6.7.4 De civitate Dei: Földi uralom és vallási történelemértelmezés – De civitate Dei: Irdische Herrschaft und religiöse Geschichtsdeutung

1. Amikor 410-ben Alarich seregei kifosztották Rómát, ugyan sem a Római Birodalom, sem maga a város nem omlott össze, de összeomlott az a felfogás, amely Róma rendkívüli tartósságát és hatalmát szinte elválaszthatatlanul összekapcsolta az isteni kegyelemmel.

2. Sok kortárs számára ezért kézenfekvő volt az a gyanú, hogy a hagyományos istenektől való elfordulás és a kereszténység felemelkedése gyengítette azt a rendet, amelynek fennmaradását állítólag a régi kultuszok biztosították.

3. Ágoston keresztény püspökként, Római-Észak-Afrikában válaszolt erre az értelmezésre, vagyis nem egy semleges krónikás távolságából, hanem a vallásról, a hatalomról és a történelmi értelmezésről szóló nyilvános vita résztvevőjeként.

4. Műve, a De civitate Dei – amelyet általában „Az Isten városáról” vagy „Az Isten városa” címmel fordítanak – körülbelül 413 és 426 között keletkezett, és huszonkét könyvre bővült.

5. Róma kifosztása adta az alkalmat, de a gondolatmenet a római vallási elképzelések kritikájától a filozófiai boldogságtanok vizsgálatán át egészen a teremtés, a bűnbeesés, a megváltás és az ítélet keresztény értelmezéséig terjed.

6. Már ez a terjedelem is arra figyelmeztet, hogy ne tekintsük a művet politikai programnyilatkozatnak, amelyben Ágoston csupán egy pogány államot akart volna keresztény állammal felváltani.

7. Nehezebb kérdése az, hogy mivel mérhető egy uralom értéke, ha sem katonai sikerei, sem hosszú fennállása nem bizonyítja, hogy igazságos-e, vagy az ember végső célját szolgálja-e.

8. Ezzel egy római katasztrófát alakít át egy olyan alapvető vizsgálattá, amely azt vizsgálja, milyen mércék alapján jelenik meg a politikai nagyság egyáltalán nagyságként.

9. A válasz egy történelmi demitizálással kezdődik, majd a közösségi szeretet elméletéhez vezet, és végül egy olyan békével zárul, amelyre az embereknek sürgősen szükségük van, anélkül, hogy azt a tökéletes üdvösséggel összetévesztenék.

10. Pontosan azért, mert Ágoston egyszerre relativizálja és elismeri a földi rendet, álláspontja sem a politikai megvetésre, sem a keresztény uralom megszentelésére nem redukálható.

11. Azzal az állítással szemben, miszerint a kereszténység megfosztotta Rómát isteni védelmezőitől, Ágoston először is emlékeztet a háborúkra, polgárháborúkra és egyéb katasztrófákra, amelyek jóval az új vallás politikai felemelkedése előtt sújtották a rómaiakat.

12. A vallási változás és a katonai csapás közötti időbeli összefüggés számára nem elegendő bizonyíték az ok-okozati összefüggésre.

13. Ugyanígy nem von le abból az egyszerű következtetést, hogy a keresztény szentélyek ideiglenes megkímélése azt jelenti, a keresztény hit ezentúl garantálnia kell a világi biztonságot.

14. Egy birodalom növekedhet annak ellenére, hogy polgárai hamis isteneket imádnak, és vereségeket szenvedhet el annak ellenére, hogy sokan közülük keresztények lettek.

15. A politikai siker így elveszíti a megbízható istenítélet rangját.

16. Ez az elutasítás mélyen érinti a birodalmi önkép egyik alapvető vonását, hiszen a hódítást gyakran magasabb erény bizonyítékaként állítják be, miközben a leigázottak szenvedései eltűnnek a képből.

17. Ágoston ezzel szemben azt kérdezi, vajon egy nagy birodalom már csak azért is boldogabb-e, mint egy kis közösség, mert több országot ural, és határait egyre újabb háborúkban kell megvédenie.

18. Aki a nagyságot kizárólag a kiterjedés alapján méri, az ő véleménye szerint összekeveri a birtok mennyiségét az élet minőségével.

19. A dicsőség sem biztos mércéje a nagyságnak, mert mások ítéletétől függ, és még az erőszakos cselekedeteket is csodált teljesítményekké tudja alakítani.

20. Róma történelmét ezért nem tagadják, hanem erkölcsi vizsgálatnak vetik alá, amely a győztes dicsőségét már nem tekinti elegendő magyarázatnak uralmára.

21. Ágoston különösen élesen fogalmazza meg ezt a vizsgálatot a negyedik könyvben, ahol az igazságtalanságon alapuló birodalmakat nagy rablóbandaival hasonlítja össze.

22. Egy rablóbanda ugyanis szintén rendelkezik vezetővel, szabályokkal, a zsákmány elosztásával és bizonyos összhanggal tagjai között, noha közös tevékenységük más embereknek sérelmet okoz.

23. Ha egy ilyen társulás elég hatalmassá válik, városokat foglal el és egész népeket hódít meg, akkor pusztán a nagysága még nem változtatja meg cselekedeteinek erkölcsi jellegét.

