13.4 A fiatal hegeliánusok és Ludwig Feuerbach: a vallás, az ember és az idealizmus kritikája – Junghegelianer und Ludwig Feuerbach: Religion, Mensch und die Kritik des Idealismus

1. Aki Istennek szeretetet tulajdonít, olyan szót használ, amelynek jelentése az emberi kapcsolatokból ismerős számára.

2. Még ha az isteni szeretetet végtelennek és tökéletesnek is gondolják, a hívőnek máris meg kell értenie, mit jelent a törődés, a gondoskodás és az odaadás.

3. Pontosan ebből a látszólag magától értetődő előfeltételből indult ki Ludwig Feuerbach, amikor 1841-ben megjelentette „A kereszténység lényege” című könyvét.

4. Azt kérdezte, vajon a vallási kijelentés valóban egy emberfeletti lényt ír-e le, vagy az emberek saját legmagasabb lehetőségeiket látják-e benne anélkül, hogy azokat sajátjukként ismernék fel.

5. A nehézség ebben kevésbé a „szeretet” szóban rejlik, mint inkább a magyarázat irányában.

6. A hívő számára az emberi szeretet az isteni szeretet halvány tükörképe lehet, míg Feuerbach az isteni tökéletességet az emberi tapasztalatok és képességek alapján kíván érthetővé tenni.

7. Ezzel egyidejűleg megváltozik az a hely is, ahol a vallási elképzelések igazságát keresik.

8. Ami eleinte Istenről szóló kijelentésnek tűnik, számára az emberhez vezető út lesz.

9. Ez a fordulat a 1831-ben elhunyt Georg Wilhelm Friedrich Hegel filozófiai örökségét övező vita keretében jött létre.

10. Hegel a vallást és a filozófiát különböző formáknak tekintette, amelyekben egy alapvető igazságtartalom tudatosságra jut.

11. A vallási elképzelések képeken és elbeszéléseken keresztül szólnak, míg a filozófia feladata, hogy azok tartalmát fogalmi összefüggésekben ragadja meg.

12. Az „elképzelés” kifejezés itt tehát az igazság szemléletes ábrázolásának egy módját jelenti, például Isten emberré válásának elbeszélésén keresztül.

13. A filozófiai értelmezés ezért azt állíthatta magáról, hogy mélyebben megérti a hitet, anélkül, hogy egyszerűen tévedésként lenne elvetve.

14. Ez azonban egy kényes kérdéssel járt együtt, amint különbséget tettek egy vallási elbeszélés és annak gondolati tartalma között.

15. Vajon a leírt eseménynek pontosan így kellett-e megtörténnie, ha a hit igazsága egy másik szinten feküdt?

16. Ezen a kérdésen múlott, hogy Hegel filozófiája támogatja-e a hagyományos vallást, vagy belülről változtatja-e meg annak tekintélyét.

17. Az 1830-as és 1840-es évek német államaiban egy ilyen vita messze túlmutatott az egyes tudósok személyes meggyőződésén.

18. Ahol az egyházak, az oktatási rendszer és az állami hatalom szorosan összekapcsolódtak, a vallási igazság vizsgálata a közrend alapjait is érintette.

19. Aki a bibliai szövegeket történelmi tanúvallomásokként vizsgálta, ugyanolyan kritikai figyelmet követelt meg számukra, mint más, emberi kézzel átadott írások esetében.

20. A cenzúra és a politikai restauráció körülményei között már ez a követelés is szakmai következményekkel járhatott.

21. A „jobboldali hegelisták” és a „baloldali hegelisták” elnevezések a vallási vitakérdésekre adott különböző válaszokkal összefüggésben alakultak ki, és ezen túlmenően politikai jelentőségre is szert tettek.

22. Ezek azonban nem két szilárdan szervezett pártot jelölnek, és nem is felelnek meg egyszerűen a mai jobboldal–baloldal politikai ellentétnek.

23. Fiatal hegeliánusoknak nevezik azt a sokszínű szerzői csoportot, amely Hegel gondolkodását a hagyományos vallási és társadalmi tekintélyek kritikájára használta fel.

