6.7 Ágoston: Idő, akarat, a gonosz és a történelem – Augustinus: Zeit, Wille, das Böse und die Geschichte

1. Képzeljünk el egy embert, aki emlékszik egy megszegett ígéretre, és elhatározza, hogy a következő alkalommal megbízhatóbban fog cselekedni.

2. A múltbeli döntést nem lehet visszavonni, a jövőbeli cselekedeteit még nem lehet bizonyítani, és még a jelenbeli elhatározás sem garantálja a változást.

3. Mindazonáltal az emlékezet, a bűnbánat és az elhatározás egyetlen élethez tartoznak, amelyért ez az ember felelősséget vállal.

4. Egy ilyen mindennapi nehézségben olyan kérdések merülnek fel, amelyeket Szent Ágoston szokatlan kitartással vizsgál: hogyan éljük meg az időt, mire képes az akaratunk, és miért nem érjük el a jót.

5. A 354-től 430-ig élt keresztény gondolkodó, aki püspökként tevékenykedett a római Észak-Afrikában, ezeket a kérdéseket egy bizonyos előfeltevésből kiindulva vizsgálja.

6. Számára az ember olyan teremtmény, akinek létezése és képességei egy jó Istentől származnak, anélkül, hogy emiatt maga is változatlan vagy tökéletes lenne.

7. A teremtettség itt egy alapvető függőséget jelent, amely akkor is fennmarad, ha valaki saját akaratából cselekszik.

8. Ez határozza meg, hogy Augustinus hogyan köti össze az emberi önismeret határait a bűnnel, az isteni segítséggel és a történelem beteljesülésére irányuló reménnyel.

9. A 400 körül keletkezett Confessiones-ben, a Vallomásokban a saját élet vizsgálata elvezet azokhoz a feltételekhez, amelyek mellett egy élet egyáltalán felidézhető.

10. Szent Ágoston a tizedik könyvben megjegyzi, hogy a korábbi örömöket a jelenbeli öröm nélkül, a múltbeli bánatokat pedig a jelenbeli szomorúság nélkül is felidézhetjük.

11. Az emlékezés tehát többet jelent, mint egy korábbi élmény változatlan újbóli átélése.

12. Az emlékezet különböző módon teszi hozzáférhetővé az észleléseket, a megszerzett tudást és a saját érzések emlékét.

13. Gazdagsága azonban nem teljesen átlátható az emlékező számára, noha saját belső életének része.

14. Ez az élmény megnehezíti azt a képzeletet, hogy az én egyszerűen úgy tekinthetne magára, mint egy áttekinthető tárgyra.

15. Aki önvizsgálatot végez, annak először fel kell tárnia, mi formálta őt, és mire irányulnak vágyai.

16. Az idő vizsgálata a tizenegyedik könyvben még tovább fokozza ezt a nehézséget, mert a múlt és a jövő gondolkodásunk számára hozzáférhető, anélkül hogy jelenleg eseményekként állnának előttünk.

17. Egy korábbi cselekedet már elmúlt, egy várt esemény még hátravan, míg maga a jelen szüntelenül kicsúszik a kezünk közül.

18. Hogyan beszélhetünk ilyen körülmények között mégis időtartamról, és hogyan hasonlíthatjuk össze egymással az időbeli folyamatokat?

19. Ágoston a szellem három jelenbeli tevékenységében keresi a választ: a múlt emlékezetében, a jelen figyelmes megragadásában és a jövő várakozásában.

20. Ezek együttműködését egy ismert dal előadásával szemlélteti, amelynek menetét az előadó már ismeri.

21. Amíg a dal szól, a várt rész rövidül, az emlékezetben megmaradt rész pedig hosszabbodik, miközben a figyelem kíséri az átmenetet.

22. A „szellem kiterjedése” kifejezés ezt a kiterjedést jelöli olyan pillanatokra, amelyek nem állnak rendelkezésre egyszerre, mint megtörténő valóság.

23. Az, hogy Augustinus szerint az időmérés a szellemben megmaradó benyomásokon alapul, magyarázza az időtartamhoz való hozzáállásunkat; hogy ezáltal az idő egyáltalán a tudatra vezethető-e vissza, vitatott értelmezési kérdés marad.

24. Az emberi cselekvés megértése szempontjából már az is döntő jelentőségű, hogy egy tevékenységet csak az emlékezet és a várakozás tart össze egészében.

25. Egy ígéret kinyúlik egy olyan jövőbe, amely felett az ígérő még nem rendelkezik, és később olyan történetet nyer, amelyet neki kell értékelnie.