24. Az ezt követő történet a fogságba ejtett tengeri rablóról, aki Nagy Sándornak a hódításait kiterjesztett kalózkodásként rója fel, irodalmi anekdota, és nem egy történelmi beszélgetésről szóló hiteles beszámoló.

25. Érvelésének célja az, hogy a megengedett uralom és a bűnös erőszak közötti különbséget ne a flotta méretétől, a címektől vagy a büntetlenségtől tegye függővé.

26. A hatalom érvényesítheti a jogot, de a puszta érvényesítési képesség még nem teremt jogot.

27. Ágoston ezzel nem tagadja, hogy a politikai közösségek rendelkezhetnek belső renddel, hanem azt kérdezi, milyen jót szolgál ez a rend, és kire hárulnak annak terhei.

28. Kritikája különösen a libido dominandi-ra, az uralkodási vágyra irányul, amelyben a mások feletti elsőbbség és rendelkezés iránti vágy válik vezető céllá.

29. Egy ilyen vágy fegyelmezett, intézményesen rendezett és lenyűgöző retorikával kísért lehet anélkül, hogy emiatt elveszítené öncélú jellegét.

30. A rablóbanda-hasonlat tehát nem bármely állami rendet leplez le bűncselekményként, hanem olyan igazságossági mércét követel, amely túlmutat a sikeren és az állam önmeghatározásán.

31. Hogy ezt a mércét egy tágabb összefüggésbe helyezze, Ágoston két civitates-t, azaz két, közös alaporientáció által meghatározott közösséget különböztet meg.

32. A tizennegyedik könyv egyik híres összefoglalásában ezeket kétféle szeretetre vezeti vissza: az egyik a saját ént Isten megvetéséig emeli, a másik pedig a szeretetet Istenre irányítja, és ezáltal korlátozza az én igényét.

33. Ez az ellentét nem utasítja el minden önszeretetet, hiszen a saját életért és a saját lélekért való ésszerű gondoskodás Augustinusnál is a rendezett szeretet részét képezi.

34. Az önszeretet akkor válik torzzá, amikor a véges én magát teszi legfőbb mércévé, és más javakat csupán saját önmagának a felmagasztalása alá rendeli.

35. A szeretet itt tehát többet jelent, mint egy érzés; az akarat tartós irányultsága, amely meghatározza, mely javakat helyezi egy személy vagy közösség az első helyre.

36. Számos egyedi döntésből így kialakulhat egy közös életrend, amelyben a dicsőség, a vagyon, a biztonság, Isten vagy mások jóléte nagyon eltérő súllyal szerepel.

37. A földi civitas ezért nem egy egyetlen állam a térképen, és az Isten városa sem egy politikai főváros a határain túl.

38. Ugyanígy a két közösség sem egyszerűen egybeesik az állammal és a látható egyházzal.

39. E logika szerint egy egyházi tisztség még nem garantálja a helyesen rendezett szeretetet, míg egy politikai tisztség viselőjét nem teszi az Isten városának ellenségévé pusztán világi funkciója miatt.

40. Amíg a történelem tart, mindkét civitas tagjai együtt élnek, ugyanazokat az utakat használják, élelemre és védelemre szorulnak, és ugyanazok a politikai döntések érintik őket.

41. Hovatartozásuk nem olvasható ki nyilvános listákból, mint két párt tagsága, mert végső soron szeretetük irányától, valamint – Augustinus szerint – Isten ítéletétől is függ.

42. Ez az összefonódás kizárja azt a gondolatot, hogy egy létező birodalom láthatóan és teljes mértékben azonosulhasson az Isten városával.

43. Ez azonban nem akadályozza meg, hogy Ágoston egyértelmű elsőbbséget biztosítson a keresztény igazságnak, hiszen számára a két szeretetrend egyáltalán nem egyenértékű életterv.

44. Szent Ágoston számára a béke az a hely, ahol a különbözőség és a kölcsönös függőség különösen egyértelműen találkozik.

45. A tizenkilencedik könyvben a békét rendezett egyetértésként írja le, ahol a rend többet jelent, mint a fegyverek ideiglenes csendjét.

46. Már egy háborút is általában azért vívnak, hogy olyan állapotot teremtsenek, amelyet a győztes a saját békéjeként elismerhet.

47. Még az összeesküvőknek és a rablóknak is szükségük van egymás iránti megbízhatóságra, hogy hatékonyan támadhassák mások biztonságát.

48. Ebből az következik, hogy a béke iránti vágy szinte általános, de nem az, hogy minden áhított békerend igazságos lenne.

49. Egy zsarnok is kívánhat nyugalmat, amennyiben az az uralkodottak engedelmességén alapul, és védi a saját helyzetét.

50. A béke ilyenkor egy valós, de korlátozott rendet jelöl, amelynek belső összehangoltsága éppen az igazságtalanság tartós gyakorlását szolgálhatja.

