6.7.3 A gonosz és az emberi önrendelkezés határai – Das Böse und die Grenzen menschlicher Selbstbestimmung

1. A megsérült kéz nem azért rossz, mert a csontok, az inak és a bőr mellett valami különleges, gonosz anyag halmozódott volna fel benne.

2. A károsodás inkább abban áll, hogy elvesztette azt a képességet, amely egy egészséges kézhez tartozik: már nem tud biztonságosan megfogni semmit, és talán már egy apró mozdulat is fájdalmat okoz.

3. Ez a veszteség nem puszta elméleti játék, hiszen egy valódi embert érint a valódi cselekedeteiben.

4. Mindazonáltal a sérülés nem ugyanolyan természetű valóság, mint a kéz, amelyen megjelenik.

5. Ebből a különbségből levezethető az augusztini gonosz-tan egyik alapgondolata.

6. Ágoston nem tagadja, hogy az emberek szenvednek, erőszakot gyakorolnak egymásra, és elárulják saját jó szándékaikat.

7. Azt tagadja, hogy a gonosz önálló természet vagy szubsztancia lenne, amely a jó mellett létezne és saját erejéből hatna.

8. Szubsztanciaként itt nem a mai értelemben vett kémiai anyagot jelöli, hanem egy létező természetet, vagyis valamit, ami bizonyos módon létezik és hatni tud.

9. A gonoszt viszont privatio boni-ként, azaz egy természethez tartozó jóság hiányaként értelmezi.

10. Pontosan azért, mert egy ilyen hiány mindig valami hiánya, a kézzelfogható sérelem gyorsan bonyolult metafizikához vezet, onnan pedig az emberi felelősség kérdéséhez.

11. Ez a tan nem a semmiből született, hanem annak a háttérnek köszönhetően, hogy Ágoston évekig a manicheizmushoz kötődött, majd később szembeszállt vele.

12. A manicheista vallás a kozmoszt a fény és a sötétség ellentétes erőinek konfliktusával magyarázta, amelyek nem egy szabad, teremtményi döntés eredményeként jöttek létre a világban.

13. Egy ilyen dualista magyarázatnak jelentős vonzereje van, mert úgy tűnik, hogy olyan komolyan veszi a gonoszt, hogy saját eredetet tulajdonít neki.

14. Ugyanakkor azt ígéri, hogy mentesíti a jó Istent a gonoszért való felelősség alól: ami rombol és elcsábít, az egy másik elvből származik.

15. Ágoston számára azonban ez a megoldás egyre elfogadhatatlanabbá vált, mert korlátozta az isteni hatalmat, és magát a gonoszt is egyfajta természet rangjára emelte.

16. Ráadásul azzal fenyegetett, hogy az emberi bűnt kozmikus külső erők színterévé oldja fel, mintha nem az ember követné el a gonosz cselekedetet, hanem mintha az csupán benne történne.

17. A dualizmustól való elfordulása ezért egyszerre volt metafizikai és erkölcsi jellegű.

18. A platóni ihletésű írások olvasása révén megtanulta, hogy a valóságot ne korlátozza térben kiterjedt testekre, és hogy az egység, a rend és a jóság különböző fokozatait gondolja el.

19. Keresztény teremtésfelfogása keretein belül ez az új irányultság különös élességet nyert, hiszen minden teremtett dolognak egy jó Teremtőtől kell származnia, és a természetnek önmagában jónak kell lennie.

20. Ha azonban sem Isten, sem az Isten által teremtett természet nem gonosz a lényegében, akkor meg kell magyarázni, hogy a romlás egyáltalán hogyan lehetséges.

21. Ágoston egy egyszerű megfigyelésből indul ki: csak az romolhat el, ami korábban valamilyen jóságot birtokolt.

22. A vakság gonoszság egy olyan élőlény számára, akinek a szeme a látásra szolgál, de nem egy kő számára, amelynek nincs látóképessége.

23. Egy képesség puszta hiánya tehát nem elegendő ahhoz, hogy gonoszságról beszéljünk.

24. Hiányoznia kell egy olyan megfelelő rendnek, alaknak vagy működőképességnek, amely az adott természet alapján elvárható.

25. A De natura boni című művében Ágoston a teremtett javakat többek között mértékkel, alakkal és renddel írja le, anélkül, hogy ezzel azt állítaná, minden természetnek ugyanazokkal a tökéletességekkel kell rendelkeznie.