26. Ezt az időbeli kiterjedést Ágoston kifejezetten megkülönbözteti Isten örökkévalóságától, amelyben semmi sem áll még előttünk, és semmi sem vész el újra.

27. Az örökkévalóság ezért nem végtelenül meghosszabbított élettartam, hanem időbeli egymásután nélküli jelen.

28. Az a kérdés is, hogy mit tett Isten a teremtés előtt, elemzése szerint máris feltételezi azt az időt, amelynek eredetét meg kell magyarázni.

29. Ha az idő a teremtett világhoz tartozik, kezdetét nem előzheti meg további időtartam.

30. Az örök Teremtőről szóló teológiai állítás és időélményünk vizsgálata különböző feladatokat lát el, de együttesen láthatóvá teszik az isteni és az emberi önuralom közötti távolságot.

31. Pontosan azért, mert az embernek időben össze kell fognia az életét, nem elég, ha egy pillanatra helyes betekintést nyert.

32. Ezt egy döntéssorozatban is megvalósítania kell, amelyben a régebbi szokások és a jelenlegi vágyak továbbra is hatással vannak rá.

33. A Confessiones nyolcadik könyvében Ágoston visszatekintve leírja, hogyan fogadta el az életmódváltást, és ugyanakkor hogyan hátrált meg annak megvalósításától.

34. Az akarat képes testmozgást kiváltani, és mégis kudarcot vallhat abban, hogy teljes mértékben egy elismert célra irányítsa magát.

35. Mindezzel kapcsolatban – magyarázata szerint – nem két független lélek küzd egymás ellen az emberben.

36. Ugyanaz az ember különböző dolgokat akar, mert különböző javak vonzzák, és a változás iránti beleegyezése hiányos marad.

37. Az ismételt döntések megerősíthetik a szokásokat, amelyek később kötöttségként hatnak, noha saját cselekedeteinkből fakadtak.

38. Ezáltal szétválik a helyesről való tudás és az a képesség, hogy azt készségesen megtegyük.

39. Ez a kötöttség Augustinus számára nem szünteti meg a saját akarat jelentőségét.

40. A De libero arbitrio című, 388-ban megírt, a szabad döntésről szóló értekezésében különösen ellenzi a gonosz magyarázatát egy idegen, önálló hatalom révén.

41. Ha ez a hatalom az ember helyett cselekedne, nehezen érthető lenne, miért kellene az embernek magának felelősséget vállalnia a cselekedetéért.

42. A felelősség feltételezi, hogy a hibás döntés valóban az ő döntése.

43. Az 390-es évek folyamán, és még inkább a kegyelemről szóló későbbi viták során azonban Ágoston azt a kérdést teszi fel, hogy milyen feltételek mellett válhat az akarat egyáltalán jónak.

44. Az isteni segítség már korai írásaiban is szerepet játszik, de egyre nagyobb jelentőségre tesz szert, egészen a hit kezdetéig.

45. A választás képességéből számára még nem következik olyan elegendő erő, amely képes lenne saját téves irányultságát orvosolni.

46. A szabadság ezért egy igényesebb értelmet nyer: olyan cselekvést kell lehetővé tennie, amelyben az akarat belső beleegyezésből követi a jót.

47. A 410-es évek eleje óta dúló kegyelmi viták ezt a változást a kereszténység belsejében nyilvános vitává teszik.

48. Pelagius és hozzá közel álló gondolkodók különböző módon hangsúlyozzák az ember képességét Isten parancsainak teljesítésére, és ellenzik, hogy az állítólagos képtelenséget az erkölcsi hanyagság mentségéül használják.

49. Ezért nem tagadják meg válogatás nélkül minden isteni segítséget, hanem annak viszonyát a teremtett cselekvőképességhez másképp határozzák meg, mint Ágoston.

50. Ágoston ellenkérdése az, hogy a jóról szóló tanítás már önmagában előidézi-e azt a szeretetet, amelyből a jó cselekedet fakad.

51. A törvény felismerhetővé teheti a kötelességet, és éppen ezáltal növelheti a felismert kötelesség és a tényleges viselkedés közötti távolságot.

52. Pálra hivatkozva Szent Ágoston a kegyelmet meg nem érdemelt isteni kegyelemként értelmezi, amely belsőleg felhatalmazza és megváltoztatja az akaratot.

53. Ennek többet kell nyújtania, mint puszta kiegészítő információt vagy példaképet, amelyet az ember ezt követően egyedül képes utánozni.