51. Ez a felismerés megóvja a fogalmat a romantikus idealizálástól, anélkül, hogy értelmetlenné tenné.

52. Hiszen még a tökéletlen biztonság is lehetővé teszi a közös munkát, a családok ellátását, az áruk cseréjét és egy olyan mindennapokat, amelyekben nem minden találkozást a közvetlen küzdelem határoz meg.

53. A keresztények Augustinus szerint élvezhetik ezt a földi békét, közreműködhetnek annak fenntartásában, és imádkozhatnak a politikai felelősséget viselőkért.

54. Számos világi szükségletet osztanak meg más emberekkel, noha azok legfőbb értelmezését nem osztják.

55. Az Isten városa ezért ebben a világban úgy él, mint egy zarándokok közössége, amely kihasználja a meglévő intézményeket, anélkül hogy végső otthonát látná bennük.

56. A zarándoklás képe nem követeli meg sem a közfeladatokból való visszavonulást, sem a rossz kormányzás által okozott szenvedés iránti közömbösséget.

57. Inkább olyan rangsort feltételez, amelyben a politikai béke továbbra is védelemre méltó érték marad, de nem emelik fel a Istennel és az emberekkel való tökéletes békévé.

58. Korlátozottsága nem teszi értéktelenné, hasznossága pedig nem teszi szentté.

59. Ebből olyan politikai álláspont alakul ki, amely lehetővé teszi az együttműködést anélkül, hogy az összes résztvevő végső meggyőződését azonosnak nyilvánítaná.

60. A különböző népeknek különböző szokásaik és intézményeik lehetnek, feltéve, hogy ezek rendezik a közös földi életet, és nem akadályozzák a keresztény istenimádatot.

61. Ágoston ezzel még nem dolgoz ki egy modern, vallásilag semleges államiságról szóló elméletet, mert a világi sokféleség iránti toleranciája továbbra is egy kifejezetten keresztény igazságigényhez kötődik.

62. Ahol a politikai törvények sértik a hitet, ott számára véget ér a két civitates közötti lehetséges egyetértés.

63. Ahol viszont olyan javak forognak kockán, mint a biztonság, az ellátás és a külső béke, ott a különböző végső célok ellenére is ésszerű lehet a közös fellépés.

64. Ez a fokozatos megközelítés elkerüli két egymással ellentétes tévedést: a birodalom sem egy már beteljesült üdvösség eszköze, sem pedig egy teljesen értéktelen intézmény.

65. A jó uralkodók javíthatnak a földi életen, de erényüket nem lehet a hódításokból és a közjóléti kitüntetésekből leolvasni.

66. A politikai tisztség a legkedvezőbb esetben is a szolgálat terhes formájának tűnik, amelynek értelme az uralkodottak jólétében rejlik, és nem a felsőbbrendűség élvezetében.

67. Ebben rejlik a hatalomvágy kritikája, amely egészen az egyházi tisztségekig terjed, hiszen a vallási tekintély is rangot követelhet ahelyett, hogy felelősséget vállalna.

68. Ugyanakkor nyitott kérdés marad, hogy egy kormány milyen mértékben avatkozhat be polgárai meggyőződéseibe, ha azt állítja, hogy azok valódi jólétét jobban ismeri, mint maguk a polgárok.

69. Ágoston érvelése különösen igényes ott, ahol összekapcsolja az igazságosságot és a nép fogalmát.

70. Cicero politikai gondolkodásából kiindulva először azt a nézetet vizsgálja, miszerint egy népet a jog közös elismerése és a közös érdekek tartanak össze.

71. Ha a jog igazságosság nélkül nem érdemli meg a nevét, és a legfőbb igazságosság magában foglalja a helyes viszonyt Istennel, akkor egy Istentől elfordult közösség szigorú értelemben véve nem lehet tökéletes res publica.

72. Ez a következtetés még élesebbé teszi a Rómával szembeni kritikát, mert nem csupán egyes bűncselekményeket ítél el, hanem vitatja a politikai önleírásának vallási-erkölcsi alapját is.

73. Azok számára azonban, akik nem osztják Ágoston Istenhez való viszonyát, ez a mérce körkörösnek tűnik, mivel az igazi igazságosságot már eleve úgy határozzák meg, hogy csak az ő Istenéhez orientált közösség rendelkezhet vele teljes mértékben.

74. A mű nem hagyja egyszerűen eltűnni ezt a nehézséget, hanem a tizenkilencedik könyv huszonnegyedik fejezetében bevezet egy további meghatározást.

75. E szerint a nép egy ésszerű közösség, amelyet a szeretet tárgyaira vonatkozó egyetértés köt össze.

76. E további meghatározás szerint a római nép is valóban népnek nevezhető, bár igazságossága hiányos marad.

77. A politikai közösség minőségének megítéléséhez most meg kell vizsgálni, hogy mit szeretnek közösen, és milyen magas vagy alacsony rangot foglalnak el ezek az értékek egy ésszerű rendben.

78. Az alternatív meghatározás nem veszi el a kritika élességét, de lehetővé teszi egy árnyaltabb értékelést ahelyett, hogy pusztán azt ítélnénk meg, hogy a tökéletes igazságosságon kívül egyáltalán nem létezik politikai közösség.

