6.7.2 Akarat, szabadság és kegyelem – Wille, Freiheit und Gnade

1. A Confessiones című művében Ágoston egy sajátos élményt ír le: teste egy akaratból kiinduló mozdulatot hajt végre, miközben akarata ellenáll a saját vágyának, amely egy másfajta életmódra irányul.

2. A keze mozog, de a változás iránti feltétlen beleegyezést nyilvánvalóan nem tudja ugyanolyan egyszerűen parancsolni magának.

3. Ez az ellentét része annak a visszatekintő leírásnak, amelyet a 386-ban Milánóban történt megtéréséről ad.

4. Amikor körülbelül egy évtizeddel később megírja a Vallomásokat, az akkori konfliktust már az isteni segítség fényében értelmezi, amelyről saját meggyőződése szerint részesült.

5. Beszámolója ezért egyszerre emlék, irodalmi formában megfogalmazott önvizsgálat és érvelés az emberi akarat határairól.

6. A nehézség abban rejlik, hogy ő egy életirányt támogat, mégis ragaszkodik olyan vágyakhoz, amelyek más irányba húzzák.

7. Mindkét irányzat része az ő lényének.

8. Pontosan azért, mert nem hivatkozhat egy idegen, belső cselekvőre, sürgetővé válik a kérdés, hogy hogyan lehetséges, hogy a saját akarat ennyire kevéssé uralkodik önmagán.

9. Augustinus számára, aki 354-től 430-ig élt, ennek a kérdésnek konkrét vallási háttere volt, hiszen fiatal korában a manicheizmus híve volt.

10. Ez a vallás a világ összefüggéseit a fény és a sötétség, a jó és a gonosz erők ellentétével magyarázta, amelyek konfliktusa az embert is magába foglalja.

11. Miután Ágoston elfordult ettől a vallástól, ellenezte azt a gondolatot, hogy bűnös cselekedeteit egy idegen, gonosz elvnek tulajdoníthatná.

12. Egy ilyen magyarázat számára úgy tűnt, hogy aláássa a cselekvő felelősségét, mert a saját vétkéből pusztán egy idegen erő által elszenvedett szenvedés válna.

13. A De libero arbitrio című műben, amelyet 388-ban kezdett el írni és az 390-es években fejezett be, ezért a szabad akaratot a morális gonosz eredetével összefüggésben vizsgálta.

14. Kiindulópontja az volt, hogy egy jó Teremtő felruházhatta az embert egy olyan képességgel, amelynek helytelen használata magának az embernek tulajdonítható.

15. Az, hogy egy képességet vissza lehet élni, még nem teszi azt gonosz ajándékká.

16. Akaratból fakadó beleegyezés nélkül a jó cselekedet is elveszítené értékének döntő részét, hiszen a kényszerített engedelmesség más, mint a jó felé való saját elhatározás.

17. A latin liberum arbitrium kifejezés alatt elsősorban azt a választási képességet értjük, amelynek révén az ember elfogadhat, elutasíthat, és cselekedeteit egy tárgyra irányíthatja.

18. Szent Ágoston az akaratot ebben az összefüggésben sem pusztán az értelem következtetésének, sem pedig olyan vágyakozásnak tekinti, amely ellenőrizetlenül cselekvésbe torkollik.

19. Az, amit valaki felismer, ami vonzza, és amihez hozzájárul, szétválhat egymástól.

20. A kísértés esetleg az ember beavatkozása nélkül éri el őt; az, hogy belsőleg hozzájárul hozzá, Augustinus számára más erkölcsi jelentőségű.

21. Hasonlóképpen egy szándékos cselekedet külső körülmények miatt meghiúsulhat anélkül, hogy ezzel a szándék is eltűnne.

22. Az akarat ezáltal a felelősségre vonás helyszínévé válik, vagyis annak, hogy egy cselekedetet vagy szándékot megalapozottan a cselekvő személynek tulajdonítsanak.

23. Ez a nézet magyarázza, miért létezhet felelősség akkor is, ha valaki nem rendelkezik cselekedete külső sikerével.

24. Először azonban nyitva hagyja azt a kérdést, hogy az ember milyen mértékben rendelkezik azzal a belső irányultsággal, amelyből beleegyezése fakad.

25. Itt nyer filozófiai élességet a Vallomásokban leírt belső küzdelem, hiszen Ágoston korábbi életmódját egyszerre saját döntésének és terhes szokásnak is éli meg.