54. Későbbi álláspontja szerint még az első üdvözítő lépés sem olyan önálló előzetes teljesítmény, amellyel valaki kiérdemelné az isteni segítséget.

55. E megközelítés szerint a meggyógyult ember önállóan és önként cselekszik, bár jó szándékának eredetét nem tulajdoníthatja kizárólag magának.

56. Ezzel olyan nehézség merül fel, amely Augustinus szabadságfelfogásának legmélyét érinti.

57. Ha az akaratnak olyan segítségre van szüksége, amelyet saját erejéből nem tud előidézni, úgy tűnik, hogy kudarcának tulajdonítása további igazolást igényel.

58. Még élesebben merül fel a kérdés, hogy miért nem részesülnek ebben a segítségben minden ember egyformán.

59. Ágoston az eredendő bűnről szóló tanításából kiindulva válaszol, amely szerint az emberiség Ádám bukása óta egy megrontott és bűnbe bonyolódott létezésben részesül.

60. Számára ezért az üdvösség meg nem érdemelt irgalom, míg a megmaradt üdvösség nem jelenti egy megszerzett jog igazságtalan megtagadását.

61. Ez a válasz azonban feltételezi a közös bűnbe keveredést és az isteni ítélet igazságosságát, amelyek elismerése nem következik már önmagában a megosztott akarat tapasztalatából.

62. Az emberi megértés határaira való utalás különösen azt a nehézséget hagyja fenn, hogy az isteni kiválasztás hogyan lehet igazságos, az emberi felelősség pedig hogyan lehet arányos.

63. Ágoston elutasítja azt a következtetést, hogy az embereknek ezért tétlenül kellene maradniuk, mert számára a figyelmeztetés, a saját erőfeszítés és az imádság egy segítségre szoruló cselekvő életéhez tartoznak.

64. Az akarat meggyógyításának kérdése egy még alapvetőbb kérdéshez vezet: az akarat vétkének természetéről.

65. Szent Ágoston korábban csatlakozott a manicheizmushoz, egy olyan valláshoz, amely a világbeli konfliktust a jó és a gonosz ellentétes elveire vezette vissza.

66. Egy ilyen magyarázat hihetőnek tűnhetett, mert mentesítette a jót egy olyan valóság alól, amelyben a pusztítás és a szenvedés nyilvánvaló volt.

67. Miután elfordult ettől, Ágoston platóni gondolatokat felvéve igyekszik megvédeni az összes teremtett természet jóságát.

68. A De natura boni című, a jóság természetéről szóló művében a mérték, a forma és a rend egy létező lény alapvető értékeinek számítanak.

69. A romlás károsíthatja ezeket az értékeket, de éppen ezáltal feltételezi valami olyasmit, ami károsítható.

70. Ezen érvelés szerint a gonosznak nincs önálló lényege, vagyis nincs önmagában létező természete, amely a jó Teremtővel szemben második eredetként állna.

71. A gonosz hiányállapot, egy jóság hiánya vagy megsértése, amely az adott lényre jellemző.

72. Egy kő nem azért sérült, mert nem lát; egy látóképes élőlény látásának elvesztése viszont valódi sérelmet jelent.

73. A hiányelmélet ezzel korántsem magyarázza a szenvedést puszta látszatként.

74. Példaként szolgálhat egy megsérült kéz, amelynek elvesztett mozgékonysága és fájdalma nem feltételez további gonosz természetet a kéz részéről.

75. Ugyanígy egy tárgy sem válik erkölcsileg gonoszzá attól, hogy egy ember helytelen módon vágyik rá.

76. A birtoklás és az elismerés valódi javak lehetnek, miközben az akarat úgy részesíti őket előnyben, hogy figyelmen kívül hagyja az igazságosságot és mások igényeit.

77. Az erkölcsi bűn itt a szeretet fordított rendjére vonatkozik, amelyben egy korlátozott javnak olyan rangot tulajdonítanak, amely nem illeti meg.

78. Az akarat ezáltal elveszíti a legfőbb jóhoz fűződő megfelelő viszonyát, amelytől – Augustinus szerint – a többi jav is függ.

79. Ebből a magyarázatból azonban még nem következik, hogy egy eredetileg jó akarat miért hajt végre egyáltalán ilyen elfordulást.

80. A De civitate Dei-ben, az Isten városáról szóló műben, Ágoston a gonosz akarat eredetét hiányos oknak nevezi.

81. Nem úgy kívánja megmagyarázni az elfordulást, mintha egy pozitív, gonosz valóság külsőleg jönne létre, és azt követően beépülne az akaratba.

