10.7 Christian Wolff, Lessing és Mendelssohn: Ész, vallás és tolerancia – Christian Wolff, Lessing und Mendelssohn: Vernunft, Religion und Toleranz

1. Amikor Christian Wolff 1721-ben Halléban a kínaiak gyakorlati filozófiájáról beszélt, a keresztény tudósvilág egy érzékeny pontját érintette: az emberek nyilvánvalóan erkölcsösen tudtak cselekedni anélkül, hogy ismernék a keresztény kinyilatkoztatást.

2. A konfuciánus etika általa adott leírása a kínai tanok európai közvetítésén alapult, de a kérdés, amelyet ezzel felvetett, túlmutatott azok eredetén.

3. Ha az ésszerű megértés képes volt erényes viselkedést lehetővé tenni, akkor a teológiának pontosabban kellett magyaráznia, milyen szerep jutott neki az erkölcs megalapozásában.

4. A pietista teológusok, akik a személyesen megélt hitet és a vallási megújulást hangsúlyozták, ugyanakkor gyanakvással tekintettek Wolff szabadságról és lélekről szóló tanításaira.

5. A filozófiai állításokról szóló vita az egyetemi karok hatáskörét érintő konfliktussá alakult, amely végül eljutott a politikai hatóságokig is.

6. 1723-ban Wolff királyi parancsra elvesztette professzori állását, és el kellett hagynia Poroszországot, így az ő esete nyilvánvalóvá tette, hogy a tudományos megalapozás önmagában milyen kevés védelmet nyújt az állami hatalom ellen.

7. Wolff válasza a vitatott tekintélyekre az volt, hogy a tudást úgy építse fel, hogy minden lépés az előfeltételei alapján ellenőrizhető legyen.

8. Egy definíciónak először tisztáznia kellett, miről is beszélünk egyáltalán, mielőtt egy fogalomból további állításokat lehetett volna levezetni.

9. Az ellentmondás elve szerint valami nem lehet egyszerre ugyanabban a tekintetben létezni és nem létezni.

10. A kielégítő ok elvéhez Wolff azt a követelményt társította, hogy meg kell adni, miért van vagy történik valami így, és nem másképp.

11. Racionalizmusa, vagyis az ésszerű indoklásnak az ismeretszerzésben betöltött különleges jelentősége, egyáltalán nem zárta ki a tapasztalatot, hiszen a megfigyelések sok esetben éppen a magyarázat tárgyát szolgáltatták.

12. Aki megállapította, hogy egy esemény bekövetkezett, az Wolff szerint még nem értette meg, milyen okokból következett be.

13. A tapasztalat és a bizonyíték ezen összekapcsolása a filozófiának saját igényt biztosított a teológiai tanításokkal szemben, anélkül, hogy azt egy alapvetően vallásellenes irányzatba szorította volna.

14. Wolff az Istenről szóló kijelentéseket is ésszerűen akarta megalapozni, és ezzel természetes teológiát űzött, amelynek célja az volt, hogy az Isten-ismeretet az emberi megismerési lehetőségekből nyerje, nem pedig kizárólag a kinyilatkoztatásból.

15. A kinyilatkoztatás ezzel szemben olyan üzenetet jelöl, amelyet isteni cselekvésre vezetnek vissza, és amelynek vallási tekintélye túlmutat a szokásos emberi megértésen.

16. Pontosan azért, mert Wolff lehetségesnek tartotta az ésszerűen megalapozott vallást, vitathatta az egyházi hovatartozás erkölcsi ismeretre vonatkozó monopóliumát.

17. Módszerének egyértelműsége azonban egy nehézséget hagyott fenn: egy ellentmondásmentesen kialakított fogalom önmagában még nem bizonyítja, hogy az általa leírt lény valóban létezik.

18. Ilyen átmeneteknél kellett bizonyítania rendszerének igényét, amely Leibniz ösztönzéseit felvette, de azokat egy önálló tudásrendszerbe dolgozta be.

19. Fél évszázaddal később Gotthold Ephraim Lessing egy másik munkakörnyezetben, íróként és könyvtárosként a Braunschweigi Hercegségben szembesült a vallási hatóságok hatalmi igényével.

20. Az 1770-es években közzétette a már elhunyt Hermann Samuel Reimarus valláskritikus írásának egyes részeit, akinek nevét eleinte nem hozta nyilvánosságra.

21. A szövegek a bibliai hagyományokat vizsgálták, és a keresztény kinyilatkoztatás központi igényeit támadták, ami heves nyilvános vitát váltott ki.

22. Lessing volt a kiadója és kommentáló beszélgetőtársa, ezért Reimarus kijelentései nem tekinthetők egyértelműen a sajátjainak.

23. Az úgynevezett „fragmentumvita” során elsősorban azt a lehetőséget védte, hogy a vallási okokat nyilvánosan vizsgálják, még akkor is, ha ez a vizsgálat az egyházi bizonyosság képviselői számára veszélyesnek tűnt.