24. Közös kiindulási pontjuk sem egységes vallásértelmezéshez, sem azonos emberképre nem vezetett.

25. Döntő lökést adott ehhez David Friedrich Strauss „Jézus élete, kritikai feldolgozás” című műve, amelynek mindkét kötete 1835-ben és 1836-ban jelent meg.

26. Strauss ellenezte azt a nézetet, miszerint a csodákról szóló beszámolókat vagy természetfeletti tényekként kell elfogadni, vagy olyan hétköznapi eseményekkel kell magyarázni, amelyeket később félreértelmeztek.

27. A másik lehetőség, amelyet felvetett, a mítosz volt, azaz egy olyan elbeszélés, amelyben egy vallási közösség kifejezi várakozásait és meggyőződéseit.

28. Ez alatt nem tudatosan kitalált hazugságot értett, hanem egy hagyományalkotást, amelynek résztvevői maguk is hittek a elbeszélt történet igazságában.

29. Véleménye szerint a messiási remények és a jól ismert bibliai motívumok formálhatták Jézus ábrázolását anélkül, hogy minden beszámolónak egy megfelelő eseményre kellett volna visszavezethetőnek lennie.

30. Így láthatóvá vált a távolság egy történelmi személy és az a vallási jelentőség között, amely egy közösséget kötött hozzá.

31. Az evangéliumok vizsgálata ezáltal a vallási bizonyosság kialakulásának feltételeinek vizsgálatává változott.

32. Pontosan azért, mert Strauss a vallási jelentőséget nem egyszerűen egyenlővé tette a történelmi ténybeszámolóval, munkája megrázta azt a várakozást, hogy a kettőnek közvetlenül meg kell erősítenie egymást.

33. Bruno Bauer evangéliumkritikáját egy másik irányba fejlesztette tovább, azáltal, hogy erőteljesebben kiemelte a szerzők tudatos irodalmi megalkotását.

34. Míg Strauss a vallási elbeszélések közösségi kialakulását hangsúlyozta, addig Bauer az ilyen szövegeket létrehozó tudat alkotó tevékenységét vizsgálta.

35. Filozófiai kritikájában az ön tudat, azaz a saját tevékenység és szabadság tudata központi helyet kapott.

36. Ennek el kellett szakadnia a vallási erőktől, amelyekben saját alkotásait idegen hatalomként találta meg.

37. Bauer ezzel ragaszkodott egy olyan magyarázathoz, amelyben a szellemi tevékenység meghatározó szerepet játszott, ami megkülönböztette őt Feuerbach későbbi kiindulási pontjától.

38. Feuerbach maga is Hegelnél tanult Berlinben, és eleinte védte annak filozófiáját, mielőtt egyre inkább megkérdőjelezte annak előfeltevéseit.

39. 1830-ban névtelenül megjelent „Gondolatok a halálról és a halhatatlanságról” című műve és az abban szereplő éles polemika hozzájárult ahhoz, hogy tönkretegye akadémiai karrierjének kilátásait.

40. Jelentős, valláskritikus műveit ezért független tudósként írta, állandó egyetemi állás nélkül.

41. Feuerbach különleges lépése abban állt, hogy a vallási elképzelések mögött egy olyan emberi lényt keresett, amely azokban fejezi ki magát.

42. Ezt az ember vizsgálatát antropológiának nevezi, wobei igénye túlmutat az egyes életmódbeli szokások empirikus leírásán.

43. Középpontban az értelem, az akarat és a szeretet állnak, mint olyan képességek, amelyek révén az emberek túlléphetnek egyéni korlátaikon.

44. Az ember csak keveset tud, de képes megérteni és törekedni olyan tudásra, amely messze meghaladja saját tapasztalatát.

45. Hasonlóképpen a szeretet lehetősége sem merül ki azokban a kötelékekben, amelyeket egy adott ember ténylegesen megvalósít.

46. Feuerbach ezt az általános emberi képességek összefüggését „fajlénynek” nevezi, és megkülönbözteti az egyes ember korlátaitól.

47. A kifejezés tehát itt többet jelent, mint a fajhoz való biológiai tartozást, hiszen egy közös szellemi és interperszonális lehetőséget jelöl.

48. A vallási tudatban – így hangzik a tézise – ez a lehetőség egy olyan tökéletes lény formáját ölti, akit nem terhelnek az egyéni korlátok.