82. Pontosan ez a megkülönböztetés azonban egy nehéz határt tár fel: a tévedés lehetősége még nem ad teljes magyarázatot arra, hogy miért történik meg valójában.

83. Ha egy téves döntést az azt megelőző körülmények elkerülhetetlen következményeként ábrázolnak, akkor annak felelősségre vonása nehézségekbe ütközik; ha pedig eredete megmagyarázatlan marad, akkor maga a szabadság is nehezen érthetővé válik.

84. Ezenkívül a gonosz hiányként való leírása még nem ad választ arra a kérdésre, hogy miért engedi meg egy jó és hatalmas Isten annak keletkezését és következményeit.

85. Ágoston a szenvedést az isteni gondviselés, azaz Isten rendező gondoskodása keretében értelmezi, és ezt összekapcsolja a bűnnel, az ítélettel és az üdvösséggel.

86. Ezzel olyan összefüggésre hivatkozik, amelyet az ember az egyes történelmi megnyilvánulásaiban nem tud teljes mértékben átlátni.

87. A betegséget vagy az elszenvedett erőszakot ezért sem a választási szabadságból kiindulva nem lehet megmagyarázni, sem pedig a szenvedőnek egyszerűen személyes bűnének következményeként tulajdonítani.

88. Az egyén korlátozott megértése nyilvános dimenziót nyer, amint egész közösségek ítélik meg sorsukat.

89. Miután Alarich seregei 410-ben kifosztották Rómát, a kereszténység ellenzői a hagyományos istenektől való elfordulást okolták a katasztrófáért.

90. Ágoston erre a De civitate Dei című művében válaszolt, amelyet hosszú évek alatt, 426-ig dolgozott ki.

91. A keresztényesítés előtti római vereségek és erőszakos cselekmények számára cáfolják azt a felfogást, hogy a régi kultuszok megbízhatóan garantálták volna a politikai jólétet.

92. Ezzel szemben a keresztény hit sem értelmezhető a földi siker garanciájaként.

93. Ahogyan az egyén sem rendelkezik teljes mértékben az életével, úgy egy birodalom sem képes saját erejéből véglegesen biztosítani a tartósságot, a hatalmat és a biztonságot.

94. A sikerre vonatkozó várakozások összeomlása ezért felveti azt a kérdést, hogy egy közösség valójában mihez igazítja cselekedeteit.

95. Ágoston két civitates-t különböztet meg, ahol a latin szó olyan közösségeket jelöl, amelyek döntő összetartó ereje a közös szeretetben rejlik.

96. A földi közösségben az önszeretet odáig fokozódik, hogy már Isten megvetéséhez vezet, míg az Isten városát olyan szeretet támasztja alá, amely lemond a saját legfőbb hatalomra való igényéről.

97. Ez a megkülönböztetés nem utasítja el minden ésszerű önellátást, hanem annak ellen irányul, hogy a saját jólétet és a saját uralmat végső mércének emeljék.

98. Az ideiglenes életben a két közösség összefonódik, és nem lehet őket egyszerűen államként és egyházként feltüntetni egy politikai térképen.

99. Még a látható egyházi hovatartozás sem garantálja önmagában az Isten városához való végleges tartozást.

100. A különböző végső célokkal rendelkező emberek mégis osztoznak a védelem, az ellátás és a rendezett együttélés iránti igényben.

101. A földi béke ezért valódi érték, amelynek megőrzéséhez a keresztények hozzájárulhatnak, bár ez sem a tökéletes igazságosságot, sem az üdvösséget nem hozza el.

102. Ágoston vallási értelmezése korlátozza a politikai hatalom üdvösségre való igényét, de nem nyújt modern elméletet a világnézetileg semleges uralomról.

103. Számára a történelem a teremtés, a bűnbeesés, Krisztus és a végső ítélet révén olyan irányt kap, amelynek beteljesülése egyetlen létező birodalomhoz sem tartozik.

104. Az ember számára – az emlékezetben élő bűn és a még bizonytalan próbatétel között – így az a feladat marad, hogy felelősségteljesen cselekedjen, anélkül, hogy akaratának meggyógyulása vagy történelméről szóló végső ítélet már a saját kezében lenne.

1. Stellen wir uns einen Menschen vor, der sich an ein gebrochenes Versprechen erinnert und beschließt, bei der nächsten Gelegenheit verlässlicher zu handeln.

2. Die vergangene Entscheidung lässt sich nicht zurückholen, die künftige Bewährung noch nicht vorweisen, und selbst der gegenwärtige Entschluss garantiert keine Veränderung.