26. Egy véges lény nem azért rossz, mert nem tud mindent, és nem Isten.

27. A végesség elsősorban a teremtett létezés határát jelöli, míg a romlás a megillető jóságot károsítja.

28. Ezért az élőlények közötti különbözőség sem önmagában hiányosság, bár minden egyes lény sebezhető marad.

29. Ha egy természet megromlik, jósága nem feltétlenül tűnik el teljesen, hanem rendje meggyengül, képessége csökken, vagy összefüggései megsemmisülnek.

30. Még egy súlyosan megbetegedett test is test marad, olyan tulajdonságokkal és erővel, amelyekre a betegség hatással lehet.

31. Ha minden tekintetben mentes lenne a jóságtól és a létezéstől, nem lenne már semmi, ami megbetegedhetne.

32. Ebből vezeti le Szent Ágoston a romlásra vonatkozó érvelését: a gonosz mintegy táplálkozik egy jóból, amelyet károsít, anélkül, hogy maga egy második pozitív természetet alkotna.

33. A „táplálkozásról” szóló képi beszédet azonban nem szabad félreérteni, mert nem teszi a hiányt saját lényeggel rendelkező titkos parazitává.

34. Ontológiailag, vagyis létezésének módját tekintve, a gonosz a jó természettől függ, amelynek károsodását jelzi.

35. Fenomenológiailag, vagyis a szenvedők tapasztalatában, ez a károsodás mégis elsöprően valós lehet.

36. Ezzel még nem teljesült az átmenet a megsérült kéztől a vétkes cselekedetig.

37. A sérülés az érintett akaratával ellentétben is bekövetkezhet, míg az erkölcsi gonoszság az akarat és a cselekvés hibás módját feltételezi.

38. Ágoston nem azzal magyarázza ezt a hibát, hogy az akaratnak olyan gonosz tárgyat kellene szeretnie, amely már önmagában is puszta gonoszságból állna.

39. A pénz lehetővé teszi a cserét és az előrelátást, az elismerés megerősítheti az igazságos teljesítményt, az érzéki öröm pedig a testi élethez tartozik.

40. Az ilyen teremtett javak akkor válnak erkölcsileg veszélyessé, ha az akarat téves rangsorban törekszik rájuk, és ezért feladja a magasabb rendű javakat.

41. Aki a nyereség kedvéért megcsal egy barátot, nem a pénzt teszi gonoszzá, hanem a birtokot fontosabbnak tekinti, mint az igazságosságot és a hűséget.

42. A hiány ebben az esetben nem úgy fekszik, mint egy lyuk az érmék között, hanem az akarat rendezettségének hiányában.

43. A szeretet ezért Augustinusnál többet jelent, mint egy érzés, hiszen az az alapvető irányultság, amelyen keresztül az ember fontosságot tulajdonít értékeinek és rendezi cselekedeteit.

44. A téves irányú szeretet nagy energiával tud irányulni céljára, és éppen ebben mutathat döntő hiányosságot.

45. Ez magyarázza, miért lehetnek a gonosz cselekedetek tervszerűek, találékonyak és hatékonyak, noha a gonosz önmagában nem önálló lényeg.

46. A csalónak ismeretre, nyelvre, emlékezetre és határozottságra van szüksége – vagyis az emberi természet valódi értékeire –, hogy végrehajthassa tervét.

47. Nem ezeknek a képességeknek a léte a gonosz, hanem azoknak a használata egy olyan rendben, amelyben a saját előny kiszorítja az igazságos figyelmet.

48. A hiányelmélet tehát egyáltalán nem alakítja át a bűnt puszta passzivitássá vagy jelentéktelen semmivé.

49. Inkább azt mutatja, hogy az erkölcsi rombolás olyan pozitív erőket vesz igénybe, amelyek irányultsága megromlott.

50. Pontosan ez a jótól való függőség teszi a gonoszt Augustinus számára egyszerre valóban hatékonnyá és saját metafizikai nemességtől mentesvé.

51. A téves irányú szeretettel az akarat kerül a középpontba, de ezzel a probléma még élesebbé válik.

52. Ha Isten egy jót, bár változékony természetet teremt, honnan származik akkor annak első elfordulása a jótól?

53. Szent Ágoston szerint ezt nem okozhatja egy külső gonosz szubsztancia, mert ezzel visszatérne a már legyőzött dualizmus.