49. Erre a folyamatra gyakran használják a „projekció” rövid kifejezést, amelyet Feuerbach vallásértelmezésének magyarázó összefoglalásaként kell érteni.

50. Ez azt jelenti, hogy az emberek saját lényegi képességeiket egy tőlük elkülönülő lénynek tulajdonítják, és ott azokat korlátlannak tekintik.

51. A fogalom nem sugallhatja egy szándékos megtévesztés képét, mintha az emberek először kitaláltak volna egy istent, majd elfelejtették volna, hogy az a saját kitalálásuk volt.

52. Feuerbach inkább a vallást az emberi önismeret eredeti formájának tekinti, amely még nem látja át saját tárgyát.

53. Az ember úgy ismeri fel önmagát, hogy imád valamit, amit egyúttal lényegében önmagától eltérőnek fog fel.

54. Ebben rejlik a Feuerbach által leírt önelidegenedés, vagyis a saját képességektől való elszakadás, amelyek egy idegen hatalom tulajdonságainak tűnnek.

55. Minél tökéletesebbnek képzelik el Istent, annál inkább érezheti magát az egyes ember gyengének, függőnek és hiányosnak.

56. Feuerbach szerint az ember eközben nem veszi észre, hogy ennek az isteni tökéletességnek a mércéi magából az emberi lényből származnak.

57. A szeretet példáján keresztül pontosabban nyomon követhető ez a folyamat, anélkül, hogy azt máris az összes vallás magyarázatának tekintenénk.

58. Abban a kijelentésben, hogy „Isten a szeretet”, Isten az alany, akiről szó van, a szeretet pedig az állítmány, vagyis az őt jellemző tulajdonság.

59. Feuerbach azt vizsgálja, mi maradna meg az állított lényből, ha minden olyan tulajdonságot, mint a szeretet, a bölcsesség és a jóság, eltávolítanánk.

60. Egy teljesen tulajdonságoktól mentes Isten sem lehetne a mély imádat tárgya, sem nem tudná megmagyarázni, miért kellene a hívőnek bízni benne.

61. Feuerbach számára ezért éppen az állítólagosan függő tulajdonságok hordozzák azt a vallási tartalmat, amelyet az isteni alanynak tulajdonítanak.

62. Az alany és az állítmány megfordítása a szeretetet magát teszi meg a döntő tartalommá, és elválasztja azt egy különleges isteni hordozó feltételétől.

63. Az embernek ezáltal a szeretetet az emberek közötti valódi kapcsolatként kell értékelnie, amelynek értékét nem kell először egy emberfeletti forrásból levezetni.

64. A valláskritika így vissza kívánja nyerni azt az emberi tartalmat, amelyet Isten imádatában már elismertek, de ugyanakkor elvettek az embertől.

65. Hogy ez az érv mennyire állja meg a helyét, az azonban attól függ, hogy melyik kérdésre kívánunk vele választ adni.

66. Az, hogy egy elképzelés emberi tapasztalatok révén érthetővé válik, önmagában még nem bizonyítja, hogy tárgya kizárólag ezekben a tapasztalatokban áll.

67. Aki egy távoli helyről mesél, szintén ismerős összefüggésekből származó szavakat használ, anélkül hogy ezzel a helyet puszta kitalációvá tenné.

68. Ez a példa nem dönti el az Isten-kérdést, de rámutat a különbségre a fogalmaink magyarázata és a tárgyuk létezéséről való döntés között.

69. Egy vallási ellenvetés ezért elismerheti, hogy az emberek csak emberi fogalmakkal beszélnek Istenről, és mégis ragaszkodnak egy, e fogalmakon túli valósághoz.

70. Feuerbach továbbmenő állításához további indoklásra van szükség, amely megmagyarázza, miért olvad bele az isteni tárgy az ember által megérthető tartalmába.

71. Ezenkívül vizsgálata elsősorban a kereszténységre irányul, és további vizsgálat nélkül nem alkalmazható minden vallási hagyományra.

72. Ismereti értéke akkor is megmarad, ha nem fogadjuk el ateista következtetését, mert lehetővé teszi a vallási kijelentések emberi előfeltételeinek vizsgálatát.

73. Feuerbach számára az emberhez való visszatérés mindaddig hiányos maradt, amíg a filozófia ezt az embert is ismét egy absztrakt szellemi elvből magyarázta.

