgokra vonatkozik, vagyis arra a kérdésre, hogy mit akarunk feltétlenül elérni, és mitől kell minden áron megkímélnünk magunkat.

82. Aki vágyait elérhetetlen sikerre irányítja, folyamatosan kiteszi magát a kudarcnak, és könnyen hajlandó feladni mércéit annak elkerülése érdekében.

83. A második terület a cselekvési ösztönöket és a konkrét feladatok teljesítését érinti, ami összekapcsolja a vágyak vizsgálatát a másokkal szembeni tényleges viselkedéssel.

84. A harmadik terület a beleegyezésről szól, valamint arról, hogy még nehéz körülmények között is ellenálljunk a megtévesztésnek vagy a meggondolatlan ítéleteknek.

85. Ezek a területek összetartoznak, mert egy meg nem vizsgált értékítélet vágyakat szül, a vágyak pedig viszont meghatározzák, mely cselekvések tűnnek szükségesnek.

86. Ezért nem elegendő egy tanítás ismerete, amíg a beidegződött értékelések a döntő pillanatban gyorsabban hatnak, mint azok vizsgálata.

87. A fejlődés abban nyilvánul meg, hogy az ember képes okokat tartani készenlétben, észrevenni saját tévedéseit, és fokozatosan megváltoztatni reakcióit anélkül, hogy máris tökéletes bölcsnek tartaná magát.

88. Ennek a szabadságnak a legnehezebb próbája mindazonáltal a fizikai erőszakra épülő fenyegetés.

89. Tanító beszélgetéseiben Epiktétosz a test elleni erőszakot, a fogságot és a halált azzal a megállapítással állítja szembe, hogy egy hatalom birtokosa nem veheti el egyszerűen az ember saját ésszerű döntését.

90. A kényszerítő rendelkezik a cselekvés feltételeivel, de parancsa ettől még nem jelenti a kért cselekvés jó indokát.

91. Ez a megkülönböztetés indokolhatja az ellenállást, mert a hatalom és az erkölcsi jogosultság akkor is elkülönülnek egymástól, ha az ellenállás külsőleg kudarcot vall.

92. Epiktétosz azonban továbbmegy, és a választási képességnek olyan függetlenséget tulajdonít, amelynek erejét nem bizonyítja pusztán a lehetséges kitartásra való hivatkozás.

93. Mai szemszögből fel kell tennünk a kérdést, hogy vajon a félelem, a kimerültség és a traumatikus élmények nem éppen azokat a képességeket korlátozzák-e, amelyek megbízható alkalmazására a szabadsághoz való jogunk támaszkodik.

94. Ez a filozófiai állítás hatókörével szembeni kifogás, és nem vád azok ellen, akik erőszakot szenvednek el, vagy engednek annak.

95. Az a felismerés, hogy értékelésünkben szerepet játszik a tapasztalatunk, ezért nem engedi azt a következtetést, hogy minden szenvedés csupán képzeletbeli lenne, vagy bármely más gondolat segítségével tetszés szerint eltüntethető lenne.

96. Ugyanígy Epiktétosz erkölcsi szabadságfogalma sem helyettesíti a rabszolgasággal, a bántalmazással és az önkényuralommal szembeni jogi védelmet.

97. Elve segíthet az embernek abban, hogy saját cselekedeteinek mércéjét érvényesítse mások rendelkezéseivel szemben, de továbbra is attól a sérülékeny képességtől függ, hogy egyáltalán képes-e megérteni és megvizsgálni az indokokat.

98. A bevezetőben szereplő várakozó még rendelkezik ezzel a képességgel, ha elválasztja a várt elutasítást az egész személyiségére vonatkozó ítélettől.

99. Ekkor gondosan javíthat munkáján, vagy elfogadhat megalapozott kritikát anélkül, hogy mások jóváhagyását tenné őszintesége feltételévé.

100. Ebből a lehetőségből meríti erejét Epiktétosz szabadságfogalma, míg az erőszaknak alávetett ember esete nyitott kérdésként hagyja hátra, hogy milyen feltételeket kell biztosítani ahhoz, hogy az ember élhessen saját ítélőképességével.

1. Man stelle sich einen Menschen vor, der eine Arbeit zur Beurteilung eingereicht hat und nun auf die Antwort wartet.

2. Noch liegt keine Entscheidung vor, doch in seiner Vorstellung ist die Zurückweisung bereits eingetroffen und hat sich zu einem Urteil über seinen gesamten Wert ausgeweitet.