54. Még egy önmagában jó, alacsonyabb rendű jó sem képes önmagában bűnt előidézni, hiszen ugyanazt a tárgyat különböző emberek különböző módon használják.

55. Ha végül egy már eleve gonosz akarat okozta volna az első gonosz döntést, akkor ismét meg kellene magyarázni, hogy miáltal vált gonoszzá ez az akarat.

56. A korábbi gonosz akaratcselekmények sorozata csupán elhalasztja a kérdést, amíg a rendellenesség kezdetét keressük.

57. A De civitate Dei tizenkettedik könyvében ezért Szent Ágoston elutasítja az első gonosz akarat ható okának keresését.

58. Ezen akarat eredetét nem hatékonynak, azaz pozitív értelemben teremtőnek nevezi, hanem hiányosnak, mert maga az elfordulás is egyfajta gyengülés, eltávolodás és elmulasztás.

59. Ahogy a sötétség nem egy különleges sötét sugárból keletkezik, hanem ott tapasztalható, ahol a fény hiányzik, úgy a gonosz akarat sem lehet egy pozitív gonosz erő terméke.

60. Az összehasonlítás érthetővé teszi a logikai szándékot, de még nem ad választ minden döntéssel kapcsolatos kérdésre.

61. A sötétségnek nincs akarata, míg az embernek az elfordulását saját cselekedetként kell számításba venni.

62. Ágoston ezért ragaszkodik ahhoz, hogy az akarat önként lép át egy magasabb rendű jótól egy alacsonyabb rendű jó felé, és hogy éppen ez a rendezetlen mozgás a gonosz.

63. Ha az elfordulást egy elegendő külső ok tenné szükségessé, a cselekvő inkább annak áldozatának tűnne, mint bűnének okozójának.

64. Ha viszont egyáltalán nem lenne érthető oka, a szabad döntés rejtélyes ugrássá válna, amelyet ugyan el lehet számon kérni, de alig lehet megmagyarázni.

65. A hiányos okról szóló beszéd ezért nem csupán egy megoldást jelöl, hanem annak a határát is, amit Ágoston a bűnös akarat eredetéről magyarázni tudónak tart.

66. Ez a határ az emberi önmeghatározás értelmét érinti.

67. Szent Ágoston szerint a szabadság nem azt jelenti, hogy az ember minden származástól, szokástól és kötődéstől függetlenül teremti meg önmagát.

68. A teremtmény megkapja létezését, képességeit és azokat az értékeket, amelyekre életét irányítja, mielőtt azok felhasználásáról döntene.

69. Öndöntése valódi, de nem feltételek nélküli.

70. A cselekvés során is megoszthat az akarat, mert a jobb megértése nem szünteti meg egyszerűen a beidegződött vágyak hatalmát.

71. Aki elítél egy igazságtalan szokást, és mégis folytatja azt, egyidejűleg tapasztalja saját beleegyezését és korlátozott uralmát önmaga felett.

72. Szent Ágoston későbbi kegyelemről szóló tanítása elmélyíti ezt a diagnózist azzal, hogy még a tartósan jó akaratot is úgy értelmezi, mint ami az isteni gyógyulásra és felhatalmazásra szorul.

73. Ezzel azonban még sürgetőbbé válik a kérdés, hogy hogyan létezhet felelősség, ha az ember a jó akaratának feltételeit nem teljes mértékben saját magából hozza létre.

74. Szent Ágoston válasza szerint a függőség nem azonos a külső kényszerrel, és a kegyelem nem semmisíti meg az akaratot, hanem a jóra irányítja azt, amelyben az akarat kiteljesítheti szabadságát.

75. Ez a válasz egy bizonyos elképzelést feltételez a sikeres szabadságról: nem elsősorban az szabad, aki tetszőleges lehetőségek között ingadozik, hanem az, aki belső rabság nélkül képes szeretni és cselekedni a jót.

76. Egy ilyen szabadság különbözik a puszta választási képességtől, mert a döntéshozatal képessége még nem garantálja az uralkodást a saját értékrend felett.

77. Mindazonáltal továbbra is fennáll az az ellenvetés, hogy a tulajdonított bűn nehezen érthető, ha a döntő gyógyulás nem a bűnös hatalmában áll.

78. A hiányelmélet élesebben megfogalmazhatja ezt a konfliktust, de önmagában nem oldja meg.

79. Önmagában ez sem ad választ arra az átfogóbb kérdésre, hogy miért engedi meg egy jó és hatalmas Isten a konkrét szenvedéseket.