26. Ami többször is szándékosan történt, annyira megerősödhet, hogy egy új felismerés nem tudja azonnal megtörni annak hatalmát.

27. Példaként elképzelhetünk egy kifejezetten hipotetikus esetet: valaki megígéri, hogy felhagy egy káros szokással, mégis a döntő pillanatban ismét azt az elégedettséget keresi, amelyet az a szokás nyújt neki.

28. Ígérete komolyan is értendő lehet, noha a változás iránti elkötelezettsége hiányos marad.

29. Ezzel még nem bizonyított egy konkrét vallási magyarázat, de láthatóvá válik a különbség egy elismert cél és egy tartós akaratirányultság között.

30. Ágoston elutasítja a manicheus értelmezést, miszerint a belső küzdelemben két elkülönült lélek vagy természet nyilvánul meg.

31. Ha minden egymással ellentétes vágy egy saját lélekszubsztancia bizonyítéka lenne, akkor egy embernek, aki egyszerre több vágyat is követ, ennek megfelelően sok lélekből kellene állnia.

32. Számára a széttépettség inkább egy egyetlen emberben rejlik, akinek akaratereje nem egyesül osztatlan beleegyezéssé.

33. Ebből a diagnózisból következik a megkülönböztetés a meglévő akaratképesség és az a szabadság között, amely az akaratot jó életre képessé teszi.

34. Szent Ágoston erre a megvalósult szabadságra a libertas kifejezést használhatja, de írásaiban a két latin fogalmat nem mindenhol tartja szigorú nyelvi elkülönítésben.

35. Döntő jelentőségű a tartalmi különbség: az ember saját akaratából cselekedhet, és mégis követhet egy olyan irányt, amelytől saját erejéből nem tud megszabadulni.

36. A külső kényszer hiánya még nem garantálja a szokásoktól és a téves irányú szeretettől való belső függetlenséget.

37. Az isteni segítség már a korai Ágoston gondolkodásában is jelen van; gondolkodásának fejlődése ezért nem vezet egy teljesen önellátó szabadságtól annak maradéktalan eltörléséig.

38. A Pál-levelek értelmezésében azonban az 390-es évek közepén a magyarázatának súlypontja eltolódik.

39. Az Ad Simplicianum című művében, amely körülbelül 396-ban keletkezett, tagadja, hogy az isteni kiválasztást olyan hit érdemelné ki, amelyet az ember korábban, Isten segítségétől függetlenül hozott volna létre.

40. Ezzel a jó akarat kezdete is annak a körébe kerül, amit az ember kap.

41. Ez az eltolódás az 410-es évek eleje óta heves keresztény belső viták tárgyává válik, amelyekben Pelagius központi szerepet játszik.

42. Pelagius arra törekszik, hogy az embereket egy igényes keresztény életvitelre bátorítsa, és meggyőzze őket arról, hogy Isten parancsolatai valóban teljesíthetők.

43. Demetriasnak, egy fiatal keresztény nőnek írt levelében kiemeli az emberi természetben Isten által teremtett lehetőségeket.

44. E lehetőségekre való utalásnak azt a célja, hogy megakadályozza, hogy valaki hibáit elhamarkodottan egy állítólag leküzdhetetlen gyengeséggel magyarázza.

45. Pelagius tisztában van a rossz szokások erejével, és a keresztény tanításnak, valamint Krisztus példájának segítő jelentőséget tulajdonít.

46. Ha őt az isteni segítség minden formájának ellenzőjeként ábrázolnánk, az eltorzítaná a vitát.

47. Caelestiusszal, majd később Julianus Aeclanummal további ellenzékiek lépnek elő Augustinus ellen, akiknek a kijelentései – különösen a bűnről és az emberi természetről – nem egyszerűen azonosak Pelagius minden kijelentésével.

48. A közös érvelési kihívás azonban az, hogy egy igazságos Isten hogyan követelheti meg egy parancsolat betartását, ha az embernek hiányzik az ehhez szükséges képesség.

49. Ágoston abból a kérdésből indul ki, hogy egy parancsolat egyáltalán mit eredményez, ha megmutatja az embernek a helyes utat.

50. A De spiritu et littera című művében – magyarul nagyjából: A szellemről és a betűről – 412-ben kifejti a különbséget egy ismert követelmény és annak belső teljesítése között.