74. Az 1843-ban megjelent „A jövő filozófiájának alapelvei” című művében ezért kritikáját kifejezetten a spekulatív filozófia kiindulópontja ellen irányította.

75. Spekulatívnak itt azt a gondolkodást értjük, amely azt állítja, hogy a valóságot alapvető fogalmi összefüggésekből fogja fel, ahelyett, hogy az egyes megfigyeléseknél maradna.

76. Feuerbach szerint Hegel rendszere a fogalom önálló mozgását feltételezte, és a természetet valamint a testi embert e mozgás pillanataiként kezelte.

77. Ez a leírás Feuerbach kritikai értelmezése Hegeltől, akinek saját rendszere a természetet és az emberi történelmet igen részletesen vizsgálja.

78. A vita ezért azt a filozófiai elsőbbséget érinti, amelyet a gondolkodásnak a érzékszervekkel megtapasztalható valósággal szemben kell kapnia.

79. Feuerbach azt követeli, hogy a valódi embertől és világától kell kiindulni, mert egy fogalom önmagában még nem adhat létezést tárgyának.

80. Az a fordulat, amely korábban az isteni tulajdonságokat az emberi képességekre vezette vissza, így a filozófiai magyarázat irányvonalának kritikájává válik.

81. Az érzékiség ebben az ellenkoncepcióban a testtel való kapcsolatot jelenti egy olyan valósággal, amely megérint minket, és korlátokat szab saját tevékenységünknek.

82. Egy elképzelt tárgy megfelelhet vágyainknak, míg egy valós tárgy másként is megjelenhet, mint ahogyan azt vártuk.

83. Az észlelésnek ezért újra és újra korrigálnia kell a gondolkodást, ahelyett, hogy csupán utólag megerősítené azt, amit az önmagából fejlesztett ki.

84. Feuerbach számára ehhez a valósághoz való viszonyhoz elengedhetetlenül hozzátartozik a más emberekkel való találkozás, amelyben az én egy önálló te-vel áll szemben.

85. A másik ember sem pusztán a gondolatom, sem egy általános fogalom cserélhető példánya, hanem egy testileg jelen lévő szembenálló.

86. A beszélgetésben és a közös élményben az egyén túllép saját perspektíváján, és más nézőpont alapján ellenőrizheti ítéleteit.

87. Az értelem és a szeretet ezért Feuerbach szerint a közösségben bontakozik ki, amelynek egysége a résztvevők különbözőségét feltételezi.

88. Pozitív koncepciója összekapcsolja a vallási önidegenedés kritikáját egy olyan filozófiával, amelyben az emberi végesség és az interperszonális kapcsolatok saját jelentőséget kapnak.

89. Éppen az a követelés azonban, hogy a közös emberi lényt tegyék a legfőbb mércévé, új ellenvetést váltott ki.

90. Max Stirner az 1844-ben megjelent „Az Egyedülálló és tulajdona” című könyvében ellenezte azt a felszabadulást, amely az egyént most egy elvont emberiség alá rendelte.

91. Ha valakinek állandóan egy előírt emberi ideálhoz kell mérnie sajátosságait, akkor ez az ideál ugyanolyan uralkodó helyzetet foglalhat el számára, mint korábban Isten.

92. Stirner kifogása ezért annak a lehetőségnek szól ellen, hogy a vallási alávetettséget egy új, állítólag igaz lény iránti elkötelezettséggel váltsák fel.

93. Az ő szemszögéből a konkrét egyén keveset nyer azzal, ha a legfőbb tekintély csupán egy emberi nevet kap.

94. Feuerbach közösségi gondolatának így az a feladata, hogy elismerje a közös képességeket anélkül, hogy azokból minden egyes életre kötelező érvényű mintát csinálna.

95. Karl Marx 1845-ben, eleinte kiadatlan „Tézisek Feuerbachról” című művében más irányú kifogást fogalmazott meg Feuerbach emberképével szemben.

96. Noha Feuerbach a valódi embereket helyezte a középpontba, Marx szerint társadalmi tevékenységük túl kevéssé szerepelt a lényük magyarázatában.

97. A gyakorlat itt azt a cselekvést jelenti, amelyen keresztül az emberek életkörülményeiket teremtik meg és alakítják át, miközben maguk is e körülmények által formálódnak.