24. Amikor a herceg 1778-ban megvonta tőle az eddigi cenzúra alól való mentességet e vita kapcsán, ismét nyilvánvalóvá vált, hogy a filozófiai nyilvánosság határait politikailag lehetett meghatározni.

25. Lessing döntő kérdése azonban nem csupán a nyomtatás szabadságára vonatkozott, hanem arra a fajta bizonyosságra is, amelyet a vallási bizonyítékok ígértek.

26. A történelmi igazság egy meghatározott eseményre vonatkozik, amelynek ismerete például tanúvallomásoktól, hagyományoktól és azok hitelességének vizsgálatától függ.

27. Egy szükségszerű ésszerű igazság viszont azt állítja, hogy olyan okokból érvényes, amelyek ellentéte ellentmondásmentesen nem gondolható el.

28. Az, hogy egy személy egy bizonyos időpontban élt, vagy egy szokatlan cselekedetet hajtott végre, ezért egy másik indoklási rendhez tartozik, mint egy logikailag szükségszerű összefüggés.

29. Még egy jól tanúsított esemény sem képes egyszerűen előidézni egy olyan metafizikai tan szükségességét, amely messze túlmutat a beszámolón.

30. A „véletlenszerű” kifejezés ebben az összefüggésben nem jelent jelentéktelenséget, hanem azt a körülményt, hogy egy esemény másképp is lezajlhatott volna.

31. Lessing ezzel ellenezte azt a kísérletet, hogy a csodákról szóló beszámolókat közvetlenül kényszerítő erejű bizonyítékként használják fel átfogó hitbeli tanok alátámasztására.

32. A beszámolóba vetett bizalom és az Isten lényegéről szóló tan elfogadás között van egy további lépés, amelynek saját indoklásra van szüksége.

33. Ez a megkülönböztetés magyarázza, miért nem zárja be automatikusan az ilyen indoklási hiányt a növekvő történelmi pontosság.

34. Ez sem azt bizonyítja, hogy minden átadott esemény kitaláció lenne, sem azt, hogy a történelmi tapasztalatnak a vallási meggyőződés szempontjából jelentéktelennek kell maradnia.

35. Egy komoly ellenvetés inkább azt kérdezheti, hogy miért kellene a vallási hitnek egyáltalán ugyanolyanfajta szükségszerűséggel bírnia, mint egy logikai bizonyítéknak.

36. Lessing kihívása különösen azokat a kinyilatkoztatás védelmezőit érinti, akik a történelmi tanúvallomásoknak olyan bizonyosságot tulajdonítanak, amelyet ezek a tanúvallomások önmagukban nem tudnak alátámasztani.

37. Az 1779-ben megjelent „Nathan, a bölcs” című dráma olyan formát ad az igazság kérdésének, amelyben az emberek kötődéseikkel, elvárásaikkal és előítéleteikkel találkoznak egymással.

38. A cselekmény a keresztes hadjáratok idején játszódik Jeruzsálemben, és a muszlim uralkodó, Szaladin, a zsidó kereskedőtől, Nathantól, tájékoztatást kér arról, melyik vallás az igaz.

39. Nathan egy drága gyűrűről szóló történettel válaszol, amely egy különleges feltétel mellett állítólag azt az erőt adja viselőjének, hogy Isten és az emberek előtt kedves legyen.

40. Egy apa egyformán szereti három fiát, és két másolatot készíttet, így az eredeti gyűrűt végül már nem lehet biztosan azonosítani.

41. Mindhárom fiú az apára hivatkozik, de éppen az, hogy ugyanarra a megbízható eredetre hivatkoznak, nem dönti el a vitájukat.

42. Még a bíró sem, akinek előterjesztik igényüket, nem tudja a rendelkezésre álló eszközökkel megállapítani az eredetiséget.

43. Tanácsa megváltoztatja a feladatot: mindegyiküknek előítéletektől mentes szeretettel, békességgel és jótékonysággal kell érvényre juttatnia a gyűrűjének állítólagos erejét.

44. A történet ezzel nem szünteti meg a vallási igazság kérdését, hanem korlátozza azt az igényt, hogy azt már most a saját tulajdon javára eldöntötték volna.

45. Az a meggyőződés, hogy a helyes hagyományt kapták át, nem ad jogot arra, hogy a másik testvért megalázzák.

46. A példabeszéd ugyanúgy nem állítja, hogy a judaizmus, a kereszténység és az iszlám azonos tanításokat tartalmazna, vagy hogy minden vallási cselekedet egyformán ésszerű lenne.

47. A még eldöntetlen hitelességi kérdést egy gyakorlati próbával köti össze, amelyet mindenki kipróbálhat a saját elkötelezettségének keretein belül.

48. Nathan eközben irodalmi alak marad, akinek gondolkodása és élettörténete – még Lessing és Moses Mendelssohn barátsága ellenére sem – nem válik erről szóló életrajzi beszámolóvá.

49. Lessing emellett a vallási hagyománynak olyan történelmi jelentőséget tulajdonított, amely túlmutatott annak kritikai vizsgálat tárgyaként betöltött szerepén.