3. Er könnte seine Arbeit verbessern, sachliche Kritik erfragen oder sich um eine andere Gelegenheit bemühen, aber die Zustimmung der anderen kann er durch keine dieser Handlungen erzwingen.

4. Gerade weil er auf das Ergebnis Einfluss nehmen kann, fällt es ihm schwer, die Grenze seiner Verfügung anzuerkennen.

5. Für Epiktet, einen griechischsprachigen Philosophen der römischen Kaiserzeit, beginnt hier eine Untersuchung der Freiheit.

6. Sie betrifft die Frage, weshalb fremde Entscheidungen eine solche Macht über die eigene Lebensführung erhalten.

7. Im gedachten Fall hat der Wartende die erhoffte Anerkennung zur Bedingung dafür gemacht, sich selbst als gelungenen Menschen anzusehen.

8. Damit ist sein Maßstab bereits in fremde Hände geraten, bevor jemand tatsächlich über die Arbeit geurteilt hat.

9. Epiktet wusste aus seinem Leben, dass Abhängigkeit weit über die Sorge um Anerkennung hinausreichen konnte.

10. Er wurde ungefähr um die Mitte des ersten Jahrhunderts in Hierapolis in Kleinasien geboren und lebte zeitweise als versklavter Mensch in Rom.

11. Dort hörte er den stoischen Lehrer Musonius Rufus, dessen Unterricht philosophische Einsicht mit der Prüfung der Lebensführung verband.

12. Nach seiner Freilassung lehrte Epiktet selbst, musste Rom aber im Zusammenhang mit Domitians Vertreibung von Philosophen verlassen, die gewöhnlich auf das Jahr 89 datiert wird.

13. In Nikopolis im nordwestlichen Griechenland setzte er seinen Unterricht fort und wirkte dort bis zu seinem Tod um 135.

14. Die rechtliche Freilassung veränderte seine tatsächlichen Handlungsmöglichkeiten; sie darf nicht mit der philosophischen Freiheit gleichgesetzt werden, die er auch unter ungünstigsten Bedingungen für möglich hielt.

15. Aus seiner früheren Versklavung lässt sich die Lehre zudem nicht wie eine persönliche Überlebensstrategie ableiten, denn ihre begrifflichen Grundlagen gehören zur älteren Stoa.

16. Seine Lebensgeschichte verleiht ihrer Leitfrage dennoch besonderes Gewicht: Welche Macht besitzt ein Mensch über sich selbst, wenn andere über seinen Körper und seine Lebensumstände verfügen können?

17. Was wir von diesem Unterricht lesen, verdanken wir vor allem Arrian, der Epiktets Lehrgespräche aufzeichnete und vermittelte.

18. Von dieser Sammlung, die auch als Diatriben bezeichnet wird, sind vier Bücher erhalten, während der ursprüngliche Bestand größer war.

19. Arrian stellte außerdem das Encheiridion zusammen, das unter dem deutschen Titel Handbüchlein bekannt ist und die Lehre in stark verkürzter Form darbietet.

20. Seine knappen Sätze können wie unmittelbar verwendbare Lebensregeln wirken, während die Lehrgespräche ausführlicher zeigen, welche Begründungen und Schwierigkeiten hinter ihnen stehen.

21. Am Anfang des Handbüchleins unterscheidet Epiktet zwischen dem, was bei uns liegt, und dem, was nicht bei uns liegt.

22. Der ersten Seite ordnet er unsere Urteile, unser Begehren und Meiden sowie unsere eigene Tätigkeit zu, der zweiten unter anderem Körper, Besitz, Ansehen und öffentliche Stellung.

23. Diese Einteilung verlangt eine genauere Erklärung, weil wir auf manche äußeren Dinge erheblich einwirken können und zugleich keineswegs jedes auftretende Gefühl willentlich hervorbringen.

24. Die verbreitete Übersetzung durch das Wort Kontrolle legt leicht eine technische Frage nahe, nämlich welche Vorgänge ein Mensch zuverlässig steuern kann.

25. Epiktets griechischer Ausdruck für das, was bei uns liegt, bezeichnet jedoch vor allem den Bereich unserer eigenen sittlichen Tätigkeit.

26. Gemeint ist die Weise, in der wir Vorstellungen beurteilen, Ziele wählen und uns zum Handeln bestimmen.

27. Wer eine Reise vorbereitet, kann beispielsweise seine Kenntnisse einsetzen und vernünftig planen, ohne dadurch über das Wetter oder das Verhalten aller Beteiligten zu verfügen.