98. A közös képességek önmagukban még nem magyarázzák meg, miért rendelkeznek az emberek olyan eltérő lehetőségekkel különböző tulajdonviszonyok, munkakörülmények és politikai intézmények mellett.

99. Ezáltal Feuerbach emberiesség-visszanyerése egy igényesebb kérdéssé válik: milyen feltételek mellett tudják a konkrét emberek képességeiket valóban kibontakoztatni.

100. A szeretet, amellyel valláskritikája kezdődött, az isteni tökéletességből való visszatérés révén földi formát nyer, amelynek megvalósítását most a véges emberek és kapcsolataik alapján kell megvizsgálni.

1. Wer Gott Liebe zuschreibt, verwendet ein Wort, dessen Bedeutung ihm aus menschlichen Beziehungen vertraut ist.

2. Auch wenn göttliche Liebe als unendlich und vollkommen gedacht wird, muss der Gläubige bereits verstehen, was Zuwendung, Fürsorge und Hingabe bedeuten.

3. Genau an dieser scheinbar selbstverständlichen Voraussetzung setzte Ludwig Feuerbach an, als er 1841 sein Buch „Das Wesen des Christentums“ veröffentlichte.

4. Er fragte, ob die religiöse Aussage tatsächlich ein übermenschliches Wesen beschreibt oder ob Menschen darin ihre eigenen höchsten Möglichkeiten betrachten, ohne sie als die eigenen zu erkennen.

5. Die Schwierigkeit liegt dabei weniger im Wort Liebe als in der Richtung der Erklärung.

6. Für den Glaubenden kann menschliche Liebe ein schwacher Abglanz göttlicher Liebe sein, während Feuerbach die göttliche Vollkommenheit aus menschlichen Erfahrungen und Fähigkeiten verständlich machen will.

7. Damit verändert sich zugleich der Ort, an dem nach der Wahrheit religiöser Vorstellungen gesucht wird.

8. Was zunächst wie eine Aussage über Gott erscheint, wird für ihn zu einem Zugang zum Menschen.

9. Diese Umkehrung entstand innerhalb eines Streits um das philosophische Erbe Georg Wilhelm Friedrich Hegels, der 1831 gestorben war.

10. Hegel hatte Religion und Philosophie als unterschiedliche Formen verstanden, in denen ein grundlegender Wahrheitsgehalt zum Bewusstsein kommt.

11. Religiöse Vorstellungen sprechen durch Bilder und Erzählungen, während die Philosophie deren Gehalt in begrifflichen Zusammenhängen erfassen soll.

12. Mit dem Ausdruck Vorstellung ist hier also eine Weise gemeint, Wahrheit anschaulich darzustellen, etwa durch die Erzählung von Gottes Menschwerdung.

13. Die philosophische Auslegung konnte deshalb beanspruchen, den Glauben tiefer zu verstehen, ohne ihn einfach als Irrtum abzutun.

14. Sie war allerdings mit einer heiklen Frage verbunden, sobald zwischen einer religiösen Erzählung und ihrem gedanklichen Gehalt unterschieden wurde.

15. Musste das erzählte Ereignis noch genauso stattgefunden haben, wenn die Wahrheit des Glaubens auf einer anderen Ebene lag?

16. An dieser Frage ließ sich entscheiden, ob Hegels Philosophie die überlieferte Religion stützte oder deren Autorität von innen her veränderte.

17. In den deutschen Staaten der 1830er und 1840er Jahre betraf eine solche Auseinandersetzung weit mehr als die persönliche Überzeugung einzelner Gelehrter.

18. Wo Kirchen, Bildungswesen und staatliche Herrschaft eng verbunden waren, berührte die Prüfung religiöser Wahrheit auch die Begründung öffentlicher Ordnung.

19. Wer biblische Texte als geschichtliche Zeugnisse untersuchte, beanspruchte für sie dieselbe kritische Aufmerksamkeit wie für andere menschlich überlieferte Schriften.

20. Unter den Bedingungen von Zensur und politischer Restauration konnte bereits dieser Anspruch berufliche Folgen haben.