3. Dennoch gehören Erinnerung, Reue und Vorsatz zu einem einzigen Leben, für das dieser Mensch Verantwortung übernimmt.

4. In einer solchen alltäglichen Schwierigkeit begegnen sich Fragen, die Augustinus mit ungewöhnlicher Beharrlichkeit untersucht: wie wir Zeit erfahren, was unser Wille vermag und weshalb wir das Gute verfehlen.

5. Der christliche Denker, der von 354 bis 430 lebte und als Bischof im römischen Nordafrika wirkte, betrachtet diese Fragen aus einer bestimmten Voraussetzung heraus.

6. Der Mensch ist für ihn ein Geschöpf, dessen Dasein und Fähigkeiten von einem guten Gott stammen, ohne dass es deshalb selbst unveränderlich oder vollkommen wäre.

7. Geschöpflichkeit bedeutet hier eine grundlegende Abhängigkeit, die auch dann bestehen bleibt, wenn jemand aus eigenem Willen handelt.

8. An ihr entscheidet sich, wie Augustinus die Grenzen menschlicher Selbstkenntnis mit Schuld, göttlicher Hilfe und der Hoffnung auf eine Vollendung der Geschichte verbindet.

9. In den um 400 entstandenen Confessiones, den Bekenntnissen, führt die Prüfung des eigenen Lebens bis zu den Bedingungen, unter denen ein Leben überhaupt erinnert werden kann.

10. Augustinus bemerkt im zehnten Buch, dass wir frühere Freude ohne gegenwärtige Freude und vergangene Trauer ohne gegenwärtige Traurigkeit vergegenwärtigen können.

11. Erinnern bedeutet demnach mehr, als ein früheres Erlebnis unverändert noch einmal zu durchlaufen.

12. Das Gedächtnis hält Wahrnehmungen, erworbenes Wissen und die Erinnerung an eigene Gefühle auf unterschiedliche Weise zugänglich.

13. Seine Fülle ist dem Erinnernden jedoch nicht vollständig durchsichtig, obwohl sie zu seinem eigenen inneren Leben gehört.

14. Diese Erfahrung erschwert die Vorstellung, das Selbst könne sich einfach wie einen überschaubaren Gegenstand betrachten.

15. Wer sich prüft, muss erst erschließen, was ihn geprägt hat und worauf seine Wünsche gerichtet sind.

16. Die Untersuchung der Zeit im elften Buch verschärft diese Schwierigkeit, weil Vergangenheit und Zukunft unserem Denken zugänglich sind, ohne jetzt als Ereignisse vorzuliegen.

17. Eine frühere Tat ist vergangen, ein erwartetes Ereignis noch ausstehend, während die Gegenwart selbst unablässig entgleitet.

18. Wie können wir unter diesen Bedingungen dennoch von Dauer sprechen und zeitliche Abläufe miteinander vergleichen?

19. Augustinus sucht eine Antwort in drei gegenwärtigen Tätigkeiten des Geistes: im Erinnern des Vergangenen, im aufmerksamen Erfassen des Gegenwärtigen und im Erwarten des Künftigen.

20. Er veranschaulicht ihr Zusammenwirken am Vortrag eines bekannten Liedes, dessen Verlauf der Vortragende bereits kennt.

21. Während das Lied erklingt, verkürzt sich das Erwartete und wächst das Erinnerte, wobei die Aufmerksamkeit den Übergang begleitet.

22. Der Ausdruck „Ausspannung des Geistes“ bezeichnet diese Erstreckung über Momente, die nicht gleichzeitig als geschehende Wirklichkeit verfügbar sind.

23. Dass Zeitmessung nach Augustinus an bleibenden Eindrücken im Geist ansetzt, erklärt unseren Zugang zur Dauer; ob damit Zeit überhaupt auf Bewusstsein zurückgeführt wird, bleibt eine strittige Auslegungsfrage.

24. Für das Verständnis menschlichen Handelns ist bereits entscheidend, dass eine Tätigkeit ihr Ganzes nur durch Erinnerung und Erwartung zusammenhält.

25. Ein Versprechen reicht in eine Zukunft hinein, über die der Versprechende noch nicht verfügt, und gewinnt später eine Geschichte, die er beurteilen muss.

26. Diese zeitliche Erstreckung unterscheidet Augustinus ausdrücklich von der Ewigkeit Gottes, in der nichts erst bevorsteht oder wieder verloren geht.

27. Ewigkeit ist deshalb keine endlos verlängerte Lebenszeit, sondern eine Gegenwart ohne zeitliches Nacheinander.

28. Auch die Frage, was Gott vor der Schöpfung getan habe, setzt nach seiner Analyse bereits jene Zeit voraus, deren Ursprung erklärt werden soll.