51. Aki tudja, hogy igazságosan kell cselekednie, elismerheti ezt a követelményt, és mégis ellenállhat neki.

52. A törvény felismerhetővé teszi a vétket, de önmagában ez még nem kelti fel az igazságosság iránti szeretetet.

53. Sőt, még élesebben ki is emelheti a felismert követelmény és a saját cselekedeteink közötti távolságot.

54. Ágoston szerint Pál úgy világít rá erre a helyzetre, hogy összefüggésbe hozza a törvényt, a bűnt és az isteni Lélek életet adó hatását.

55. A szükséges segítségnek ezért mélyebbre kell hatolnia, mint a tudatlanság felszámolása.

56. Meg kell változtatnia azt a tájékozódási pontot, amelyből az ember cselekszik, hogy a jó ne csupán követelésként álljon előtte, hanem szeretete tárgyává váljon.

57. A kegyelem ebben az összefüggésben azt a meg nem érdemelt isteni kegyelmet jelenti, amely az embert a jóra képessé teszi, és meggyógyítja sérült akaratát.

58. A kegyelem funkcióját ezért nem írja le megfelelően az a nagylelkű elnézés, amely csupán szemet huny a vétkek felett.

59. A kegyelemhez tartozik a megbocsátás és a megújulás, wobei Augustinus az akarat gyógyulását Krisztushoz és a Szentlélek működéséhez köti.

60. Ezen felfogás szerint az ember nem úgy szabadul meg, hogy valaki akaratán kívül hajtja végre cselekedetét.

61. Inkább az isteni segítségnek azt kell elérnie, hogy ő maga akarja a jót, és beleegyezése megfelelő cselekvésbe torkollhasson.

62. Későbbi művében, a De gratia et libero arbitrio-ban (A kegyelemről és a szabad akaratról) Szent Ágoston ezért ragaszkodik ahhoz, hogy az emberek maguk akarnak és cselekszenek.

63. Az, hogy jó akaratukat az isteni segítség teszi lehetővé, az ő értelmezése szerint sem a saját beleegyezésüket, sem a cselekvésüket nem veszi el tőlük, viszont megfosztja őket attól a jogtól, hogy kizárólag maguk teremtették volna annak felszabadító feltételét.

64. A döntő eltolódás tehát a jó akarat eredetét érinti, nem pedig az akaratot gyakorló ember eltűnését.

65. Hogy miért van szükség minden ember számára egy ilyen meggyógyításra, azt Ágoston az eredendő bűn tanával magyarázza.

66. Ez alatt az első emberi bűn által okozott és az utódokra átörökített állapotot értjük, amelyben az eredeti Isten felé való orientáció megsérült.

67. Ez a tan túlmutat azon a mindennapi megfigyelésen, hogy a gyermekek átvehetik környezetük rossz szokásait.

68. Ágoston az emberiséget Ádámban egyesülve értelmezi, és ezért az első bűn következményei mellett egy örökölt bűnösséget is feltételez.

69. A személyesen elkövetett cselekedet és ez az előfeltételezett örökölt terhelés megkülönböztethető marad, bár mindkettőt az ember megváltásra való szükségességéhez kapcsolja.

70. Éppen az a bűn tulajdonítása, amelyet az ember nem saját kezdeti döntésével vállalt magára, komoly problémát jelent ellenfelei számára.

71. A De natura et gratia (A természetről és a kegyelemről) című művében Szent Ágoston védi a teremtett természet jóságát, és egyúttal annak jelenlegi gyógyításra szoruló állapotát is.

72. A sérült természetről szóló gondolatai tehát sem egy gonosz Teremtőt nem állítanak, sem pedig az emberi képességek teljes eltűnését nem hirdetik.

73. A jó akarat kegyelemtől való függése még élesebbé válik, amint Ágoston felveti a kérdést azoknak az embereknek a különbségéről, akik eljutnak a hithez, és azokról, akik távol maradnak tőle.

74. Ha az egyik saját erejéből tudna helyesen dönteni, és ezáltal érdemelné ki Isten segítségét, akkor a döntő előnyt ő maga teremtette volna meg.

75. Szent Ágoston ebben a kegyelem meg nem érdemelt jellegének korlátozását látja.

76. Érett felfogása szerint a hit kezdetének is ajándéknak kell lennie, ahelyett, hogy önállóan teljesített előzetes teljesítményként váltaná ki az ajándékot.

77. Későbbi írásaiban emellett a hitben való kitartást az élet végéig egy különleges isteni ajándéknak tulajdonítja.

78. A predestináció, azaz az isteni előrehatározottság, ebben az összefüggésben Isten előzetes elhatározását jelenti az üdvözítő kegyelemre és az üdvösségre vonatkozóan.