21. Die Bezeichnungen Rechtshegelianer und Linkshegelianer entstanden im Zusammenhang mit den unterschiedlichen Antworten auf die religiösen Streitfragen und gewannen darüber hinaus politische Bedeutung.

22. Sie beschreiben jedoch keine zwei fest organisierten Parteien und entsprechen auch nicht einfach dem heutigen politischen Gegensatz von rechts und links.

23. Als Junghegelianer bezeichnet man eine vielfältige Gruppe von Autoren, die Hegels Denken zur Kritik überlieferter religiöser und gesellschaftlicher Autoritäten nutzten.

24. Ihre gemeinsame Ausgangslage führte weder zu einer einheitlichen Religionsdeutung noch zu demselben Bild des Menschen.

25. Einen entscheidenden Anstoß gab David Friedrich Strauß mit „Das Leben Jesu, kritisch bearbeitet“, dessen beide Bände 1835 und 1836 erschienen.

26. Strauß wandte sich gegen die Vorstellung, man müsse die Wunderberichte entweder als übernatürliche Tatsachen annehmen oder durch gewöhnliche Vorgänge erklären, die später missverstanden worden seien.

27. Seine andere Möglichkeit war der Mythos, eine Erzählung, in der eine religiöse Gemeinschaft ihre Erwartungen und Überzeugungen zum Ausdruck bringt.

28. Damit meinte er keine bewusst erfundene Lüge, sondern eine Überlieferungsbildung, deren Beteiligte selbst an die Wahrheit des Erzählten glauben konnten.

29. Messianische Hoffnungen und vertraute biblische Motive konnten nach seiner Auffassung die Darstellung Jesu prägen, ohne dass jeder Bericht auf eine entsprechende Begebenheit zurückgehen musste.

30. So wurde der Abstand zwischen einem historischen Menschen und der religiösen Bedeutung sichtbar, die eine Gemeinschaft mit ihm verband.

31. Die Untersuchung eines Evangeliums verwandelte sich dadurch in eine Untersuchung der Bedingungen, unter denen religiöse Gewissheit entsteht.

32. Gerade weil Strauß religiöse Bedeutung nicht einfach mit historischem Tatsachenbericht gleichsetzte, erschütterte seine Arbeit die Erwartung, beide müssten einander unmittelbar bestätigen.

33. Bruno Bauer entwickelte seine Evangelienkritik in eine andere Richtung, indem er stärker die bewusste literarische Gestaltung durch die Verfasser hervorhob.

34. Wo Strauß die gemeinschaftliche Bildung religiöser Erzählungen betonte, fragte Bauer nach der schöpferischen Tätigkeit des Bewusstseins, das solche Texte hervorbringt.

35. In seiner philosophischen Kritik erhielt das Selbstbewusstsein, also das Bewusstsein von der eigenen Tätigkeit und Freiheit, eine zentrale Stellung.

36. Es sollte sich von religiösen Mächten lösen, in denen es seine eigenen Hervorbringungen als fremde Autorität vorfand.

37. Bauer hielt damit an einer Erklärung fest, in der geistige Tätigkeit eine tragende Rolle spielte, was ihn von Feuerbachs späterem Ausgangspunkt unterschied.

38. Feuerbach selbst hatte bei Hegel in Berlin studiert und zunächst dessen Philosophie verteidigt, bevor er ihre Voraussetzungen zunehmend infrage stellte.

39. Seine 1830 anonym erschienenen „Gedanken über Tod und Unsterblichkeit“ und die darin enthaltene scharfe Polemik trugen dazu bei, seine Aussichten auf eine akademische Laufbahn zu zerstören.

40. Seine bedeutenden religionskritischen Werke schrieb er daher als unabhängiger Gelehrter außerhalb einer dauerhaften Universitätsstellung.

41. Feuerbachs besonderer Schritt bestand darin, hinter den religiösen Vorstellungen ein menschliches Wesen zu suchen, das sich in ihnen ausdrückt.

42. Anthropologie nennt er diese Untersuchung des Menschen, wobei sein Anspruch über eine empirische Beschreibung einzelner Lebensgewohnheiten hinausgeht.

43. Im Zentrum stehen Vernunft, Wille und Liebe als Fähigkeiten, durch die Menschen über ihre individuellen Beschränkungen hinausreichen können.