80. Az a kijelentés, hogy egy betegség nem gonosz lényeg, megmagyarázza annak ontológiai természetét, de még nem igazolja egy gyermek fájdalmát vagy egy szeretett ember elvesztését.

81. Még egyértelműbbé válik ez a határ a természeti események esetében, amelyeknél nem jelölhető meg közvetlen okként egyéni gonosz döntés.

82. A földrengések, a járványok és a veleszületett károsodások nem vezethetők vissza – további feltételek nélkül – egy szabad emberi döntésre.

83. Ágoston az ilyen szenvedést a teremtés, a bűn, az igazságos rend, az isteni gondviselés és az üdvösség keresztény összefüggésében értelmezi.

84. Eközben a gonosz cselekedetből fakadó bűnös gonoszság megkülönböztethető attól a gonosztól, amelyet szenvedésként vagy büntetésként élünk meg, még akkor is, ha szövegei nem mindig használják szisztematikusan ezt a később elterjedt terminológiát.

85. Vallási értelmezése megakadályozza, hogy bármilyen kár véglegesen kicsússzon az isteni rendből, de nem teszi lehetővé, hogy egy-egy szenvedésből megbízhatóan következtessünk a szenvedő személyes bűnösségére.

86. Egy ilyen tulajdonítás túllépné az emberi tudás határait, és további terhet róhatna a gonosz áldozatára.

87. Azt az állítást is meg kell különböztetni, miszerint Isten a megengedett gonoszból jót hozhat létre, attól az állítástól, hogy maga a gonosz jó vagy valótlan lenne.

88. A törött csont, a kényszerű menekülés és az árulás továbbra is sérelem marad, még akkor is, ha gyógyulás, szolidaritás vagy megértés válaszul szolgál rájuk.

89. A borzalom élménye tehát nem cáfolja közvetlenül a hiánytanítást, de olyan magyarázati szintet követel tőle, amely túllép a gonosz hiányként való meghatározásán.

90. Aki Augustinustól minden sors teljes igazolását várja, többet követel, mint amit ontológiai érvelése nyújtani tud.

91. Tartós ereje elsősorban abban rejlik, hogy nem hajlandó a gonoszt egy második örök hatalom által nemesíteni.

92. Mivel minden természet természetként jó marad, sem a test, sem a szexualitás, sem az anyag, sem egy idegen ember nem tekinthető a tiszta gonosz anyag megtestesülésének.

93. Ugyanakkor az elmélet a figyelmet az állítólag gonosz dolgokról a megromlott kapcsolatokra, az elvesztett képességekre és a helytelen használati formákra irányítja.

94. Érthetővé teszi, hogy egy ember hogyan vágyhat a jóra, és mégis gonoszul cselekedhet, mert nem csak a tárgy, hanem a vágy rangja, mértéke és módja is számít.

95. Legnehezebb pontja azonban pontosan az a hely, ahol az akarat először eltér ettől a rendtől.

96. Ha erre elegendő pozitív okot nevezünk meg, az elfordulás szükségessé válik, a felelősségre vonás pedig bizonytalanná; ha nem nevezünk meg ilyen okot, érthetősége korlátozott marad.

97. Ágoston elfogadja ezt a korlátot, mert számára a bűn teljes körű ok-okozati magyarázata feloldaná a bűn önkéntességét.

98. Ezzel megóvja a felelősséget a dualizmustól, de ezt a védelmet a gonosz akarat eredetének árán fizeti meg, amely nem magyarázható meg úgy, mint egy szokványos esemény.

99. A gonosz így sem önálló hatalomként, sem értelmetlen látszatként jelenik meg, hanem a jó valós károsodásaként, amelyet korlátozott és hibázó teremtmények okoznak vagy szenvednek el.

100. A bevezetőben említett megsérült kéz ezért a végén többet jelent, mint pusztán fogalmi különbséget: arra emlékeztet, hogy minden hiány valós jóból fakad, és hogy e hiány meghatározása még nem ad választ minden kérdésre a bűn, a szenvedés és az engedélyezett pusztítás tekintetében.

1. Eine verletzte Hand ist nicht deshalb schlecht, weil sich in ihr neben Knochen, Sehnen und Haut ein besonderer böser Stoff angesammelt hätte.