50. Az 1780-ban teljes egészében megjelent „Az emberiség nevelése” című művében olyan emberiségmodelljét vázolta fel, amelynek megértése fokozatosan fejlődik.

51. A kinyilatkoztatás ebben az értelemben korábban közvetíthet olyan igazságokat, amelyekhez az emberi értelem később saját erejéből is eljuthatna.

52. Az erkölcsi fejlődésnek is túl kell lépnie azon a cselekvésen, amelyet elsősorban a jutalom reménye vagy a büntetéstől való félelem irányít.

53. Ez a nevelési modell a történelem filozófiai értelmezése, nem pedig megfigyeléssel alátámasztott törvényszerűség, amely szerint minden társadalom ugyanazokat a szakaszokat járja végig.

54. Az, hogy a zsidó és keresztény hagyományok nyomán orientálódik, felveti azt a kérdést is, hogy megfelelően értjük-e egy élő vallást, ha azt elsősorban egy nagyobb fejlődési terv előkészítő szakaszaként tekintjük.

55. Moses Mendelssohn számára éppen az a jog, hogy a zsidó hagyomány keretein belül ésszerűen éljen, állt egy önálló válasz középpontjában.

56. 1754 óta barátság fűzte őt Lessinghez, ami lehetővé tette a filozófiai eszmecserét, noha a két férfi nem értett egyet minden vallási és történelmi kérdésben.

57. Mendelssohn 1767-ben megjelent „Phaidón” című műve Platónra épülő párbeszédformában újjáélesztette a lélek halhatatlanságáról szóló filozófiai vitát.

58. Nyilvános megítélése azonban alig változtatott azon a tényen, hogy a zsidó élet Poroszországban különleges jogi korlátozások alá tartozott.

59. A tudományos elismerés és a polgári hovatartozás biztonsága egymástól távol állhatott.

60. Ezen a háttéren a Haskala, a zsidó felvilágosodás, különleges feladatot kapott: összekapcsolni a műveltséget és az ésszerű vizsgálódást a társadalmi egyenlőtlenség körülményei között élő zsidó élettel.

61. Hogy milyen gyorsan válhatott az elismerés vallási alkalmazkodási nyomássá, azt mutatta 1769-ben a svájci teológus, Johann Caspar Lavater nyilvános kihívása.

62. Felhívta Mendelssohnt, hogy cáfolja meg a kereszténység mellett szóló érveket, vagy ha ez nem sikerülne neki, akkor vállalja a következményeket, és térjen át a keresztény hitre.

63. Ezzel egy zsidó filozófust arra akartak kényszeríteni, hogy egy túlnyomórészt keresztény közönség előtt igazolja vallási hűségét, mintha csak a megtérés lenne a becsületes ésszerűség bizonyítéka.

64. Mendelssohn válaszolt, és megvédte azt a lehetőséget, hogy meggyőződésből megőrizze a zsidóságot anélkül, hogy mások hitét vitatná.

65. A konfliktus rávilágított a kiindulási helyzetek egyenlőtlenségére, hiszen a kisebbség tagjának olyan következményekkel kellett számolnia, amelyek egy keresztény tudóst ilyen formában nem érintettek.

66. A vallásszabadsághoz ezért több kellett, mint az egyes művelt emberek hajlandósága arra, hogy udvariasan meghallgassanak egy zsidó beszélgetőpartnert.

67. Az 1783-ban megjelent „Jeruzsálem, avagy a vallási hatalomról és a zsidóságról” című művében Mendelssohn azt vizsgálta, hogy az állami és vallási közösségek egyáltalán milyen hatáskörökkel rendelkezhetnek.

68. Kiindulópontja az a felismerés volt, hogy a meggyőződésnek okokból kell fakadnia, és nem lehet úgy előírni, mint egy külsőleg látható cselekményt.

69. A büntetéssel való fenyegetés ráveheti az embert, hogy hitvallást tegyen, anélkül, hogy meggyőzné őt annak igazságáról.

70. Ez alkalmazkodást vagy színlelést eredményez, miközben a vallott vallási egyetértés belsőleg elmarad.

71. Mivel még a közösséghez való szerződéses csatlakozás sem képes előidézni azt a képességet, hogy parancsra valamit igaznak tartsunk, a hitkényszer jogát nem lehet egyszerűen beleegyezéssel megalapozni.

72. Ezért mind az államnak, mind a vallási közösségnek a meggyőződések tekintetében a tanításra, a bátorításra és az ésszerű megegyezésre kell korlátozódnia.

73. A cselekvések tekintetében hatásköreik eltérnek, mivel az állam a közös élet biztosítása érdekében bizonyos feltételek mellett kényszert alkalmazhat.

74. Mendelssohn szerint viszont egy vallási közösségnek nincs saját kényszerítő joga, és hatékonyságát tanítással, szeretettel és jótékonysággal kell kibontakoztatnia.