79. Pontosan ez a feszültség magyarázza, hogy Augustinus hogyan ismerheti el a nem keresztény rend hasznosságát, és egyúttal tagadhatja meg tőle a legfőbb igazságosságot.

80. Megoldásának határai akkor válnak láthatóvá, amint felmerül a kérdés, hogy milyen társadalmi hierarchiákat fogad el egy rendezett, békés közösségen belül.

81. Ágoston nem a teremtés eredeti ideáljának tekinti az emberek uralmát más emberek felett, hanem különösen a rabszolgaságot köti össze a bűn által megrontott világgal.

82. Mindazonáltal nem a meglévő rabszolgaság politikai eltörlését követeli, hanem olyan háztartási modellt ír le, amelyben az urak gondoskodóan kormányoznak, a rabszolgák pedig engedelmeskednek.

83. A modern olvasó számára ez nem az egyenlő szabadság elmélete, hanem egy olyan hierarchia vallási átértelmezése, amelyben az erőszak és a jogi egyenlőtlenség továbbra is fennmarad.

84. Hasonlóan problematikus az az elképzelés, hogy a kényszert gondoskodásból lehet alkalmazni, hogy egy embert kivezessenek egy állítólag romboló tévedésből.

85. A donatistákkal való konfliktusban Augustinus eleinte szkeptikusan tekintett az állami nyomásra, később azonban igazolta azt a kényszerű megtérés állítólagos hasznával és a kényszerrel beolvasztott gyülekezetek tapasztalataival.

86. Levelei egyértelműbben mutatják, mint maga a De civitate Dei, hogy milyen könnyen válhat a gondoskodási kötelesség engedélyré arra, hogy törvényekkel és félelemmel más hitűeket egy állítólag jobb akaratra késztessenek.

87. A mai kritika nem nyilváníthatja ezt a gyakorlatot anakronisztikusan az ő egyetlen politikai gondolatának, hanem komolyan kell vennie azt, mint hatalmi felfogásának valós következményét.

88. A rendezett egyetértés fogalma önmagában nem véd az elnyomás ellen, mert egy hierarchikus társadalom is leírhatja egyenlőtlen szereelmegosztását jóindulatú rendként.

89. Ágoston a hatalomvágy kritikájával eszközt nyújt a hatalom vizsgálatához, de annak hatókörét ott korlátozza, ahol a vallásilag indokolt kényszert és a hagyományos függőségeket gyógyító rendként értelmezi.

90. Történelemértelmezése is a világi igények erőteljes korlátozását köti össze egy meghatározott vallási kerettel.

91. Számára a történelemnek van iránya, mert a teremtés, a bűnbeesés, az emberré válás és a jövőbeli ítélet nem tetszőlegesen ismétlődő állomások, hanem egy isteni rend egyedülálló pillanatai.

92. Ebből azonban nem következik olyan világi haladáselmélet, amely szerint a tudomány, a jólét vagy az állami hatalom szükségszerűen egyre tovább növekszik.

93. Ugyanígy nem elegendő az a rövid megfogalmazás sem, miszerint Ágoston egy egységes, ciklikus ókori történelemszemszöget egy ugyanolyan egységes, lineáris keresztényre cserélt volna, hiszen ennek az ellentétpárnak mindkét oldala történelmileg sokrétűbb volt.

94. Az ő üdvtörténete olyan beteljesülést ígér, amelyet nem lehet birodalmi terjeszkedéssel, intézményi tervezéssel vagy az emberiség erkölcsi önfejlesztésével elérni.

95. Ezért egyetlen győzelem sem teszi lehetővé azt a biztos állítást, hogy egy létező állam máris megtestesíti a történelem végcélját.

96. Ugyanakkor a konkrét vereségeket nem lehet egyszerűen egyértelmű büntetéseknek, a politikai sikereket pedig kétségtelen jutalmaknak tekinteni egy teljesen értelmezhető isteni tervben.

97. A keresztény igazságigény határozott marad, míg az egyes események végső jelentőségéről szóló ítélet nagyrészt kívül esik az emberi megismerés hatókörén.

98. A bizonyosság és a korlátok ezen összekapcsolódása miatt a De civitate Dei a politikai önistenítés kritikája, nem pedig egy tökéletes keresztény világállam építési terve.

99. A földi uralom ott bizonyítja relatív értékét, ahol olyan békét tesz lehetővé, amelyben a sebezhető emberek együtt élhetnek, és ott árulja el ezt az értéket, ahol a rend csupán a kontrollálatlan hatalom szinonimájává válik.

100. Róma bukása ezért a végén más megvilágításba kerül: nem a birodalom fennállásának időtartama dönti el annak igazságosságát, hanem azok az értékek, amelyeknek közös szeretete, törvényei és békéje valójában szolgálnak.

1. Als Alarichs Truppen im Jahr 410 Rom plünderten, zerbrach zwar weder das Römische Reich noch die Stadt selbst, wohl aber eine Vorstellung, die Roms außerordentliche Dauer und Macht beinahe untrennbar mit göttlicher Begünstigung verbunden hatte.

2. Für viele Zeitgenossen lag deshalb der Verdacht nahe, die Abkehr von den überlieferten Göttern und der Aufstieg des Christentums hätten jene Ordnung geschwächt, deren Bestand die alten Kulte angeblich gewährleistet hatten.