79. Ez több, mint puszta előzetes tudás arról, hogy egy ember később milyen döntéseket fog hozni.

80. Az az állítás, hogy Isten ismer egy cselekedetet, és az az állítás, hogy Isten adja meg annak döntő belső előfeltételét, különböző kérdésekre adnak választ.

81. Ezáltal olyan nehézség merül fel, amelyet a szabad akaratra való hivatkozással önmagában nem lehet megoldani.

82. Ha a jó akarat olyan ajándékot feltételez, amelyet az ember nem tud saját maga előidézni, akkor magyarázatra szorul, hogy miért nem részesül mindenki ebben az üdvözítő segítségben.

83. Szent Ágoston azzal válaszol, hogy az emberiség a bűn miatt ítélet alá esett, és senki sem követelheti az üdvösséget, mint megérdemelt jutalmat.

84. Aki megmenekül, az irgalmat kap; aki az ítélet alá esik, az e nézet szerint igazságosságot tapasztal.

85. Azt, hogy miért éppen ezek az emberek menekülnek meg, Isten kifürkészhetetlen ítéletére vezeti vissza, amelynek okait az emberi értelem nem képes átlátni.

86. Ez a válasz közös bűnt és isteni igazságosságot feltételez, amelynek mércéje részben kívül esik az emberi ítélet hatókörén.

87. Ezért már az örökölt bűn is kifogás tárgyát képezheti, vagy felmerülhet a kérdés, hogy miért nem adja meg egy jóságos Isten a megszabadító ajándékot minden embernek.

88. Az, hogy Ágoston ezt az ajándékot gyógyulásként és nem külső kényszerként értelmezi, magyarázza szabadságfelfogását, de még nem szünteti meg a megadása egyenlőtlenségének problémáját.

89. Egy további nehézség már Augustinus életében is gyakorlati problémává vált, amikor a keresztények a kegyelemtől való függőségből indokot vezettek le a figyelmeztetés és a feddés ellen.

90. Ha Istennek kell megadnia a jó akaratot – így hangzik a kifogás –, akkor nem lehet az embert hibáztatni azért, hogy ez az ajándék elmarad.

91. A De correptione et gratia (A feddésről és a kegyelemről) című művében Szent Ágoston cáfolja azt a következtetést, miszerint az emberi erőfeszítés ezért céltalan lenne.

92. Véleménye szerint a feddés, az imádság és a saját cselekedetek is azok közé az utak közé tartozhatnak, amelyeken keresztül az isteni segítség hatást fejt ki.

93. Az isteni kiválasztás ismeretének hiánya ezért sem arra jogosít fel, hogy feladjuk saját életvitelünket, sem arra, hogy egy másik embert véglegesen elveszettnek tekintsünk.

94. Ez a válasz magyarázza, miért követel tanítása aktív felelősségvállalást, miközben továbbra is fennáll a kérdés, hogy hogyan lehet igazságosan felelőssé tenni valakit egy olyan gyengeségért, amelyet önmagában nem tud legyőzni.

95. Végül Szent Ágoston ezzel megváltoztatja azt a mércét is, amely szerint a szabadságot mérik.

96. Számára a tökéletes szabadság abban áll, hogy a jó iránti szeretet annyira megszilárdul, hogy az embert már nem fenyegeti a bűn lehetősége.

97. E mérce szerint az önpusztításra való képesség nem képezi az emberi önrendelkezés elengedhetetlen csúcspontját.

98. A test engedelmeskedéséről és az akarat ellenállásáról szóló kezdeti képtől a gondolatmenet ezért egy olyan akarat reményéhez vezet, amely képes önmagával egyetértésre jutni.

99. Az, hogy ezt az egységet ajándékba kell kapni, Augustinus számára az az ok, amiért a felszabadulás lehetségessé válik, noha az ember saját erejéből nem képes elérni azt.

100. Ugyanezen előfeltételből fakad azonban az a kérdés, hogy egy olyan szabadság, amelynek döntő feltételét senki sem tudja saját maga előidézni, hogyan egyeztethető össze a mindenki számára igazságos felelősséggel.

1. In seinen Confessiones beschreibt Augustinus eine eigentümliche Erfahrung: Sein Körper folgt einer willentlich veranlassten Bewegung, während sein Wille dem eigenen Verlangen nach einer anderen Lebensführung widersteht.