2. Ihr Schaden besteht vielmehr darin, dass sie eine Fähigkeit verloren hat, die zu einer gesunden Hand gehört: Sie kann nicht mehr sicher greifen, und vielleicht verursacht schon eine kleine Bewegung Schmerz.

3. Dieser Verlust ist kein bloßes Gedankenspiel, denn er beeinträchtigt einen wirklichen Menschen in seinen wirklichen Handlungen.

4. Dennoch besitzt die Verletzung nicht dieselbe Art von Wirklichkeit wie die Hand, an der sie auftritt.

5. Mit diesem Unterschied lässt sich ein Grundgedanke der augustinischen Lehre vom Bösen erschließen.

6. Augustinus bestreitet nicht, dass Menschen leiden, einander Gewalt antun und ihre eigenen guten Vorsätze verraten.

7. Er bestreitet, dass das Böse eine eigenständige Natur oder Substanz sei, die neben dem Guten bestünde und aus eigener Kraft wirkte.

8. Als Substanz bezeichnet er dabei keine chemische Materie im heutigen Sinn, sondern eine bestehende Natur, also etwas, das auf bestimmte Weise ist und wirken kann.

9. Das Böse versteht er dagegen als privatio boni, als Mangel an einem Guten, das einer Natur zukommt.

10. Gerade weil ein solcher Mangel immer der Mangel von etwas ist, führt die anschauliche Verletzung rasch zu einer schwierigen Metaphysik und von dort zur Frage menschlicher Verantwortung.

11. Diese Lehre entstand nicht im luftleeren Raum, sondern vor dem Hintergrund von Augustinus' jahrelanger Bindung an den Manichäismus und seiner späteren Auseinandersetzung mit ihm.

12. Die manichäische Religion erklärte den Kosmos durch den Konflikt entgegengesetzter Mächte des Lichts und der Finsternis, die nicht erst durch eine freie geschöpfliche Entscheidung in die Welt gekommen seien.

13. Eine solche dualistische Erklärung besitzt eine erhebliche Anziehungskraft, weil sie das Böse so ernst zu nehmen scheint, dass sie ihm einen eigenen Ursprung zuspricht.

14. Zugleich verspricht sie, den guten Gott von der Verantwortung für das Übel zu entlasten: Was zerstört und verführt, stammt dann aus einem anderen Prinzip.

15. Für Augustinus wurde diese Lösung jedoch zunehmend unannehmbar, weil sie die göttliche Macht begrenzte und das Böse selbst zu einer Art Natur erhob.

16. Außerdem drohte sie, menschliche Schuld in einen Schauplatz kosmischer Fremdmächte aufzulösen, als beginge nicht der Mensch die böse Tat, sondern als geschehe sie lediglich in ihm.

17. Seine Abkehr vom Dualismus war deshalb zugleich metaphysisch und moralisch.

18. Durch die Lektüre platonisch geprägter Schriften lernte er, Wirklichkeit nicht auf räumlich ausgedehnte Körper zu beschränken und unterschiedliche Grade von Einheit, Ordnung und Güte zu denken.

19. Innerhalb seiner christlichen Schöpfungsauffassung erhielt diese Neuorientierung eine besondere Schärfe, denn alles Geschaffene sollte von einem guten Schöpfer stammen und als Natur selbst gut sein.

20. Wenn aber weder Gott noch irgendeine von Gott geschaffene Natur ihrem Wesen nach böse ist, muss erklärt werden, wie Verderbnis überhaupt möglich bleibt.

21. Augustinus setzt bei einer einfachen Beobachtung an: Verderben kann nur, was zuvor irgendein Gut besitzt.

22. Blindheit ist ein Übel für ein Lebewesen, dessen Auge dem Sehen dienen soll, nicht aber für einen Stein, dem keine Sehkraft zukommt.

23. Das bloße Fehlen einer Fähigkeit genügt daher nicht, um von einem Übel zu sprechen.

24. Es muss eine angemessene Ordnung, Gestalt oder Funktionsfähigkeit fehlen, die aufgrund der betreffenden Natur erwartet werden darf.

25. In seiner Schrift De natura boni beschreibt Augustinus geschaffene Güter unter anderem durch Maß, Gestalt und Ordnung, ohne damit zu behaupten, jede Natur müsse dieselben Vollkommenheiten besitzen.

26. Ein endliches Wesen ist nicht schon deshalb schlecht, weil es nicht alles kann und nicht Gott ist.

27. Endlichkeit bezeichnet zunächst eine Grenze des geschaffenen Seins, während Verderbnis eine zustehende Güte beschädigt.