3. Augustinus antwortete auf diese Deutung als christlicher Bischof im römischen Nordafrika, also nicht aus der Distanz eines neutralen Chronisten, sondern als Beteiligter an einem öffentlichen Streit um Religion, Macht und geschichtlichen Sinn.

4. Sein Werk De civitate Dei, gewöhnlich mit Vom Gottesstaat oder Die Gottesstadt übersetzt, entstand ungefähr zwischen 413 und 426 und wuchs auf zweiundzwanzig Bücher an.

5. Die Plünderung Roms bildete den Anlass, doch der Gedankengang reicht von der Kritik römischer Religionsvorstellungen über die Prüfung philosophischer Glückslehren bis zu einer christlichen Deutung von Schöpfung, Sündenfall, Erlösung und Gericht.

6. Schon dieser Umfang warnt davor, das Werk als politische Programmschrift zu lesen, in der Augustinus lediglich einen heidnischen durch einen christlichen Staat ersetzen wollte.

7. Seine schwierigere Frage lautet, woran der Wert einer Herrschaft gemessen werden kann, wenn weder ihr militärischer Erfolg noch ihre lange Dauer beweist, dass sie gerecht ist oder dem letzten Ziel des Menschen dient.

8. Damit verwandelt er eine römische Katastrophe in eine grundsätzliche Untersuchung der Maßstäbe, nach denen politische Größe überhaupt als Größe erscheint.

9. Die Antwort beginnt mit einer historischen Entzauberung, führt dann zu einer Theorie gemeinschaftlicher Liebe und endet bei einem Frieden, den Menschen dringend benötigen, ohne ihn mit vollendetem Heil verwechseln zu dürfen.

10. Gerade weil Augustinus die irdische Ordnung zugleich relativiert und anerkennt, lässt sich seine Position weder auf politische Verachtung noch auf die Heiligung christlicher Herrschaft reduzieren.

11. Gegen die Behauptung, das Christentum habe Rom seiner göttlichen Beschützer beraubt, erinnert Augustinus zunächst an Kriege, Bürgerkämpfe und andere Katastrophen, die lange vor dem politischen Aufstieg der neuen Religion über die Römer gekommen waren.

12. Der zeitliche Zusammenhang zwischen einer religiösen Veränderung und einem militärischen Unglück genügt ihm nicht als Beweis für eine ursächliche Verbindung.

13. Ebenso wenig zieht er aus der zeitweiligen Schonung christlicher Heiligtümer den einfachen Gegenschluss, christlicher Glaube müsse fortan weltliche Sicherheit garantieren.

14. Ein Reich kann wachsen, obwohl seine Bürger falsche Götter verehren, und es kann Niederlagen erleiden, obwohl viele von ihnen Christen geworden sind.

15. Politischer Erfolg verliert damit den Rang eines zuverlässigen Gottesurteils.

16. Diese Zurückweisung trifft einen tiefen Zug imperialer Selbstdarstellung, denn Eroberung wird gern als Beweis höherer Tugend erzählt, während das Leiden der Unterworfenen aus dem Bild verschwindet.

17. Augustinus fragt dagegen, ob ein großes Reich schon deshalb glücklicher ist als ein kleines Gemeinwesen, weil es mehr Länder beherrscht und seine Grenzen mit immer neuen Kriegen verteidigen muss.

18. Wer Größe ausschließlich an Ausdehnung misst, verwechselt nach seiner Auffassung die Menge des Besitzes mit der Güte des Lebens.

19. Auch Ruhm ist kein sicherer Maßstab, weil er vom Urteil anderer Menschen abhängt und selbst gewaltsame Taten in bewunderte Leistungen verwandeln kann.

20. Roms Geschichte wird deshalb nicht geleugnet, sondern einer moralischen Prüfung unterzogen, die den Glanz des Siegers nicht länger für eine hinreichende Erklärung seiner Herrschaft hält.

21. Besonders scharf formuliert Augustinus diese Prüfung im vierten Buch, wo er Reiche ohne Gerechtigkeit mit großen Räuberbanden vergleicht.

22. Eine Räuberbande besitzt nämlich ebenfalls Anführer, Regeln, eine Verteilung der Beute und eine gewisse Eintracht unter ihren Mitgliedern, obwohl ihre gemeinsame Tätigkeit anderen Menschen Unrecht zufügt.

23. Wird eine solche Vereinigung mächtig genug, nimmt sie Städte ein und unterwirft ganze Völker, so verändert ihre Größe allein noch nicht den moralischen Charakter ihres Handelns.

24. Die anschließende Geschichte vom gefangenen Seeräuber, der Alexander dem Großen dessen Eroberungen wie vergrößerte Piraterie vorhält, ist eine literarische Anekdote und kein gesicherter Bericht eines historischen Gesprächs.

25. Ihre argumentative Aufgabe besteht darin, den Unterschied zwischen erlaubter Herrschaft und verbrecherischer Gewalt nicht an Flottengröße, Titel oder Straflosigkeit festzumachen.