2. Die Hand lässt sich bewegen, doch die vorbehaltlose Zustimmung zu einer Veränderung kann er sich offenbar nicht ebenso einfach befehlen.

3. Diese Gegenüberstellung gehört zu seiner rückblickenden Darstellung der Bekehrung in Mailand im Jahr 386.

4. Als er die Bekenntnisse etwa ein Jahrzehnt später schreibt, deutet er den damaligen Konflikt bereits im Licht der göttlichen Hilfe, die ihm nach eigener Überzeugung zuteilgeworden ist.

5. Sein Bericht ist deshalb zugleich Erinnerung, literarisch gestaltete Selbstprüfung und ein Argument über die Grenzen menschlichen Wollens.

6. Die Schwierigkeit besteht darin, dass er eine Lebensrichtung bejaht und dennoch an Wünschen festhält, die ihn in eine andere Richtung ziehen.

7. Beide Bewegungen gehören ihm.

8. Gerade weil er sich nicht auf einen fremden Täter in seinem Inneren berufen kann, wird die Frage dringlich, wie ein eigener Wille so wenig Herr über sich selbst sein kann.

9. Für Augustinus, der von 354 bis 430 lebte, hatte diese Frage einen konkreten religiösen Hintergrund, denn als junger Mann war er Anhänger des Manichäismus gewesen.

10. Diese Religion erklärte den Weltzusammenhang durch den Gegensatz von Licht und Finsternis, von guten und bösen Mächten, deren Konflikt auch den Menschen erfasst.

11. Nachdem Augustinus sich von ihr abgewandt hatte, bekämpfte er die Vorstellung, seine schuldhaften Handlungen ließen sich einem fremden bösen Prinzip zuschreiben.

12. Eine solche Erklärung schien ihm die Verantwortung des Handelnden auszuhöhlen, weil aus einer eigenen Verfehlung das bloße Erleiden einer fremden Macht würde.

13. In der Schrift De libero arbitrio, die er 388 begann und in den 390er Jahren abschloss, untersuchte er deshalb den freien Willen im Zusammenhang mit dem Ursprung moralischen Übels.

14. Ein guter Schöpfer, so der Ausgangspunkt, kann den Menschen mit einer Fähigkeit ausgestattet haben, deren verkehrter Gebrauch dem Menschen selbst zuzurechnen ist.

15. Dass eine Fähigkeit missbraucht werden kann, macht sie noch nicht zu einer bösen Gabe.

16. Ohne willentliche Zustimmung würde auch das gute Handeln einen entscheidenden Teil seines Wertes verlieren, denn erzwungene Gefügigkeit ist etwas anderes als die eigene Hinwendung zum Guten.

17. Unter dem lateinischen Ausdruck liberum arbitrium lässt sich zunächst das Wahlvermögen verstehen, durch das ein Mensch zustimmen, ablehnen und sein Handeln auf einen Gegenstand richten kann.

18. Augustinus betrachtet den Willen dabei weder als bloße Schlussfolgerung des Verstandes noch als ein Begehren, das ungeprüft in Handlung übergeht.

19. Was jemand erkennt, was ihn anzieht und wozu er seine Zustimmung gibt, kann auseinanderfallen.

20. Eine Versuchung begegnet dem Menschen möglicherweise ohne sein Zutun; dass er ihr innerlich zustimmt, hat für Augustinus einen anderen moralischen Stellenwert.

21. Ebenso kann eine beabsichtigte Handlung an äußeren Umständen scheitern, ohne dass damit die Absicht verschwindet.

22. Der Wille wird dadurch zum Ort der Zurechnung, also der begründeten Zuschreibung einer Handlung oder Absicht an die handelnde Person.

23. Diese Sicht erklärt, weshalb Verantwortung auch dort bestehen kann, wo jemand über den äußeren Erfolg seines Tuns nicht verfügt.

24. Sie lässt jedoch zunächst offen, wie weit der Mensch über die innere Ausrichtung verfügt, aus der seine Zustimmung hervorgeht.

25. Hier erhält der in den Bekenntnissen geschilderte Widerstreit seine philosophische Schärfe, denn Augustinus erfährt seine frühere Lebensweise zugleich als eigene Wahl und als belastende Gewohnheit.

26. Was wiederholt gewollt und getan worden ist, kann sich so verfestigen, dass eine neue Einsicht seine Macht nicht ohne Weiteres bricht.