29. Wenn die Zeit zur geschaffenen Welt gehört, kann ihrem Anfang keine weitere Zeitspanne vorausliegen.

30. Die theologische Behauptung eines ewigen Schöpfers und die Untersuchung unserer Zeiterfahrung erfüllen unterschiedliche Aufgaben, machen aber gemeinsam den Abstand zwischen göttlichem und menschlichem Selbstbesitz sichtbar.

31. Gerade weil ein Mensch sein Leben zeitlich zusammenhalten muss, genügt es nicht, eine richtige Einsicht für einen Augenblick gewonnen zu haben.

32. Er muss sie auch in einer Folge von Entscheidungen verwirklichen, in der ältere Gewohnheiten und gegenwärtige Wünsche wirksam bleiben.

33. Im achten Buch der Confessiones beschreibt Augustinus rückblickend, wie er eine Lebensänderung bejahte und zugleich vor ihrer Verwirklichung zurückwich.

34. Der Wille kann eine Körperbewegung veranlassen und dennoch daran scheitern, sich selbst ungeteilt auf ein anerkanntes Ziel auszurichten.

35. Dabei kämpfen nach seiner Erklärung keine zwei selbständigen Seelen im Menschen gegeneinander.

36. Ein und derselbe Mensch will Verschiedenes, weil ihn unterschiedliche Güter anziehen und seine Zustimmung zur Veränderung unvollständig bleibt.

37. Wiederholte Entscheidungen können Gewohnheiten verfestigen, die später wie eine Bindung wirken, obwohl sie aus dem eigenen Handeln hervorgegangen sind.

38. Das Wissen um das Richtige und die Fähigkeit, es bereitwillig zu tun, fallen dadurch auseinander.

39. Diese Bindung hebt für Augustinus die Bedeutung des eigenen Wollens nicht auf.

40. In De libero arbitrio, seiner seit 388 verfassten Untersuchung über die freie Entscheidung, wendet er sich insbesondere gegen eine Erklärung des Bösen durch eine fremde, eigenständige Macht.

41. Würde diese Macht anstelle des Menschen handeln, wäre schwer verständlich, weshalb dessen Tat ihm selbst als Schuld zugerechnet werden sollte.

42. Die Verantwortung setzt voraus, dass die verfehlte Entscheidung wirklich seine Entscheidung ist.

43. Im Verlauf der 390er Jahre und verstärkt in den späteren Auseinandersetzungen um die Gnade fragt Augustinus jedoch nach den Bedingungen, unter denen der Wille überhaupt gut werden kann.

44. Göttliche Hilfe spielt schon in seinen frühen Schriften eine Rolle, erhält aber zunehmend Gewicht bis hin zum Beginn des Glaubens selbst.

45. Aus dem Vermögen, eine Wahl zu treffen, folgt für ihn noch keine hinreichende Kraft, die eigene verfehlte Ausrichtung zu heilen.

46. Freiheit gewinnt deshalb einen anspruchsvolleren Sinn: Sie soll ein Handeln ermöglichen, in dem der Wille dem Guten aus innerer Zustimmung folgt.

47. Die Gnadenkontroversen seit den frühen 410er Jahren machen diese Verschiebung zu einem öffentlichen Streit innerhalb des Christentums.

48. Pelagius und ihm nahestehende Denker betonen auf unterschiedliche Weise die menschliche Fähigkeit, Gottes Gebote zu erfüllen, und wehren sich gegen die Entschuldigung moralischer Nachlässigkeit durch angebliche Unfähigkeit.

49. Sie leugnen deshalb nicht unterschiedslos jede göttliche Hilfe, sondern bestimmen deren Verhältnis zur geschaffenen Handlungskraft anders als Augustinus.

50. Seine Gegenfrage lautet, ob eine Belehrung über das Gute bereits jene Liebe hervorbringt, aus der gutes Handeln entspringt.

51. Ein Gesetz kann eine Pflicht erkennbar machen und gerade dadurch den Abstand zwischen erkannter Pflicht und tatsächlichem Verhalten vergrößern.

52. Unter Berufung auf Paulus versteht Augustinus Gnade als unverdiente göttliche Zuwendung, die den Willen innerlich befähigt und verändert.

53. Sie soll mehr leisten als zusätzliche Information oder ein Vorbild, dessen Nachahmung der Mensch anschließend allein bewältigt.