26. Macht kann Recht durchsetzen, doch die bloße Fähigkeit zur Durchsetzung erzeugt noch kein Recht.

27. Augustinus bestreitet damit nicht, dass politische Verbände eine innere Ordnung besitzen können, sondern fragt, welchem Gut diese Ordnung dient und wem ihre Lasten auferlegt werden.

28. Seine Kritik zielt besonders auf die libido dominandi, die Herrschaftsbegierde, in der das Verlangen nach Vorrang und Verfügung über andere zum leitenden Zweck wird.

29. Eine solche Begierde kann diszipliniert, institutionell geordnet und von eindrucksvoller Rhetorik begleitet sein, ohne dadurch ihren selbstbezogenen Charakter zu verlieren.

30. Der Vergleich mit der Räuberbande entlarvt folglich keine beliebige staatliche Ordnung als Verbrechen, sondern verlangt einen Gerechtigkeitsmaßstab, der über Erfolg und staatliche Selbstbezeichnung hinausreicht.

31. Um diesen Maßstab in einen größeren Zusammenhang zu stellen, unterscheidet Augustinus zwei civitates, also zwei durch eine gemeinsame Grundorientierung geprägte Gemeinschaften.

32. In einer berühmten Verdichtung des vierzehnten Buches führt er sie auf zwei Arten der Liebe zurück: Die eine erhebt das eigene Selbst bis zur Missachtung Gottes, die andere richtet die Liebe auf Gott und begrenzt dadurch den Anspruch des Selbst.

33. Diese Gegenüberstellung verwirft nicht jede Selbstliebe, denn vernünftige Sorge für das eigene Leben und die eigene Seele gehört auch bei Augustinus zu einer geordneten Liebe.

34. Verkehrt wird die Selbstliebe dort, wo das endliche Ich sich zum höchsten Maßstab macht und andere Güter nur noch seiner Selbsterhöhung unterordnet.

35. Liebe bezeichnet hier daher mehr als ein Gefühl; sie ist eine dauerhafte Ausrichtung des Wollens, die bestimmt, welche Güter eine Person oder Gemeinschaft an die erste Stelle setzt.

36. Aus vielen einzelnen Entscheidungen kann so eine gemeinsame Lebensordnung entstehen, in der Ruhm, Besitz, Sicherheit, Gott oder das Wohlergehen anderer sehr verschieden gewichtet werden.

37. Die irdische civitas ist deshalb kein einzelner Staat auf der Landkarte, und die Gottesstadt ist keine politische Hauptstadt jenseits seiner Grenzen.

38. Ebenso wenig fallen die beiden Gemeinschaften schlicht mit Staat und sichtbarer Kirche zusammen.

39. Ein kirchliches Amt garantiert nach dieser Logik noch keine richtig geordnete Liebe, während ein politisches Amt seinen Träger nicht allein durch seine weltliche Funktion zum Feind der Gottesstadt macht.

40. Solange die Geschichte andauert, leben Angehörige beider civitates miteinander, benutzen dieselben Straßen, benötigen Nahrung und Schutz und sind von denselben politischen Entscheidungen betroffen.

41. Ihre Zugehörigkeit lässt sich nicht wie die Mitgliedschaft in zwei Parteien aus öffentlichen Listen ablesen, weil sie letztlich von der Richtung ihrer Liebe und nach Augustinus auch von Gottes Urteil abhängt.

42. Diese Verflechtung verhindert die Vorstellung, ein bestehendes Reich könne sich sichtbar und vollständig mit der Gottesstadt identifizieren.

43. Sie verhindert allerdings nicht, dass Augustinus der christlichen Wahrheit einen eindeutigen Vorrang zuspricht, denn die beiden Liebesordnungen sind für ihn keineswegs gleichwertige Lebensentwürfe.

44. Der Ort, an dem sich Verschiedenheit und gemeinsame Abhängigkeit besonders deutlich begegnen, ist für Augustinus der Frieden.

45. Im neunzehnten Buch beschreibt er Frieden als eine geordnete Eintracht, wobei Ordnung mehr meint als das zeitweilige Schweigen der Waffen.

46. Schon ein Krieg wird gewöhnlich geführt, um einen Zustand herzustellen, den der Sieger als seinen Frieden anerkennen kann.

47. Auch Verschwörer und Räuber benötigen Verlässlichkeit untereinander, damit sie die Sicherheit anderer wirksam angreifen können.

48. Daraus folgt, dass das Verlangen nach Frieden nahezu allgemein ist, nicht aber, dass jede angestrebte Friedensordnung gerecht wäre.

49. Ein Gewaltherrscher kann Ruhe wünschen, sofern sie auf dem Gehorsam der Beherrschten beruht und seine eigene Stellung schützt.

50. Frieden bezeichnet dann eine wirkliche, aber begrenzte Ordnung, deren innere Abstimmung gerade dazu dienen kann, Unrecht dauerhaft auszuüben.

51. Diese Einsicht bewahrt den Begriff vor einer romantischen Verklärung, ohne ihn bedeutungslos zu machen.

52. Denn selbst unvollkommene Sicherheit ermöglicht gemeinsames Arbeiten, die Versorgung von Familien, den Austausch von Gütern und einen Alltag, in dem nicht jede Begegnung vom unmittelbaren Kampf bestimmt wird.