28. Darum ist auch die Verschiedenheit der Lebewesen nicht an sich ein Mangel, obwohl jedes einzelne verletzlich bleibt.

29. Wird eine Natur verdorben, verschwindet ihre Güte nicht notwendig vollständig, sondern ihre Ordnung wird geschwächt, ihre Fähigkeit vermindert oder ihr Zusammenhang zerstört.

30. Selbst ein schwer erkrankter Körper bleibt ein Körper mit Eigenschaften und Kräften, an denen sich die Krankheit auswirken kann.

31. Wäre er in jeder Hinsicht ohne Güte und Sein, gäbe es nichts mehr, das erkranken könnte.

32. Daraus gewinnt Augustinus sein Verderbnisargument: Das Übel zehrt gleichsam von einem Guten, das es beeinträchtigt, ohne selbst eine zweite positive Natur zu bilden.

33. Die bildhafte Rede vom Zehren darf allerdings nicht missverstanden werden, denn sie macht aus dem Mangel keinen heimlichen Parasiten mit eigener Substanz.

34. Ontologisch, also hinsichtlich der Weise seines Seins, ist das Böse von der guten Natur abhängig, deren Beschädigung es bezeichnet.

35. Phänomenal, also in der Erfahrung der Leidenden, kann diese Beschädigung dennoch überwältigend wirklich sein.

36. Der Schritt von einer verletzten Hand zu einer schuldhaften Handlung ist damit noch nicht vollzogen.

37. Eine Verletzung kann gegen den Willen des Betroffenen eintreten, während moralisches Böses eine verfehlte Weise des Wollens und Handelns voraussetzt.

38. Augustinus erklärt diese Verfehlung nicht dadurch, dass der Wille einen bösen Gegenstand lieben müsse, der schon als Gegenstand aus reiner Bosheit bestünde.

39. Geld ermöglicht Tausch und Vorsorge, Anerkennung kann eine gerechte Leistung bestätigen, und sinnliche Freude gehört zu einem leiblichen Leben.

40. Solche geschaffenen Güter werden moralisch gefährlich, wenn der Wille sie in einer verkehrten Rangordnung erstrebt und dafür höher zu achtende Güter preisgibt.

41. Wer um des Gewinns willen einen Freund betrügt, macht das Geld nicht böse, sondern behandelt Besitz als wichtiger als Gerechtigkeit und Treue.

42. Der Mangel liegt in diesem Fall nicht wie ein Loch zwischen den Münzen, sondern in der fehlenden Ordnung des Wollens.

43. Liebe bezeichnet bei Augustinus deshalb mehr als ein Gefühl, denn sie ist die grundlegende Ausrichtung, durch die ein Mensch seinen Gütern Gewicht gibt und sein Handeln ordnet.

44. Eine fehlgeleitete Liebe kann sich mit großer Energie auf ihr Ziel richten und gerade darin einen entscheidenden Mangel aufweisen.

45. Das erklärt, weshalb böse Handlungen planvoll, einfallsreich und wirksam sein können, obwohl das Böse selbst keine eigenständige Substanz ist.

46. Der Betrüger braucht Erkenntnis, Sprache, Erinnerung und Entschlusskraft, also wirkliche Güter seiner menschlichen Natur, um sein Vorhaben auszuführen.

47. Böse ist nicht die Existenz dieser Fähigkeiten, sondern ihr Gebrauch innerhalb einer Ordnung, in der der eigene Vorteil die gerechte Rücksicht verdrängt.

48. Die Mangeltheorie verwandelt Schuld somit keineswegs in bloße Passivität oder in ein unbedeutendes Nichts.

49. Sie zeigt vielmehr, dass moralische Zerstörung positive Kräfte in Anspruch nimmt, deren Ausrichtung beschädigt ist.

50. Gerade diese Abhängigkeit vom Guten macht das Böse für Augustinus zugleich wirklich wirksam und ohne eigenen metaphysischen Adel.

51. Mit der fehlgeleiteten Liebe rückt der Wille ins Zentrum, doch damit verschärft sich das Problem.

52. Wenn Gott eine gute, wenn auch veränderliche Natur erschafft, woher kommt dann deren erste Abwendung vom Guten?

53. Eine äußere böse Substanz darf sie nach Augustinus nicht verursachen, weil damit der überwundene Dualismus zurückkehrte.