28. Dass eine Reise scheitert, beweist deshalb noch keinen Fehler des Reisenden, während eine erfolgreiche Ankunft einen leichtfertigen Entschluss nicht nachträglich vernünftig macht.

29. Ebenso kann jemand seinen Körper pflegen, obwohl Krankheit und Tod nicht seiner Verfügung unterstehen.

30. Die Grenze verläuft somit zwischen dem verantwortbaren Gebrauch eigener Fähigkeiten und den Gegenständen oder Ergebnissen, auf die dieser Gebrauch gerichtet ist.

31. Äußere Dinge bleiben dabei Aufgaben des Handelns, auch wenn sie keine sichere Grundlage für das Gelingen des ganzen Lebens bieten.

32. Um diese Unterscheidung zu verstehen, muss man bei dem ansetzen, was Epiktet eine Vorstellung nennt.

33. Damit meint er einen auftretenden Eindruck oder Gedanken, durch den uns etwas als wahr, begehrenswert, gefährlich oder beschämend erscheint.

34. Eine solche Vorstellung kann bereits eine Wertung mitbringen, sodass wir beispielsweise eine abschätzige Bemerkung zugleich als Herabsetzung unserer Person wahrnehmen.

35. Zustimmung heißt, den vorgestellten Inhalt als gültig anzunehmen und ihn damit zur Grundlage des eigenen Urteilens oder Handelns zu machen.

36. Im Fall der erwarteten Zurückweisung betrifft das eine zusätzliche Behauptung: Ohne die Anerkennung dieser Menschen könne das eigene Leben nicht gelingen.

37. Die spätere Entscheidung der Beurteilenden und die Geltung dieser Behauptung sind zwei verschiedene Fragen.

38. Epiktets philosophische Übung setzt an der Möglichkeit an, die auftretende Vorstellung zu prüfen, bevor man sich von ihrer Wertung bestimmen lässt.

39. Eine Beleidigung muss dabei weder geleugnet noch für höflich erklärt werden; zu untersuchen ist, welchen Schaden sie anrichtet und welchen Anspruch auf unsere eigene Lebensführung wir ihr zugestehen.

40. Die Fähigkeit, über solche Vorstellungen und die daraus folgenden Entscheidungen nachzudenken, nennt Epiktet Prohairesis.

41. Das Wort bezeichnet bei ihm eine vernünftige Wahlfähigkeit, deren Ausrichtung den Charakter prägt, und reicht damit über einen einzelnen Willensentschluss hinaus.

42. Durch sie prüfen wir auch unsere früheren Urteile und können erkennen, dass eine scheinbar notwendige Forderung auf einer verfehlten Vorstellung vom Guten beruht.

43. Wer etwa überzeugt ist, jede Missachtung müsse vergolten werden, erlebt Vergeltung zunächst als vernünftige Antwort auf eine Verletzung.

44. Erst die Prüfung dieser Überzeugung eröffnet die Möglichkeit, anders zu handeln, ohne sich selbst als feige oder wertlos anzusehen.

45. Eigene Entscheidungen sind für Epiktet deshalb keine ursachenlosen Ereignisse, die unabhängig von Erziehung, Gewohnheit und Charakter entstehen.

46. Seine Hoffnung auf Freiheit beruht darauf, dass die Vernunft ihre eigenen Maßstäbe zum Gegenstand der Untersuchung machen und berichtigen kann.

47. Philosophischer Unterricht soll diese Fähigkeit ausbilden, anstatt lediglich eine Sammlung richtiger Antworten für vorhersehbare Situationen bereitzustellen.

48. Allerdings liefert die Möglichkeit des Prüfens noch keinen Maßstab dafür, welches Urteil richtig ist.

49. Epiktet übernimmt die stoische Auffassung, dass Tugend, also eine vernünftige und sittlich gute Verfassung des Handelnden, das unbedingt Gute des menschlichen Lebens bildet.

50. Reichtum, Gesundheit und gesellschaftliches Ansehen können dagegen sowohl gut als auch schlecht gebraucht werden und garantieren daher aus sich heraus kein gelungenes Leben.

51. Wer Ansehen durch Verrat gewinnt, hat nach diesem Maßstab einen äußeren Vorteil erhalten und zugleich seine eigene Lebensführung verschlechtert.

52. Die Bezeichnung äußerer Dinge als Indifferente besagt entsprechend, dass sie für sich genommen weder sittlich gut noch sittlich schlecht sind.