53. Christen dürfen diesen irdischen Frieden nach Augustinus gebrauchen, an seiner Erhaltung mitwirken und für die Träger politischer Verantwortung beten.

54. Sie teilen mit anderen Menschen zahlreiche zeitliche Bedürfnisse, obwohl sie deren höchste Deutung nicht teilen.

55. Die Gottesstadt lebt in dieser Welt daher wie eine Gemeinschaft von Pilgern, die vorhandene Einrichtungen nutzt, ohne ihre letzte Heimat in ihnen zu sehen.

56. Das Bild des Pilgerns fordert weder den Rückzug aus allen öffentlichen Aufgaben noch die Gleichgültigkeit gegenüber dem Leid, das schlechte Herrschaft verursacht.

57. Es setzt vielmehr eine Rangordnung voraus, in der politischer Friede ein schützenswertes Gut bleibt, aber nicht zum vollkommenen Frieden mit Gott und den Menschen erhoben wird.

58. Seine Begrenztheit macht ihn nicht wertlos, und sein Nutzen macht ihn nicht heilig.

59. Daraus entsteht eine politische Haltung, die Zusammenarbeit ermöglicht, ohne die letzten Überzeugungen aller Beteiligten für identisch zu erklären.

60. Verschiedene Völker dürfen unterschiedliche Sitten und Einrichtungen besitzen, sofern diese das gemeinsame irdische Leben ordnen und die christliche Gottesverehrung nicht verhindern.

61. Augustinus entwickelt damit noch keine moderne Theorie religiös neutraler Staatlichkeit, weil seine Duldung weltlicher Verschiedenheit an einen ausdrücklich christlichen Wahrheitsanspruch gebunden bleibt.

62. Wo politische Gesetze den Glauben verletzen, endet für ihn die mögliche Übereinstimmung zwischen den beiden civitates.

63. Wo dagegen Güter wie Sicherheit, Versorgung und äußerer Friede betroffen sind, kann ein gemeinsames Handeln trotz verschiedener letzter Ziele vernünftig sein.

64. Diese gestufte Betrachtung vermeidet zwei entgegengesetzte Irrtümer: Das Reich ist weder das Werkzeug einer schon vollendeten Erlösung noch eine durchweg wertlose Einrichtung.

65. Gute Herrscher können das zeitliche Leben verbessern, aber ihre Tugend lässt sich nicht an Eroberungen und öffentlichen Ehren ablesen.

66. Politisches Amt erscheint im günstigsten Fall als eine belastende Form des Dienens, deren Sinn im Wohl der Beherrschten und nicht im Genuss der Überlegenheit liegt.

67. Darin liegt eine Kritik der Herrschaftsbegierde, die bis in kirchliche Ämter reicht, denn auch religiöse Autorität kann nach Rang verlangen, statt Verantwortung zu übernehmen.

68. Gleichwohl bleibt die Frage offen, wie weit eine Regierung in die Überzeugungen ihrer Bürger eingreifen darf, wenn sie behauptet, deren wahres Wohl besser zu kennen als diese selbst.

69. Besonders anspruchsvoll wird Augustinus' Argument dort, wo er Gerechtigkeit und die Definition eines Volkes miteinander verbindet.

70. Ausgehend von Ciceros politischem Denken prüft er zunächst die Auffassung, ein Volk werde durch die gemeinsame Anerkennung des Rechts und durch gemeinsame Interessen zusammengehalten.

71. Wenn Recht ohne Gerechtigkeit seinen Namen nicht verdient und höchste Gerechtigkeit die richtige Beziehung zu Gott einschließt, dann kann eine von Gott abgewandte Gemeinschaft im strengen Sinn keine vollkommene res publica sein.

72. Diese Folgerung verschärft die Kritik an Rom, weil sie nicht nur einzelne Verbrechen tadelt, sondern den religiös-moralischen Grund seiner politischen Selbstbeschreibung bestreitet.

73. Für Menschen, die Augustinus' Gottesbezug nicht teilen, wirkt der Maßstab allerdings zirkulär, da wahre Gerechtigkeit bereits so bestimmt wird, dass nur eine an seinem Gott orientierte Gemeinschaft sie vollständig besitzen kann.

74. Das Werk lässt diese Schwierigkeit nicht einfach verschwinden, sondern führt im vierundzwanzigsten Kapitel des neunzehnten Buches eine weitere Definition ein.

75. Danach ist ein Volk eine vernünftige Menge, die durch Übereinstimmung hinsichtlich der Gegenstände ihrer Liebe verbunden ist.

76. Unter dieser weiteren Bestimmung kann auch das römische Volk tatsächlich ein Volk heißen, obwohl seine Gerechtigkeit mangelhaft bleibt.

77. Um die Qualität einer politischen Gemeinschaft zu beurteilen, muss man nun untersuchen, was sie gemeinsam liebt und wie hoch oder niedrig diese Güter in einer vernünftigen Ordnung stehen.