75. Ez a megkülönböztetés nem húz egyszerű határt a külső állami élet és a belső vallás között, hiszen mindkettő foglalkozhat cselekedetekkel éppúgy, mint világnézetekkel.

76. Döntő fontosságú, hogy milyen eszközöket vesznek igénybe feladataik ellátásához, és hogy ezek az eszközök sértik-e a lelkiismereti szabadságot.

77. Egy vallás igazságigénye nem ruház fel képviselőit más emberek vagyonára vagy lelkiismeretére vonatkozó rendelkezési joggal.

78. Így a puszta tolerancia, amelyet egy uralkodó visszavonható módon biztosíthat, jogok iránti követeléssé válik, amelyek érvényesülése nem függhet az uralkodó beleegyezésétől egy hitbeli tanítás iránt.

79. Mendelssohnnak most meg kellett magyaráznia, miért volt összeegyeztethető a vallási kényszerről való lemondás a zsidó parancsolatok kötelező jellegével.

80. Ehhez megkülönböztette az emberi értelem számára hozzáférhető általános vallási igazságokat a kinyilatkoztatott törvényhozástól, amely egy meghatározott közösségnek ad előírásokat életvitelére vonatkozóan.

81. Az ő értelmezésében a judaizmus nem volt olyan igazságok kizárólagos birtokosa, amelyek ismerete nélkül minden más ember kizárva lenne az üdvösségből.

82. Különleges kinyilatkoztatása a Mózes által közvetített törvényhozásra vonatkozott, míg az Istenről és az emberi kötelességekről szóló alapvető igazságok más emberek számára is nyitva álltak.

83. Így ugyanaz az értelem képes volt különböző vallási kötődéseket hordozni anélkül, hogy azok történelmi sajátosságait feloldotta volna.

84. Ez a leírás Mendelssohn filozófiai értelmezése a judaizmusról, és nem kezelhető kimerítő, minden zsidó hagyomány által egyformán képviselt önleírásként.

85. A parancsolatok ezáltal nem vesztették el számára kötelező jellegüket, hiszen a kényszerítésre való jogosultság hiánya nem szünteti meg a vallási kötelezettséget.

86. Jelentőségük abban is rejlett, hogy ismétlődő cselekedetek, közös tanulás és szóbeli magyarázatok révén életben tartották a gondolatokat.

87. A vallási gyakorlat így ösztönözhette az ésszerűséget és életben tarthatta a hagyományt, ahelyett, hogy csupán az érthetetlen előírások iránti engedelmességet gyakorolta volna.

88. Ugyanakkor továbbra is fennállt a kérdés, hogy hogyan őrizhet meg egy közösség a kötelező kötelességeket, ha azok betartását nem biztosíthatja saját kényszerítő eszközökkel.

89. Mendelssohn válasza a műveltségre, az értelmes kötődésre és a tanítás meggyőző erejére támaszkodott, anélkül, hogy ezzel a közösségi élet minden nehézségét kiküszöbölte volna.

90. A polgári egyenjogúság iránti igénye mindenesetre sem a keresztény hitre való áttérést, sem a zsidó életmód feladását nem feltételezte.

91. Wolff érvelési módszerétől Lessing történelmi bizonyítékok vizsgálatán át Mendelssohn vallási hatalomról szóló elemzéséig így megváltozott az a kérdés, hogy mit kell elérnie az ésszerű megegyezésnek.

92. Wolffnak a felekezeti határokon átnyúló erkölcsi megismerésről szóló érvelése azonban nem akadályozta meg abban, hogy elutasítsa az ateisták állami tűrését.

93. Lessing azt vizsgálta, hol lépik túl az ilyen bizonyossági igények az alapjukat, és feltárta, hogy a vallási kötődés a bizonyíthatóság korlátai között érvényesül.

94. Mendelssohn ragaszkodott ahhoz, hogy éppen ebben a térben kell biztosítani az ember jogait a vallási és politikai túlkapásokkal szemben.

95. A három válasz nem olvasztható össze egyetlen tanítássá, mivel a szisztematikus ismeret, a történelmi fejlődés és a folyamatos vallási jogalkotás eltérő súllyal bírnak.

96. Együtt azonban érthetővé teszik, miért alakulhatott ki a felvilágosodás a német nyelvterületen abból a törekvésből is, hogy a vallást ésszerűen megindokolják és hatalmát korlátozzák.

97. Amikor Wolffot elűzték Halléból, a hatóságok egy parancsot adtak ki válaszul az elvekről szóló vitára.

98. Mendelssohn vizsgálatában ez az igazságigény és a hatalom közötti kapcsolat pontosabb határt kapott, mert az igazság állítólagos birtoklásából nem következik jog mások hitbeli engedelmességére.

99. Ilyen körülmények között a különbözőség fennmaradhat, még akkor is, ha az érintettek továbbra is igaznak tartják meggyőződéseiket, és komolyan vitatkoznak egymással.

100. A közös rendnek ilyenkor nem kell egyetértést teremtenie Istenről, hanem meg kell védenie az embereket attól, hogy mások ezt az egyetértést rájuk kényszerítsék.