53. Daraus folgt nicht, Gesundheit und Krankheit seien im gewöhnlichen Handeln gleichermaßen zu wählen oder das Leiden anderer gehe uns nichts an.

54. Entscheidend ist die vernünftige Auswahl und Verwendung solcher Dinge, einschließlich der Frage, welchen Preis wir dafür zu zahlen bereit sind.

55. Wer die Anerkennung anderer über Aufrichtigkeit und Gerechtigkeit stellt, eröffnet ihnen eine Möglichkeit, ihn gerade durch seine eigenen Wünsche zu lenken.

56. Diese Wertordnung ist bei Epiktet in eine Auffassung des gesamten Weltzusammenhangs eingebettet.

57. Er versteht die menschliche Vernunft als Anteil an einer göttlichen Vernunft, die den Kosmos durchwirkt und ordnet.

58. Wenn er von Zeus spricht, meint er eine göttliche Macht, deren Wirken mit der vernünftigen Naturordnung eng verbunden ist.

59. Der Mensch soll deshalb seine Fähigkeit des Urteilens im Bewusstsein gebrauchen, dass er einer größeren Ordnung angehört und deren Verlauf nicht nach seinen privaten Wünschen bestimmen kann.

60. Diese Voraussetzung erklärt, weshalb die Annahme unverfügbarer Ereignisse für Epiktet auch eine religiöse Bedeutung besitzt.

61. Sie ist Ausdruck des Vertrauens in eine Weltordnung, deren Teil der Handelnde selbst ist.

62. Wer seine Einsicht in die Abhängigkeit von Anerkennung übernimmt, ohne dieses Weltverständnis zu teilen, eignet sich einen Gedanken an, der bei Epiktet weiter begründet war.

63. Zugleich bleibt erklärungsbedürftig, wie das Vertrauen auf die Ordnung des Ganzen mit der Verpflichtung zusammenpasst, innerhalb dieser Ordnung Unrecht zu vermeiden.

64. Epiktet begegnet dieser Schwierigkeit, indem er den Umgang mit äußeren Dingen ausdrücklich der sittlichen Prüfung unterstellt.

65. In den Lehrgesprächen verwendet er dafür den Vergleich mit geübten Ballspielern, deren Können sich beim Werfen und Fangen zeigt.

66. Der Ball besitzt keinen unbedingten Wert, dennoch wäre es widersinnig, aus diesem Grund unaufmerksam oder nachlässig zu spielen.

67. Gerade im Umgang mit einem Gegenstand, der für sich kein sittliches Gut darstellt, bewährt sich eine Fähigkeit.

68. So kann auch der Umgang mit Besitz, Gesundheit oder einer öffentlichen Aufgabe sorgfältig sein, ohne ihren Erhalt zum höchsten Lebensziel zu erheben.

69. Der Vergleich erläutert den Unterschied zwischen dem Material einer Handlung und der Güte seines Gebrauchs, macht aber das menschliche Leben nicht zu einem belanglosen Spiel.

70. Ein erkranktes Kind verlangt Fürsorge, obwohl Eltern die Genesung nicht erzwingen können.

71. Nach Epiktets Maßstab wäre das Ausweichen vor dieser Aufgabe aus Angst um die eigene Ruhe selbst ein Versagen vernünftiger Lebensführung.

72. Die Verpflichtungen ergeben sich dabei auch aus den Beziehungen, in denen ein Mensch lebt.

73. Als Sohn oder Tochter, Elternteil, Freund oder Mitbürger begegnet er anderen mit Aufgaben, die sich nicht durch den Wunsch nach persönlicher Unabhängigkeit aufheben lassen.

74. Eine angemessene Handlung ist eine Handlung, die solchen Beziehungen und der gemeinsamen vernünftigen Natur Rechnung trägt.

75. Ihre Angemessenheit verlangt Überlegung darüber, was in der jeweiligen Lage tatsächlich hilfreich, gerecht und möglich ist.

76. Den Erfolg kann sie nicht versprechen, aber sie verpflichtet dazu, sich mit den Umständen ernsthaft zu befassen.

77. Innere Freiheit erhält dadurch eine soziale Richtung, weil die eigenen Maßstäbe auch Verlässlichkeit und Rücksicht einschließen.

78. Epiktets Rollenverständnis bleibt allerdings in die hierarchischen Verhältnisse der Antike eingebunden und entwirft keinen modernen Zustand gleicher politischer Rechte.