27. Zur Veranschaulichung lässt sich ein ausdrücklich hypothetischer Fall denken: Ein Mensch verspricht, eine verletzende Gewohnheit aufzugeben, und sucht dennoch im entscheidenden Augenblick wieder die Befriedigung, die sie ihm verschafft.

28. Sein Versprechen kann ernst gemeint sein, obwohl seine Zustimmung zur Veränderung unvollständig bleibt.

29. Damit ist noch keine bestimmte religiöse Erklärung bewiesen, aber der Unterschied zwischen einem anerkannten Ziel und einer tragfähigen Willensorientierung wird sichtbar.

30. Augustinus weist die manichäische Deutung zurück, im inneren Kampf zeigten sich zwei getrennte Seelen oder Naturen.

31. Wäre jeder widerstreitende Wunsch ein Beleg für eine eigene Seelensubstanz, müsste ein Mensch mit mehreren gleichzeitig verfolgten Wünschen aus entsprechend vielen Seelen bestehen.

32. Die Zerrissenheit liegt für ihn vielmehr in einem einzigen Menschen, dessen Wollen sich nicht zu einer ungeteilten Zustimmung zusammenfindet.

33. Aus dieser Diagnose ergibt sich eine Unterscheidung zwischen dem vorhandenen Vermögen zu wollen und einer Freiheit, die das Wollen zu einem guten Leben befähigt.

34. Augustinus kann für diese gelingende Freiheit den Ausdruck libertas verwenden, doch seine Schriften halten die beiden lateinischen Begriffe nicht überall in einer starren sprachlichen Trennung auseinander.

35. Entscheidend ist der sachliche Unterschied: Ein Mensch kann aus eigenem Willen handeln und dennoch einer Orientierung folgen, von der er sich nicht aus eigener Kraft befreit.

36. Die Abwesenheit äußeren Zwangs garantiert noch keine innere Unabhängigkeit von Gewohnheit und fehlgeleiteter Liebe.

37. Göttliche Hilfe gehört bereits zum Denken des frühen Augustinus; seine Entwicklung führt deshalb nicht von einer völlig selbstgenügsamen Freiheit zu deren restloser Abschaffung.

38. In der Auslegung der Paulusbriefe während der mittleren 390er Jahre verschiebt sich jedoch das Gewicht seiner Erklärung.

39. In Ad Simplicianum, entstanden um 396, bestreitet er, dass die göttliche Erwählung durch einen Glauben verdient werde, den der Mensch zuvor unabhängig von Gottes Hilfe hervorgebracht hätte.

40. Damit rückt auch der Anfang des guten Wollens in den Bereich dessen, was der Mensch empfängt.

41. Diese Verschiebung wird seit den frühen 410er Jahren zum Gegenstand einer heftigen innerchristlichen Auseinandersetzung, in der Pelagius eine zentrale Rolle spielt.

42. Pelagius will Menschen zu einer anspruchsvollen christlichen Lebensführung ermutigen und ihnen die Überzeugung vermitteln, dass Gottes Gebote tatsächlich erfüllbar sind.

43. In seinem Brief an Demetrias, eine junge Christin, hebt er die von Gott geschaffenen Möglichkeiten der menschlichen Natur hervor.

44. Der Hinweis auf diese Möglichkeiten soll verhindern, dass jemand seine Verfehlungen vorschnell mit einer angeblich unüberwindlichen Schwäche entschuldigt.

45. Pelagius kennt dabei die Macht schlechter Gewohnheiten und schreibt der christlichen Unterweisung sowie dem Beispiel Christi eine helfende Bedeutung zu.

46. Ihn als Gegner jeder göttlichen Hilfe darzustellen, würde die Kontroverse verzerren.

47. Mit Caelestius und später Julian von Aeclanum treten weitere Gegner Augustinus’ hervor, deren Aussagen insbesondere über Sünde und menschliche Natur nicht einfach mit jeder Aussage des Pelagius identisch sind.

48. Die gemeinsame argumentative Herausforderung lautet jedoch, wie ein gerechter Gott die Erfüllung eines Gebots verlangen kann, wenn dem Menschen die dafür erforderliche Fähigkeit fehlt.

49. Augustinus setzt an der Frage an, was ein Gebot überhaupt bewirkt, wenn es einem Menschen den richtigen Weg zeigt.

50. In De spiritu et littera, auf Deutsch etwa Über den Geist und den Buchstaben, entfaltet er 412 den Unterschied zwischen einer bekannten Forderung und ihrer inneren Erfüllung.