54. Auch ein an sich gutes niedrigeres Gut kann nicht von selbst die Schuld erzeugen, denn derselbe Gegenstand wird von verschiedenen Menschen auf verschiedene Weise gebraucht.

55. Verursachte schließlich ein bereits böser Wille die erste böse Entscheidung, müsste wiederum erklärt werden, wodurch dieser Wille böse geworden ist.

56. Eine Reihe früherer böser Willensakte verschiebt die Frage nur, solange nach dem Anfang der Fehlordnung gefragt wird.

57. Im zwölften Buch von De civitate Dei weist Augustinus deshalb die Suche nach einer wirkenden Ursache des ersten bösen Willens zurück.

58. Er nennt dessen Ursprung nicht effizient, also positiv hervorbringend, sondern defizient, weil die Abwendung selbst ein Nachlassen, Abfallen und Verfehlen sei.

59. Wie Dunkelheit nicht durch einen besonderen dunklen Strahl entsteht, sondern dort erfahren wird, wo Licht fehlt, so soll auch der böse Wille nicht das Produkt einer positiven bösen Kraft sein.

60. Der Vergleich macht die logische Absicht verständlich, beantwortet aber noch nicht jede Frage nach einer Entscheidung.

61. Dunkelheit hat keinen Willen, während einem Menschen seine Abwendung als eigene Tat zugerechnet werden soll.

62. Augustinus hält daher daran fest, dass der Wille freiwillig von einem höheren zu einem niedrigeren Gut übergeht und dass gerade diese ungeordnete Bewegung böse ist.

63. Wäre die Abwendung durch einen hinreichenden äußeren Grund notwendig gemacht, erschiene der Handelnde eher als dessen Opfer denn als Urheber seiner Schuld.

64. Besäße sie dagegen überhaupt keinen verständlichen Grund, drohte die freie Entscheidung zu einem rätselhaften Sprung zu werden, der zwar zugerechnet, aber kaum erklärt werden kann.

65. Die Rede von der defizienten Ursache markiert deshalb nicht nur eine Lösung, sondern auch eine Grenze dessen, was Augustinus über den Ursprung schuldhaften Wollens erklären zu können glaubt.

66. Diese Grenze betrifft den Sinn menschlicher Selbstbestimmung.

67. Freiheit bedeutet bei Augustinus nicht, dass ein Mensch sich unabhängig von jeder Herkunft, Gewohnheit und Bindung selbst erschafft.

68. Ein Geschöpf empfängt sein Dasein, seine Fähigkeiten und die Güter, auf die es sein Leben richtet, bevor es über deren Gebrauch entscheidet.

69. Seine Selbstbestimmung ist wirklich, aber nicht voraussetzungslos.

70. Auch innerhalb des Handelns kann der Wille gespalten sein, weil Einsicht in das Bessere die Macht eingeübter Wünsche nicht einfach aufhebt.

71. Wer eine ungerechte Gewohnheit verurteilt und dennoch fortsetzt, erfährt zugleich eigene Zustimmung und eingeschränkte Herrschaft über sich selbst.

72. Augustinus' spätere Lehre von der Gnade vertieft diese Diagnose, indem sie sogar den dauerhaft guten Willen als auf göttliche Heilung und Befähigung angewiesen versteht.

73. Damit wird jedoch die Frage dringlicher, wie Verantwortung bestehen kann, wenn der Mensch die Bedingungen seines guten Wollens nicht vollständig aus sich hervorbringt.

74. Augustinus antwortet, Abhängigkeit sei nicht dasselbe wie äußerer Zwang und Gnade zerstöre den Willen nicht, sondern richte ihn auf das Gut aus, in dem er seine Freiheit vollenden könne.

75. Diese Antwort setzt eine bestimmte Vorstellung gelingender Freiheit voraus: Frei ist nicht vor allem, wer zwischen beliebigen Möglichkeiten schwankt, sondern wer das Gute ohne innere Knechtschaft lieben und tun kann.

76. Eine solche Freiheit unterscheidet sich von bloßem Wahlvermögen, denn die Fähigkeit, sich zu entscheiden, garantiert noch keine Herrschaft über die eigene Güterordnung.

77. Dennoch bleibt der Einwand bestehen, dass zugerechnete Schuld schwer verständlich wird, wenn entscheidende Heilung nicht in der Macht des Schuldigen liegt.