78. Die alternative Definition nimmt der Kritik ihre Schärfe nicht, doch sie erlaubt eine abgestufte Beurteilung statt des bloßen Urteils, außerhalb vollkommener Gerechtigkeit existiere überhaupt keine politische Gemeinschaft.

79. Gerade diese Spannung erklärt, wie Augustinus den Nutzen nichtchristlicher Ordnung anerkennen und ihr zugleich die höchste Gerechtigkeit absprechen kann.

80. Die Grenzen seiner Lösung werden sichtbar, sobald man fragt, welche gesellschaftlichen Hierarchien er innerhalb einer geordneten Friedensgemeinschaft hinnimmt.

81. Augustinus erklärt die Herrschaft von Menschen über Menschen nicht zum ursprünglichen Ideal der Schöpfung, sondern verbindet insbesondere die Sklaverei mit der durch Sünde beschädigten Welt.

82. Dennoch fordert er nicht die politische Abschaffung der bestehenden Sklaverei, sondern beschreibt ein Haushaltsmodell, in dem Herren fürsorglich regieren und Versklavte gehorchen sollen.

83. Für moderne Leser ist das keine Theorie gleicher Freiheit, sondern die religiöse Umdeutung einer Hierarchie, deren Gewalt und rechtliche Ungleichheit bestehen bleiben.

84. Ähnlich problematisch ist die Vorstellung, Zwang könne aus Fürsorge eingesetzt werden, um einen Menschen aus einem vermeintlich verderblichen Irrtum herauszuführen.

85. Im Konflikt mit den Donatisten hatte Augustinus staatlichen Druck zunächst skeptisch gesehen, rechtfertigte ihn später jedoch mit dem behaupteten Nutzen erzwungener Umkehr und mit Erfahrungen zwangsweise eingegliederter Gemeinden.

86. Seine Briefe zeigen dabei deutlicher als De civitate Dei selbst, wie leicht die Pflicht zur Sorge in eine Erlaubnis übergehen kann, Andersgläubige durch Gesetze und Furcht zu einem angeblich besseren Willen zu bewegen.

87. Eine heutige Kritik darf diese Praxis nicht anachronistisch zu seinem einzigen politischen Gedanken erklären, muss sie aber als reale Konsequenz seines Autoritätsverständnisses ernst nehmen.

88. Der Begriff der geordneten Eintracht schützt nicht von selbst vor Unterdrückung, weil auch eine hierarchische Gesellschaft ihre ungleiche Rollenverteilung als wohlwollende Ordnung beschreiben kann.

89. Augustinus liefert mit seiner Kritik der Herrschaftsbegierde ein Mittel zur Prüfung von Macht, begrenzt dessen Reichweite jedoch dort, wo er religiös begründeten Zwang und überkommene Abhängigkeiten als heilende Ordnung deutet.

90. Auch seine Geschichtsdeutung verbindet eine starke Begrenzung weltlicher Ansprüche mit einem bestimmten religiösen Rahmen.

91. Geschichte besitzt für ihn eine Richtung, weil Schöpfung, Sündenfall, Menschwerdung und künftiges Gericht nicht beliebig wiederkehrende Stationen, sondern einzigartige Momente einer göttlichen Ordnung sind.

92. Daraus folgt jedoch keine säkulare Fortschrittstheorie, nach der Wissenschaft, Wohlstand oder staatliche Macht notwendig immer weiter anwachsen.

93. Ebenso wenig genügt die Kurzformel, Augustinus habe ein einheitlich zyklisches antikes Geschichtsbild durch ein ebenso einheitliches lineares christliches ersetzt, denn beide Seiten dieser Gegenüberstellung waren historisch vielfältiger.

94. Seine Heilsgeschichte verspricht eine Vollendung, die nicht durch imperiale Expansion, institutionelle Planung oder moralische Selbststeigerung der Menschheit hergestellt werden kann.

95. Kein Sieg erlaubt daher die sichere Behauptung, ein bestehender Staat verkörpere bereits das Endziel der Geschichte.

96. Zugleich lassen sich konkrete Niederlagen nicht ohne Weiteres als eindeutige Strafen und politische Erfolge nicht als unzweifelhafte Belohnungen in einen vollständig lesbaren göttlichen Plan eintragen.

97. Der christliche Wahrheitsanspruch bleibt bestimmt, während das Urteil über die letzte Bedeutung einzelner Ereignisse menschlicher Erkenntnis weitgehend entzogen ist.

98. Diese Verbindung von Gewissheit und Begrenzung macht De civitate Dei zu einer Kritik politischer Selbstvergöttlichung, nicht zu einem Bauplan für einen vollkommenen christlichen Weltstaat.

99. Irdische Herrschaft erweist ihren relativen Wert dort, wo sie einen Frieden ermöglicht, in dem verletzliche Menschen gemeinsam leben können, und sie verrät diesen Wert dort, wo Ordnung nur zum Namen für unkontrollierte Macht wird.

100. Der Fall Roms erscheint am Ende deshalb in verändertem Licht: Nicht die Dauer eines Reiches entscheidet über seine Gerechtigkeit, sondern die Güter, denen seine gemeinsame Liebe, seine Gesetze und sein Friede tatsächlich dienen.