54. In seiner späteren Position ist auch der erste heilvolle Schritt keine unabhängige Vorleistung, mit der jemand die göttliche Hilfe verdient.

55. Der geheilte Mensch handelt nach diesem Verständnis selbst und freiwillig, obwohl er den Ursprung seines guten Wollens nicht sich allein zuschreiben kann.

56. Damit entsteht eine Schwierigkeit, die Augustinus' Freiheitsverständnis bis ins Zentrum trifft.

57. Wenn der Wille einer Hilfe bedarf, die er nicht aus eigener Kraft hervorbringt, scheint die Zurechnung seines Versagens eine zusätzliche Rechtfertigung zu verlangen.

58. Noch schärfer stellt sich die Frage, weshalb diese Hilfe nicht allen Menschen in gleicher Weise wirksam zuteilwird.

59. Augustinus antwortet aus seiner Lehre von der Erbsünde heraus, nach der die Menschheit seit Adams Fall an einer beschädigten und schuldverstrickten Existenz teilhat.

60. Erlösung ist für ihn deshalb unverdiente Barmherzigkeit, während ausbleibende Rettung keine ungerechte Verweigerung eines erworbenen Anspruchs darstellt.

61. Diese Antwort setzt jedoch die gemeinsame Schuldverstrickung und die Gerechtigkeit des göttlichen Urteils voraus, deren Anerkennung sich nicht schon aus der Erfahrung eines geteilten Willens ergibt.

62. Der Hinweis auf die Grenzen menschlicher Einsicht lässt insbesondere die Schwierigkeit bestehen, wie göttliche Erwählung gerecht und menschliche Verantwortung angemessen sein können.

63. Augustinus weist die Folgerung zurück, Menschen sollten deshalb untätig bleiben, denn Ermahnung, eigenes Bemühen und Gebet gehören für ihn zum Leben eines auf Hilfe angewiesenen Handelnden.

64. Die Frage nach der Heilung des Willens führt zu einer noch grundlegenderen Frage nach der Beschaffenheit seiner Verfehlung.

65. Augustinus hatte sich früher dem Manichäismus angeschlossen, einer Religion, die den Weltkonflikt auf gegensätzliche Prinzipien des Guten und des Bösen bezog.

66. Eine solche Erklärung konnte plausibel erscheinen, weil sie den guten Ursprung von einer Wirklichkeit entlastete, in der Zerstörung und Leiden unübersehbar waren.

67. Nach seiner Abkehr davon versucht Augustinus, unter Aufnahme platonischer Gedanken die Güte aller geschaffenen Naturen zu verteidigen.

68. In De natura boni, seiner Schrift über die Natur des Guten, gelten Maß, Form und Ordnung als grundlegende Güter eines bestehenden Wesens.

69. Verderbnis kann diese Güter beschädigen, setzt aber gerade dadurch etwas voraus, das beschädigt werden kann.

70. Das Böse besitzt nach dieser Überlegung keine eigenständige Substanz, also keine für sich bestehende Natur, die dem guten Schöpfer als zweiter Ursprung gegenüberstünde.

71. Es ist Privation, das Fehlen oder die Beeinträchtigung eines Guten, das dem betreffenden Wesen zukommt.

72. Ein Stein ist nicht deshalb geschädigt, weil er nicht sehen kann; der Verlust des Sehvermögens bei einem sehfähigen Lebewesen bedeutet hingegen eine wirkliche Beeinträchtigung.

73. Die Mangeltheorie erklärt das Leiden damit keineswegs zu einem bloßen Schein.

74. Als Veranschaulichung kann eine verletzte Hand dienen, deren verlorene Beweglichkeit und Schmerz keine zusätzliche böse Handnatur voraussetzen.

75. Ebenso wenig wird ein Gegenstand moralisch böse, weil ein Mensch ihn in verfehlter Weise begehrt.

76. Besitz und Anerkennung können wirkliche Güter sein, während der Wille sie so bevorzugt, dass er Gerechtigkeit und die Ansprüche anderer missachtet.

77. Moralische Schuld betrifft hier die verkehrte Ordnung der Liebe, in der ein begrenztes Gut einen Rang erhält, der ihm nicht zukommt.

78. Der Wille verliert dadurch die angemessene Beziehung zum höchsten Gut, von dem nach Augustinus auch die übrigen Güter abhängen.

79. Aus dieser Erklärung folgt jedoch noch nicht, weshalb ein ursprünglich guter Wille überhaupt eine solche Abwendung vollzieht.

80. In De civitate Dei, dem Werk über die Gottesstadt, bezeichnet Augustinus den Ursprung bösen Wollens als eine mangelhafte Ursache.