1. Als Christian Wolff 1721 in Halle über die praktische Philosophie der Chinesen sprach, berührte er eine empfindliche Stelle der christlichen Gelehrtenwelt: Menschen konnten offenbar sittlich handeln, ohne die christliche Offenbarung zu kennen.

2. Seine Darstellung konfuzianischer Ethik beruhte auf europäischen Vermittlungen chinesischer Lehren, doch die Frage, die er damit aufwarf, reichte über deren Herkunft hinaus.

3. Wenn vernünftige Einsicht tugendhaftes Verhalten ermöglichen konnte, musste die Theologie genauer erklären, welche Aufgabe ihr bei der Begründung der Moral zukam.

4. Pietistische Theologen, die den persönlich gelebten Glauben und die religiöse Erneuerung betonten, sahen zugleich Wolffs Lehren über Freiheit und Seele mit Misstrauen.

5. Aus dem Streit über philosophische Aussagen wurde ein Konflikt um die Zuständigkeit universitärer Fakultäten, der schließlich die politische Obrigkeit erreichte.

6. 1723 verlor Wolff auf königlichen Befehl seine Professur und musste Preußen verlassen, sodass an seinem Fall sichtbar wurde, wie wenig eine gelehrte Begründung allein vor staatlicher Gewalt schützte.

7. Wolffs Antwort auf umstrittene Autoritäten bestand darin, Wissen so aufzubauen, dass sich jeder Schritt anhand seiner Voraussetzungen prüfen ließ.

8. Eine Definition sollte zunächst klären, wovon überhaupt gesprochen wurde, bevor aus einem Begriff weitere Aussagen abgeleitet werden konnten.

9. Das Widerspruchsprinzip besagt dabei, dass etwas nicht in derselben Hinsicht zugleich sein und nicht sein kann.

10. Mit dem Satz vom zureichenden Grund verband Wolff die Forderung, anzugeben, weshalb etwas so und nicht anders ist oder geschieht.

11. Sein Rationalismus, also die besondere Bedeutung vernünftiger Begründung für die Erkenntnis, schloss Erfahrung keineswegs aus, denn Beobachtungen lieferten vielfach erst den Gegenstand einer Erklärung.

12. Wer feststellte, dass ein Ereignis eintrat, hatte damit nach Wolff noch nicht verstanden, aus welchen Gründen es eintrat.

13. Diese Verbindung von Erfahrung und Beweis verlieh der Philosophie einen eigenen Anspruch gegenüber theologischer Belehrung, ohne sie auf eine grundsätzlich religionsfeindliche Richtung festzulegen.

14. Wolff wollte auch Aussagen über Gott vernünftig begründen und betrieb damit natürliche Theologie, die Gotteserkenntnis aus menschlichen Erkenntnismöglichkeiten statt allein aus Offenbarung gewinnen sollte.

15. Offenbarung bezeichnet demgegenüber eine Mitteilung, die auf göttliches Handeln zurückgeführt wird und deren religiöse Autorität über gewöhnliche menschliche Einsicht hinausreicht.

16. Gerade weil Wolff eine vernünftig begründete Religion für möglich hielt, konnte er der kirchlichen Zugehörigkeit das Monopol auf moralische Erkenntnis bestreiten.

17. Die Klarheit seines Verfahrens ließ allerdings eine Schwierigkeit bestehen: Ein widerspruchsfrei gebildeter Begriff beweist für sich genommen noch nicht, dass das mit ihm beschriebene Wesen tatsächlich existiert.

18. An solchen Übergängen musste sich der Anspruch seines Systems bewähren, das Anregungen von Leibniz aufnahm, sie aber in einer eigenständigen Ordnung des Wissens verarbeitete.

19. Ein halbes Jahrhundert später begegnete Gotthold Ephraim Lessing dem Machtanspruch religiöser Autoritäten in einer anderen Arbeitswelt, als Schriftsteller und Bibliothekar im Herzogtum Braunschweig.

20. Er veröffentlichte in den 1770er Jahren Teile einer religionskritischen Schrift des verstorbenen Hermann Samuel Reimarus, dessen Name zunächst ungenannt blieb.

21. Die Texte prüften biblische Überlieferungen und griffen zentrale christliche Offenbarungsansprüche an, wodurch eine heftige öffentliche Auseinandersetzung entstand.

22. Lessing war ihr Herausgeber und kommentierender Gesprächspartner, weshalb die Aussagen des Reimarus nicht ohne Weiteres als seine eigenen gelten können.

23. Im sogenannten Fragmentenstreit verteidigte er vor allem die Möglichkeit, religiöse Gründe öffentlich zu untersuchen, auch wenn diese Untersuchung den Vertretern kirchlicher Gewissheit gefährlich erschien.

24. Als der Herzog ihm 1778 die bisherige Zensurfreiheit für diese Auseinandersetzung entzog, wurde erneut deutlich, dass die Grenzen philosophischer Öffentlichkeit politisch festgelegt werden konnten.