78. Die Mangeltheorie kann diesen Konflikt schärfer benennen, aber sie löst ihn nicht allein.

79. Ebenso wenig beantwortet sie für sich genommen die umfassendere Frage, weshalb ein guter und mächtiger Gott konkrete Leiden zulässt.

80. Zu sagen, eine Krankheit sei keine böse Substanz, erklärt ihre ontologische Beschaffenheit, rechtfertigt aber noch nicht den Schmerz eines Kindes oder den Verlust eines geliebten Menschen.

81. Noch deutlicher wird die Grenze bei Naturereignissen, für die keine individuelle böse Wahl als unmittelbare Ursache angegeben werden kann.

82. Erdbeben, Epidemien und angeborene Schädigungen lassen sich nicht ohne zusätzliche Voraussetzungen aus einer freien menschlichen Entscheidung ableiten.

83. Augustinus deutet solches Leid innerhalb eines christlichen Zusammenhangs von Schöpfung, Sünde, gerechter Ordnung, göttlicher Vorsehung und Erlösung.

84. Dabei unterscheidet sich das Schuldübel einer bösen Handlung von dem Übel, das als Leiden oder Strafe erfahren wird, auch wenn seine Texte diese später geläufige Terminologie nicht immer schematisch verwenden.

85. Seine religiöse Deutung soll verhindern, dass irgendein Schaden der göttlichen Ordnung endgültig entgleitet, doch sie erlaubt keinen verlässlichen Rückschluss von einem einzelnen Leiden auf eine persönliche Schuld des Leidenden.

86. Eine solche Zuschreibung würde die Grenzen menschlichen Wissens überschreiten und könnte das Opfer eines Übels zusätzlich belasten.

87. Auch die Behauptung, Gott könne aus einem zugelassenen Übel Gutes hervorgehen lassen, ist von der Behauptung zu unterscheiden, das Übel selbst sei gut oder unwirklich.

88. Der gebrochene Knochen, die erzwungene Flucht und der Verrat bleiben Beschädigungen, selbst wenn Heilung, Solidarität oder Einsicht auf sie antworten.

89. Die Erfahrung des Schreckens widerlegt daher nicht unmittelbar die Privationslehre, fordert aber von ihr eine Erklärungsebene, die über die Bestimmung des Bösen als Mangel hinausgeht.

90. Wer von Augustinus eine vollständige Rechtfertigung jedes Schicksals erwartet, verlangt mehr, als sein ontologisches Argument leisten kann.

91. Seine bleibende Stärke liegt zunächst in der Weigerung, das Böse durch eine zweite ewige Macht zu adeln.

92. Indem jede Natur als Natur gut bleibt, können weder Körper noch Sexualität, weder Materie noch ein fremder Mensch als Verkörperung eines reinen bösen Stoffes gelten.

93. Zugleich lenkt die Theorie den Blick von vermeintlich bösen Dingen auf beschädigte Beziehungen, verlorene Fähigkeiten und verkehrte Formen des Gebrauchens.

94. Sie macht verständlich, wie ein Mensch Gutes begehren und dennoch böse handeln kann, weil nicht nur der Gegenstand, sondern auch Rang, Maß und Weise des Begehrens zählen.

95. Ihre schwierigste Stelle ist jedoch genau der Punkt, an dem der Wille diese Ordnung erstmals verlässt.

96. Nennt man dafür eine hinreichende positive Ursache, wird die Abwendung notwendig und die Zurechnung unsicher; nennt man keine solche Ursache, bleibt ihre Verständlichkeit begrenzt.

97. Augustinus nimmt diese Grenze in Kauf, weil eine restlose kausale Erklärung der Schuld für ihn die Freiwilligkeit der Schuld aufheben würde.

98. Damit schützt er die Verantwortung vor dem Dualismus, bezahlt diesen Schutz jedoch mit einem Ursprung des bösen Willens, der sich nicht wie ein gewöhnliches Ereignis erklären lässt.

99. Das Böse erscheint so weder als selbständige Macht noch als bedeutungsloser Schein, sondern als wirkliche Beschädigung eines Guten, die durch begrenzte und fehlbare Geschöpfe geschieht oder erlitten wird.

100. Die verletzte Hand vom Anfang zeigt deshalb am Ende mehr als einen begrifflichen Unterschied: Sie erinnert daran, dass jeder Mangel von einem wirklichen Gut lebt und dass die Bestimmung dieses Mangels noch nicht alle Fragen nach Schuld, Leid und zugelassener Zerstörung beantwortet.