79. Die gemeinsame Vernunftnatur begründet einen sittlichen Anspruch auf menschlichen Umgang, dessen Verhältnis zur bestehenden Ungleichheit damit noch nicht vollständig geklärt ist.

80. Für die Ausbildung dieser Lebensführung unterscheidet Epiktet drei Bereiche philosophischer Übung.

81. Der erste betrifft Begehren und Meiden, also die Frage, was wir unbedingt erreichen wollen und was uns um jeden Preis erspart bleiben soll.

82. Wer seine Wünsche auf unverfügbaren Erfolg richtet, setzt sich fortwährend dem Scheitern aus und wird leicht bereit, seine Maßstäbe für dessen Vermeidung preiszugeben.

83. Der zweite Bereich betrifft Handlungsimpulse und die Erfüllung konkreter Aufgaben, wodurch die Prüfung der Wünsche mit dem tatsächlichen Verhalten gegenüber anderen verbunden wird.

84. Im dritten Bereich geht es um Zustimmung und darum, Täuschung oder vorschnellem Urteilen auch unter schwierigen Bedingungen zu widerstehen.

85. Diese Bereiche gehören zusammen, weil ein ungeprüftes Werturteil Wünsche erzeugt und Wünsche wiederum bestimmen, welche Handlungen notwendig erscheinen.

86. Die Kenntnis einer Lehre genügt deshalb nicht, solange eingewöhnte Bewertungen im entscheidenden Augenblick schneller wirksam werden als ihre Prüfung.

87. Fortschritt zeigt sich darin, dass ein Mensch Gründe verfügbar halten, eigene Irrtümer bemerken und seine Reaktionen allmählich verändern kann, ohne sich bereits für einen vollkommenen Weisen zu halten.

88. Die schwierigste Belastungsprobe dieser Freiheit ist dennoch eine Drohung, die auf körperliche Gewalt gestützt wird.

89. In den Lehrgesprächen stellt Epiktet dem Zugriff auf Körper, Gefangenschaft und Tod die Behauptung gegenüber, ein Machthaber könne die eigene vernünftige Wahl nicht einfach an sich nehmen.

90. Der Zwingende verfügt über Bedingungen des Handelns, doch sein Befehl ist dadurch noch kein guter Grund für die verlangte Handlung.

91. Diese Unterscheidung kann Widerstand begründen, weil Macht und sittliche Berechtigung auch dann auseinanderbleiben, wenn der Widerstand äußerlich unterliegt.

92. Epiktet geht jedoch weiter und schreibt der Wahlfähigkeit eine Unabhängigkeit zu, deren Stärke durch einen Hinweis auf mögliche Standhaftigkeit allein nicht bewiesen ist.

93. Aus heutiger Sicht muss man fragen, ob Angst, Erschöpfung und traumatische Erfahrungen nicht gerade die Fähigkeiten beeinträchtigen können, auf deren zuverlässigen Gebrauch sein Freiheitsanspruch angewiesen ist.

94. Das ist ein Einwand gegen die Reichweite der philosophischen Behauptung und kein Vorwurf an diejenigen, die unter Gewalt leiden oder ihr nachgeben.

95. Die Einsicht, dass unsere Bewertung an unserem Erleben beteiligt ist, erlaubt daher keinen Schluss, jedes Leiden sei bloß eingebildet oder durch einen anderen Gedanken beliebig zu beseitigen.

96. Ebenso wenig ersetzt Epiktets sittlicher Freiheitsbegriff den rechtlichen Schutz vor Versklavung, Misshandlung und willkürlicher Herrschaft.

97. Sein Anspruch kann einem Menschen helfen, den Maßstab des eigenen Handelns gegen fremde Verfügung zu behaupten, bleibt aber auf die verletzliche Fähigkeit angewiesen, Gründe überhaupt erfassen und prüfen zu können.

98. Der Wartende am Anfang hat diese Fähigkeit noch zur Verfügung, wenn er die erwartete Zurückweisung von dem Urteil über seinen gesamten Wert trennt.

99. Dann kann er die Arbeit sorgfältig verbessern oder begründete Kritik annehmen, ohne die Zustimmung anderer zur Bedingung seiner Aufrichtigkeit zu machen.

100. An dieser Möglichkeit gewinnt Epiktets Freiheitsbegriff seine Kraft, während der Fall des Gewaltunterworfenen die offene Frage zurücklässt, welche Bedingungen erhalten werden müssen, damit ein Mensch von seiner eigenen Urteilskraft Gebrauch machen kann.