25. Lessings entscheidende Frage galt jedoch nicht bloß der Freiheit des Druckens, sondern der Art von Gewissheit, die religiöse Beweise versprachen.

26. Eine historische Wahrheit betrifft ein bestimmtes Geschehen, dessen Kenntnis etwa von Zeugnissen, Überlieferungen und der Prüfung ihrer Glaubwürdigkeit abhängt.

27. Eine notwendige Vernunftwahrheit beansprucht dagegen, aus Gründen zu gelten, deren Gegenteil sich nicht widerspruchsfrei denken lässt.

28. Dass eine Person zu einem bestimmten Zeitpunkt lebte oder eine ungewöhnliche Handlung vollbrachte, gehört deshalb einer anderen Begründungsordnung an als ein logisch notwendiger Zusammenhang.

29. Auch ein gut bezeugtes Ereignis kann nicht einfach die Notwendigkeit einer metaphysischen Lehre erzeugen, die weit über den Bericht hinausgeht.

30. Der Ausdruck „zufällig“ bezeichnet in diesem Zusammenhang keine Belanglosigkeit, sondern den Umstand, dass ein Geschehen auch anders hätte verlaufen können.

31. Damit wandte sich Lessing gegen den Versuch, Berichte über Wunder unmittelbar als zwingenden Beweis für umfassende Glaubenslehren einzusetzen.

32. Zwischen dem Vertrauen in einen Bericht und der Zustimmung zu einer Lehre über das Wesen Gottes liegt ein zusätzlicher Schritt, der seiner eigenen Rechtfertigung bedarf.

33. Seine Unterscheidung erklärt, weshalb wachsende historische Genauigkeit eine solche Begründungslücke nicht automatisch schließt.

34. Sie beweist weder, dass alle überlieferten Ereignisse erfunden seien, noch dass geschichtliche Erfahrung für religiöse Überzeugung bedeutungslos bleiben müsse.

35. Ein ernsthafter Einwand kann vielmehr fragen, weshalb religiöser Glaube überhaupt dieselbe Art von Notwendigkeit besitzen soll wie ein logischer Beweis.

36. Lessings Herausforderung trifft besonders jene Verteidiger der Offenbarung, die historische Zeugnisse mit einer Gewissheit ausstatten, die diese Zeugnisse allein nicht tragen können.

37. Das 1779 erschienene Drama „Nathan der Weise“ gibt der Wahrheitsfrage eine Form, in der Menschen mit ihren Bindungen, Erwartungen und Vorurteilen aufeinander treffen.

38. Die Handlung spielt im Jerusalem der Kreuzzugszeit, und der muslimische Herrscher Saladin verlangt vom jüdischen Kaufmann Nathan Auskunft darüber, welche Religion die wahre sei.

39. Nathan antwortet mit einer Geschichte über einen kostbaren Ring, der seinem Träger unter einer besonderen Bedingung die Kraft verleihen soll, vor Gott und Menschen angenehm zu sein.

40. Ein Vater liebt seine drei Söhne gleichermaßen und lässt zwei Nachbildungen herstellen, sodass sich der ursprüngliche Ring schließlich nicht mehr sicher erkennen lässt.

41. Jeder Sohn beruft sich auf den Vater, doch die Berufung auf dieselbe vertrauenswürdige Herkunft entscheidet ihren Streit gerade nicht.

42. Auch der Richter, dem sie ihre Ansprüche vortragen, kann die Echtheit mit den verfügbaren Mitteln nicht feststellen.

43. Sein Rat verändert die Aufgabe: Jeder soll die behauptete Kraft seines Ringes durch vorurteilsfreie Liebe, Verträglichkeit und Wohltun zur Wirkung bringen.

44. Die Erzählung beseitigt damit die religiöse Wahrheitsfrage nicht, sondern begrenzt den Anspruch, sie schon jetzt zugunsten des eigenen Besitzes entschieden zu haben.

45. Aus der Überzeugung, die richtige Überlieferung empfangen zu haben, folgt kein Recht, den anderen Bruder zu erniedrigen.

46. Ebenso wenig behauptet die Parabel, Judentum, Christentum und Islam enthielten identische Lehren oder jede religiöse Handlung sei gleichermaßen vernünftig.

47. Sie verbindet die unentschiedene Echtheitsfrage mit einer praktischen Bewährung, die jeder innerhalb seiner eigenen Bindung versuchen kann.

48. Nathan bleibt dabei eine literarische Figur, deren Denken und Lebensgeschichte auch durch Lessings Freundschaft mit Moses Mendelssohn nicht zu einem biografischen Bericht über diesen werden.

49. Lessing gab religiöser Überlieferung außerdem eine geschichtliche Bedeutung, die über ihre Rolle als Gegenstand kritischer Prüfung hinausging.

50. In der 1780 vollständig erschienenen Schrift „Die Erziehung des Menschengeschlechts“ entwarf er das Modell einer Menschheit, deren Einsicht sich allmählich entwickelt.