51. Wer weiß, dass er gerecht handeln soll, kann diese Forderung anerkennen und ihr trotzdem widerstreben.

52. Das Gesetz macht die Verfehlung erkennbar, erzeugt aber dadurch allein noch keine Liebe zur Gerechtigkeit.

53. Es kann sogar den Abstand zwischen dem erkannten Anspruch und dem eigenen Handeln schärfer hervortreten lassen.

54. Für Augustinus erschließt Paulus diese Lage, indem er Gesetz, Sünde und die lebensspendende Wirkung des göttlichen Geistes aufeinander bezieht.

55. Die nötige Hilfe muss deshalb tiefer reichen als die Beseitigung von Unwissenheit.

56. Sie muss die Orientierung verändern, aus der der Mensch handelt, sodass ihm das Gute nicht bloß als Forderung gegenübersteht, sondern zum Gegenstand seiner Liebe wird.

57. Gnade bezeichnet in diesem Zusammenhang die unverdiente göttliche Zuwendung, die den Menschen zum Guten befähigt und seinen verletzten Willen heilt.

58. Mit einer großzügigen Nachsicht, die eine Verfehlung lediglich übersieht, ist ihre Funktion deshalb nicht angemessen beschrieben.

59. Zur Gnade gehören Vergebung und Erneuerung, wobei Augustinus die Heilung des Willens an Christus und das Wirken des Heiligen Geistes bindet.

60. Der Mensch wird nach dieser Auffassung nicht dadurch befreit, dass jemand seine Handlung gegen seinen Willen ausführt.

61. Vielmehr soll die göttliche Hilfe bewirken, dass er selbst das Gute will und seine Zustimmung in entsprechendes Handeln übergehen kann.

62. In seiner späteren Schrift De gratia et libero arbitrio, Über Gnade und freien Willen, hält Augustinus deshalb daran fest, dass Menschen selbst wollen und handeln.

63. Dass ihr guter Wille durch göttliche Hilfe ermöglicht wird, nimmt ihnen nach seinem Verständnis weder die eigene Zustimmung noch die Tätigkeit ab, wohl aber den Anspruch, deren befreiende Voraussetzung allein geschaffen zu haben.

64. Die entscheidende Verschiebung betrifft somit die Herkunft eines guten Willens, nicht das Verschwinden des wollenden Menschen.

65. Warum eine solche Heilung allen Menschen nötig sein soll, erklärt Augustinus mit seiner Lehre von der Erbsünde.

66. Gemeint ist eine durch die erste menschliche Sünde verursachte und an die Nachkommen weitergegebene Verfassung, in der die ursprüngliche Ausrichtung auf Gott beschädigt ist.

67. Diese Lehre geht über die alltägliche Beobachtung hinaus, dass Kinder schlechte Gewohnheiten ihrer Umgebung übernehmen können.

68. Augustinus versteht die Menschheit als in Adam verbunden und nimmt deshalb neben den Folgen der ersten Sünde auch eine ererbte Schuldverstrickung an.

69. Eine persönlich begangene Tat und diese vorausgesetzte ererbte Belastung bleiben unterscheidbar, obwohl er beide auf die Erlösungsbedürftigkeit des Menschen bezieht.

70. Gerade die Zuschreibung einer Schuld, die ein Mensch nicht durch eine eigene anfängliche Entscheidung auf sich genommen hat, wird für seine Gegner zum ernsthaften Problem.

71. In De natura et gratia, Über Natur und Gnade, verteidigt Augustinus die Güte der geschaffenen Natur und zugleich ihre gegenwärtige Heilungsbedürftigkeit.

72. Seine Rede von einer beschädigten Natur soll daher weder einen bösen Schöpfer behaupten noch jede menschliche Fähigkeit für verschwunden erklären.

73. Die Abhängigkeit des guten Willens von Gnade verschärft sich, sobald Augustinus nach dem Unterschied zwischen Menschen fragt, die zum Glauben gelangen, und solchen, die ihm fernbleiben.

74. Wenn der eine sich aus eigener Kraft richtig entscheiden könnte und dadurch erst Gottes Hilfe verdiente, hätte er den entscheidenden Vorsprung selbst geschaffen.

75. Augustinus sieht darin eine Einschränkung des unverdienten Charakters der Gnade.

76. Auch der Beginn des Glaubens muss nach seiner ausgereiften Auffassung Gabe sein, statt als eigenständig erbrachte Vorleistung die Gabe erst auszulösen.