81. Er will die Abwendung nicht so erklären, als würde eine positive böse Wirklichkeit von außen hergestellt und anschließend in den Willen eingesetzt.

82. Gerade diese Unterscheidung lässt aber eine schwierige Grenze erkennen: Die Möglichkeit des Fehlgehens ist noch keine vollständige Erklärung dafür, weshalb es tatsächlich geschieht.

83. Wird eine verfehlte Entscheidung als unausweichliche Wirkung vorausgehender Umstände dargestellt, gerät ihre Zurechnung unter Druck; bleibt ihr Ursprung unerklärt, wird die Freiheit selbst schwer verständlich.

84. Außerdem beantwortet die Beschreibung eines Übels als Mangel noch nicht die Frage, weshalb ein guter und mächtiger Gott dessen Entstehung und Folgen zulässt.

85. Augustinus deutet das Leiden innerhalb göttlicher Vorsehung, der ordnenden Fürsorge Gottes, und verbindet diese mit Sünde, Gericht und Erlösung.

86. Damit beansprucht er einen Zusammenhang, den Menschen in seinen einzelnen geschichtlichen Ausprägungen nicht vollständig durchschauen.

87. Krankheit oder erlittene Gewalt lassen sich deshalb weder allein aus der Wahlfreiheit erklären noch einem Leidenden ohne Weiteres als Folge seiner persönlichen Schuld zurechnen.

88. Die begrenzte Einsicht des Einzelnen erhält eine öffentliche Dimension, sobald ganze Gemeinschaften ihr Schicksal beurteilen.

89. Nach der Plünderung Roms durch Alarichs Truppen im Jahr 410 machten Gegner des Christentums die Abkehr von den traditionellen Göttern für die Katastrophe verantwortlich.

90. Augustinus antwortete darauf in De civitate Dei, das er über viele Jahre bis 426 ausarbeitete.

91. Römische Niederlagen und Gewalttaten vor der Christianisierung widerlegen für ihn die Vorstellung, alte Kulte hätten zuverlässig politisches Wohlergehen verbürgt.

92. Umgekehrt darf auch christlicher Glaube nicht als Garantie irdischen Erfolgs verstanden werden.

93. Wie der Einzelne sein Leben nicht vollständig besitzt, kann ein Reich Dauer, Macht und Sicherheit nicht aus eigener Kraft endgültig sichern.

94. Der Zusammenbruch einer Erfolgserwartung eröffnet daher die Frage, woran eine Gemeinschaft ihr Handeln eigentlich ausrichtet.

95. Augustinus unterscheidet zwei civitates, wobei das lateinische Wort hier Gemeinschaften bezeichnet, deren entscheidende Bindung in einer gemeinsamen Liebesausrichtung liegt.

96. In der irdischen Gemeinschaft steigert sich die Selbstliebe bis zur Missachtung Gottes, während die Gottesstadt von einer Liebe getragen wird, die den Anspruch auf eigene höchste Macht zurücknimmt.

97. Diese Unterscheidung verwirft nicht jede vernünftige Selbstsorge, sondern richtet sich gegen die Erhebung des eigenen Wohls und der eigenen Herrschaft zum letzten Maßstab.

98. Im zeitlichen Leben sind die beiden Gemeinschaften miteinander verflochten und lassen sich nicht einfach als Staat und Kirche auf einer politischen Karte einzeichnen.

99. Auch sichtbare kirchliche Zugehörigkeit verbürgt nicht schon die endgültige Zugehörigkeit zur Gottesstadt.

100. Menschen mit verschiedenen letzten Zielen teilen dennoch das Bedürfnis nach Schutz, Versorgung und geordnetem Zusammenleben.

101. Der irdische Frieden ist deshalb ein wirkliches Gut, zu dessen Erhaltung Christen beitragen können, obwohl er weder vollkommene Gerechtigkeit noch Erlösung herstellt.

102. Augustinus' religiöse Deutung begrenzt den Heilsanspruch politischer Macht, liefert aber keine moderne Theorie weltanschaulich neutraler Herrschaft.

103. Die Geschichte erhält für ihn durch Schöpfung, Sündenfall, Christus und endgültiges Gericht eine Richtung, deren Vollendung keinem bestehenden Reich gehört.

104. Für den Menschen zwischen erinnerter Schuld und noch ungewisser Bewährung bleibt damit die Aufgabe, verantwortlich zu handeln, ohne die Heilung seines Willens oder das letzte Urteil über seine Geschichte bereits in eigener Hand zu haben.