51. Offenbarung kann darin Wahrheiten früher vermitteln, zu denen die menschliche Vernunft später aus eigener Kraft gelangen könnte.

52. Auch die moralische Entwicklung soll über ein Handeln hinausführen, das vorwiegend durch die Aussicht auf Belohnung oder die Furcht vor Strafe gelenkt wird.

53. Dieses Erziehungsmodell ist eine philosophische Deutung der Geschichte, keine durch Beobachtung gesicherte Gesetzmäßigkeit, nach der alle Gesellschaften dieselben Stufen durchlaufen.

54. Seine Orientierung an der Folge jüdischer und christlicher Überlieferung wirft zudem die Frage auf, ob eine lebendige Religion angemessen verstanden wird, wenn sie vor allem als vorbereitende Stufe eines größeren Entwicklungsplans erscheint.

55. Für Moses Mendelssohn stand gerade das Recht, innerhalb jüdischer Überlieferung vernünftig zu leben, im Zentrum einer eigenständigen Antwort.

56. Seit 1754 verband ihn mit Lessing eine Freundschaft, die philosophischen Austausch ermöglichte, obwohl die beiden nicht in allen religiösen und geschichtlichen Fragen übereinstimmten.

57. Mendelssohns 1767 erschienener „Phädon“ erneuerte die philosophische Diskussion über die Unsterblichkeit der Seele in einer an Platon anknüpfenden Dialogform.

58. Sein öffentliches Ansehen änderte jedoch wenig an der Tatsache, dass jüdisches Leben in Preußen besonderen rechtlichen Beschränkungen unterlag.

59. Gelehrte Anerkennung und die Sicherheit bürgerlicher Zugehörigkeit konnten weit auseinanderliegen.

60. Vor diesem Hintergrund gewann die Haskala, die jüdische Aufklärung, ihre besondere Aufgabe, Bildung und vernünftige Prüfung mit jüdischem Leben unter Bedingungen gesellschaftlicher Ungleichheit zu verbinden.

61. Wie schnell Anerkennung in religiösen Anpassungsdruck übergehen konnte, zeigte 1769 die öffentliche Herausforderung des Schweizer Theologen Johann Caspar Lavater.

62. Er forderte Mendelssohn auf, Argumente für das Christentum zu widerlegen oder, falls ihm das nicht gelinge, die entsprechenden Konsequenzen durch einen Übertritt zu ziehen.

63. Damit sollte ein jüdischer Philosoph vor einem überwiegend christlichen Publikum seine religiöse Bindung rechtfertigen, als wäre erst die Konversion der Beweis redlicher Vernunft.

64. Mendelssohn antwortete und verteidigte die Möglichkeit, das Judentum aus Überzeugung beizubehalten, ohne anderen Menschen ihren Glauben streitig zu machen.

65. Der Konflikt offenbarte eine Ungleichheit der Ausgangslagen, denn ein Angehöriger der Minderheit musste mit Folgen rechnen, die einen christlichen Gelehrten in dieser Form nicht trafen.

66. Religionsfreiheit benötigte deshalb mehr als die Bereitschaft einzelner Gebildeter, einen jüdischen Gesprächspartner höflich anzuhören.

67. In „Jerusalem oder über religiöse Macht und Judentum“ von 1783 untersuchte Mendelssohn, welche Befugnisse staatliche und religiöse Gemeinschaften überhaupt besitzen dürfen.

68. Ausgangspunkt war die Einsicht, dass eine Überzeugung durch Gründe entstehen muss und sich nicht wie eine äußerlich sichtbare Handlung befehlen lässt.

69. Eine Strafandrohung kann einen Menschen dazu bringen, ein Glaubensbekenntnis auszusprechen, ohne ihn von dessen Wahrheit zu überzeugen.

70. Sie erzeugt dann Anpassung oder Verstellung, während die behauptete religiöse Zustimmung innerlich ausbleibt.

71. Weil auch ein vertraglicher Beitritt zur Gemeinschaft keine Fähigkeit hervorbringen kann, auf Befehl etwas für wahr zu halten, lässt sich ein Recht auf Glaubenszwang nicht einfach durch Zustimmung begründen.

72. Sowohl der Staat als auch eine religiöse Gemeinschaft müssen sich daher bei Überzeugungen auf Lehre, Ermutigung und vernünftige Verständigung beschränken.

73. Bei Handlungen unterscheiden sich ihre Befugnisse, weil der Staat zur Sicherung des Zusammenlebens unter bestimmten Bedingungen Zwang einsetzen darf.

74. Eine religiöse Gemeinschaft besitzt für Mendelssohn hingegen kein eigenes Zwangsrecht und soll ihre Wirksamkeit durch Belehrung, Liebe und Wohltätigkeit entfalten.

75. Diese Unterscheidung zieht keine einfache Grenze zwischen äußerlichem Staatsleben und innerlicher Religion, denn beide können sich mit Handlungen ebenso wie mit Gesinnungen befassen.