77. In seinen späten Schriften bezieht er außerdem das Beharren im Glauben bis zum Lebensende auf eine besondere göttliche Gabe.

78. Prädestination, also göttliche Vorherbestimmung, bedeutet in diesem Zusammenhang Gottes vorausgehende Bestimmung zur rettenden Gnade und zum Heil.

79. Sie ist mehr als das bloße Vorwissen darüber, welche Entscheidungen ein Mensch später treffen wird.

80. Die Behauptung, Gott kenne eine Handlung, und die Behauptung, Gott verleihe ihre entscheidende innere Voraussetzung, beantworten unterschiedliche Fragen.

81. Damit entsteht eine Schwierigkeit, die sich durch den Hinweis auf freiwilliges Handeln allein nicht erledigen lässt.

82. Wenn der gute Wille eine Gabe voraussetzt, die der Mensch nicht selbst hervorbringen kann, wird erklärungsbedürftig, weshalb diese rettende Hilfe nicht allen zuteilwird.

83. Augustinus antwortet, dass die Menschheit durch die Sünde der Verurteilung verfallen sei und niemand die Rettung als geschuldeten Lohn fordern könne.

84. Wer gerettet werde, empfange Barmherzigkeit; wer der Verurteilung unterliege, erfahre nach dieser Auffassung Gerechtigkeit.

85. Weshalb gerade diese Menschen gerettet werden, führt er auf Gottes unergründliches Urteil zurück, dessen Gründe menschliche Erkenntnis nicht durchschaut.

86. Diese Antwort setzt eine gemeinsame Schuld und eine göttliche Gerechtigkeit voraus, deren Maßstab dem menschlichen Urteil teilweise entzogen bleibt.

87. Ein Einwand kann deshalb schon die ererbte Schuld bestreiten oder danach fragen, weshalb ein gütiger Gott die befreiende Gabe nicht jedem Menschen gewährt.

88. Dass Augustinus diese Gabe als Heilung und nicht als äußeren Zwang versteht, erklärt seine Freiheitsvorstellung, beseitigt aber noch nicht das Problem ihrer ungleichen Gewährung.

89. Eine weitere Schwierigkeit wird schon zu Augustinus’ Lebzeiten praktisch, als Christen aus der Abhängigkeit von Gnade einen Grund gegen Ermahnung und Zurechtweisung ableiten.

90. Wenn Gott den guten Willen schenken müsse, könne man, so der Einwand, einen Menschen nicht für das Ausbleiben dieser Gabe tadeln.

91. In De correptione et gratia, Über Zurechtweisung und Gnade, widerspricht Augustinus der Folgerung, menschliche Bemühung sei darum zwecklos.

92. Ermahnung, Gebet und eigenes Handeln können nach seiner Auffassung selbst zu den Wegen gehören, auf denen die göttliche Hilfe wirksam wird.

93. Die Unkenntnis der göttlichen Erwählung berechtigt daher weder dazu, die eigene Lebensführung aufzugeben, noch dazu, einen anderen Menschen als endgültig verloren zu behandeln.

94. Diese Antwort erklärt, weshalb seine Lehre tätige Verantwortung beansprucht, während die Frage nach der gerechten Zurechnung einer nicht selbst überwindbaren Schwäche bestehen bleibt.

95. Am Ende verändert Augustinus damit auch den Maßstab, an dem Freiheit gemessen wird.

96. Vollkommene Freiheit besteht für ihn in einer so gefestigten Liebe zum Guten, dass der Mensch nicht mehr von der Möglichkeit der Sünde bedroht ist.

97. Die Fähigkeit, sich zugrunde zu richten, bildet nach diesem Maßstab keinen unverzichtbaren Höhepunkt menschlicher Selbstbestimmung.

98. Vom anfänglichen Bild des Körpers, der gehorcht, und des Willens, der sich widersetzt, führt der Gedankengang deshalb zur Hoffnung auf einen Willen, der mit sich selbst einig werden kann.

99. Dass diese Einigkeit geschenkt werden muss, ist für Augustinus der Grund, aus dem Befreiung möglich wird, obwohl der Mensch sie aus eigener Kraft verfehlt.

100. An derselben Voraussetzung entzündet sich jedoch die Frage, wie eine Freiheit, deren entscheidende Bedingung niemand selbst hervorbringen kann, mit einer für alle gerechten Verantwortung vereinbar ist.