76. Entscheidend ist, welche Mittel sie für ihre Aufgaben beanspruchen und ob diese Mittel die Gewissensfreiheit verletzen.

77. Der Wahrheitsanspruch einer Religion verleiht ihren Vertretern keine Verfügungsgewalt über die Güter oder das Gewissen eines anderen Menschen.

78. Damit wird aus der bloßen Toleranz, die ein Herrscher widerruflich gewähren kann, die Forderung nach Rechten, deren Geltung nicht von seiner Zustimmung zu einer Glaubenslehre abhängen darf.

79. Mendelssohn musste nun erklären, weshalb der Verzicht auf religiösen Zwang mit dem verbindlichen Charakter jüdischer Gebote vereinbar war.

80. Dazu unterschied er allgemeine religiöse Wahrheiten, die menschlicher Vernunft zugänglich sind, von einer offenbarten Gesetzgebung, die einer bestimmten Gemeinschaft Vorschriften für ihre Lebensführung gibt.

81. Das Judentum war in seiner Deutung kein exklusiver Besitz von Wahrheiten, ohne deren Kenntnis alle anderen Menschen vom Heil ausgeschlossen wären.

82. Seine besondere Offenbarung betraf die durch Mose vermittelte Gesetzgebung, während grundlegende Wahrheiten über Gott und menschliche Pflichten auch anderen Menschen offenstehen sollten.

83. So konnte dieselbe Vernunft verschiedene religiöse Bindungen tragen, ohne deren geschichtliche Besonderheiten aufzulösen.

84. Diese Darstellung ist Mendelssohns philosophische Auslegung des Judentums und darf nicht als erschöpfende, von allen jüdischen Traditionen gleichermaßen vertretene Selbstbeschreibung behandelt werden.

85. Die Gebote verloren dadurch für ihn nicht ihren verpflichtenden Charakter, denn die fehlende Befugnis zum Zwang hebt eine religiöse Verpflichtung nicht auf.

86. Ihre Bedeutung lag auch darin, Gedanken durch wiederkehrende Handlungen, gemeinsames Lernen und mündliche Erläuterung im Leben gegenwärtig zu halten.

87. Religiöse Praxis konnte dadurch Vernunft anregen und Überlieferung lebendig erhalten, statt nur den Gehorsam gegenüber unverständlichen Vorschriften einzuüben.

88. Gleichwohl blieb die Frage bestehen, wie eine Gemeinschaft verbindliche Pflichten bewahrt, wenn sie deren Befolgung nicht durch eigene Zwangsmittel sichern darf.

89. Mendelssohns Antwort vertraute auf Bildung, verständige Bindung und die überzeugende Kraft der Lehre, ohne damit jede Schwierigkeit gemeinschaftlichen Lebens zu beseitigen.

90. Seine Forderung nach bürgerlicher Gleichstellung setzte jedenfalls weder den Übertritt zum Christentum noch die Aufgabe jüdischer Lebensführung voraus.

91. Von Wolffs Begründungsverfahren über Lessings Prüfung historischer Beweise bis zu Mendelssohns Untersuchung religiöser Macht veränderte sich damit die Frage, was vernünftige Verständigung leisten sollte.

92. Wolffs Begründung moralischer Erkenntnis über konfessionelle Grenzen hinweg hinderte ihn allerdings nicht daran, die staatliche Duldung von Atheisten abzulehnen.

93. Lessing untersuchte, wo solche Gewissheitsansprüche ihre Grundlage überschreiten, und ließ religiöse Bindung unter Bedingungen begrenzter Beweisbarkeit sichtbar werden.

94. Mendelssohn bestand darauf, dass gerade in diesem Raum die Rechte eines Menschen gegen religiöse und politische Übergriffe gesichert werden mussten.

95. Die drei Antworten lassen sich nicht zu einer einzigen Lehre verschmelzen, denn systematische Erkenntnis, geschichtliche Entwicklung und fortdauernde religiöse Gesetzgebung behalten unterschiedliche Gewichte.

96. Zusammen machen sie jedoch verständlich, weshalb die Aufklärung im deutschsprachigen Raum auch aus dem Bemühen entstehen konnte, Religion vernünftig zu verantworten und ihre Macht zu begrenzen.

97. Als Wolff aus Halle vertrieben wurde, hatte die Obrigkeit auf einen Streit über Gründe mit einem Befehl geantwortet.

98. In Mendelssohns Untersuchung erhielt diese Verbindung von Wahrheitsanspruch und Macht eine genauere Grenze, weil aus dem behaupteten Besitz der Wahrheit kein Recht auf fremden Gehorsam im Glauben folgt.

99. Verschiedenheit kann unter solchen Bedingungen bestehen bleiben, selbst wenn die Beteiligten ihre Überzeugungen weiterhin für wahr halten und ernsthaft miteinander streiten.

100. Die gemeinsame Ordnung muss dann keine Einigkeit über Gott herstellen, sondern Menschen davor schützen, dass andere ihnen diese Einigkeit aufzwingen.