44. Ein Mensch weiß nur wenig, kann aber Wissen verstehen und anstreben, das seine eigene Erfahrung weit überschreitet.

45. Ebenso erschöpft sich die Möglichkeit zu lieben nicht in den Bindungen, die ein bestimmter Mensch tatsächlich verwirklicht.

46. Feuerbach bezeichnet diesen Zusammenhang allgemeiner menschlicher Fähigkeiten als Gattungswesen und unterscheidet ihn von den Grenzen des einzelnen Menschen.

47. Der Ausdruck behauptet hier also mehr als die biologische Zugehörigkeit zu einer Art, denn er bezeichnet eine gemeinsame geistige und zwischenmenschliche Möglichkeit.

48. Im religiösen Bewusstsein, so seine These, erhält diese Möglichkeit die Gestalt eines vollkommenen Wesens, dem keine der individuellen Beschränkungen anhaftet.

49. Für diesen Vorgang wird häufig die Kurzbezeichnung Projektion verwendet, die als erklärende Zusammenfassung von Feuerbachs Religionsdeutung verstanden werden muss.

50. Sie meint, dass Menschen eigene wesentliche Fähigkeiten einem von ihnen unterschiedenen Wesen zuschreiben und sie dort als unbegrenzt betrachten.

51. Der Begriff darf dabei nicht das Bild einer absichtlichen Täuschung nahelegen, als hätten Menschen zuerst einen Gott erfunden und anschließend vergessen, dass es ihre Erfindung war.

52. Feuerbach versteht Religion vielmehr als eine ursprüngliche Form menschlicher Selbsterkenntnis, die ihren eigenen Gegenstand noch nicht durchschaut.

53. Der Mensch erkennt sich, indem er etwas verehrt, das er zugleich als wesentlich anders als sich selbst auffasst.

54. Darin liegt die von Feuerbach beschriebene Selbstentfremdung, also eine Trennung von den eigenen Fähigkeiten, die als Eigenschaften einer fremden Macht erscheinen.

55. Je vollkommener Gott gedacht wird, desto stärker kann der einzelne Mensch sich dagegen als schwach, abhängig und unzulänglich verstehen.

56. Nach Feuerbach verkennt er dabei, dass die Maßstäbe dieser göttlichen Vollkommenheit aus dem menschlichen Wesen selbst stammen.

57. Am Beispiel der Liebe lässt sich diese Bewegung genauer verfolgen, ohne sie schon für eine Erklärung aller Religionen auszugeben.

58. In der Aussage, Gott sei Liebe, ist Gott das Subjekt, über das gesprochen wird, und Liebe das Prädikat, also die ihm zugeschriebene Bestimmung.

59. Feuerbach prüft, was von dem behaupteten Wesen übrig bliebe, wenn man alle Bestimmungen wie Liebe, Weisheit und Güte fortnähme.

60. Ein völlig bestimmungsloser Gott könnte weder Gegenstand inniger Verehrung sein noch erklären, weshalb der Gläubige ihm vertrauen sollte.

61. Für Feuerbach tragen deshalb gerade die vermeintlich abhängigen Eigenschaften den religiösen Gehalt, den man dem göttlichen Subjekt zuschreibt.

62. Seine Umkehrung von Subjekt und Prädikat macht die Liebe selbst zum entscheidenden Inhalt und löst sie von der Voraussetzung eines besonderen göttlichen Trägers.

63. Der Mensch soll dadurch die Liebe als eine wirkliche Beziehung zwischen Menschen würdigen, deren Wert nicht erst aus einer übermenschlichen Quelle abgeleitet werden muss.

64. Die Religionskritik will somit einen menschlichen Gehalt zurückgewinnen, der in der Verehrung Gottes bereits anerkannt, aber zugleich dem Menschen entzogen wurde.

65. Wie weit dieses Argument trägt, hängt allerdings davon ab, welche Frage man mit ihm beantworten möchte.

66. Dass eine Vorstellung durch menschliche Erfahrungen verständlich wird, beweist für sich genommen noch nicht, dass ihr Gegenstand ausschließlich in diesen Erfahrungen besteht.

67. Wer von einem fernen Ort erzählt, verwendet ebenfalls Wörter aus vertrauten Zusammenhängen, ohne damit den Ort zu einer bloßen Erfindung zu machen.

68. Diese Veranschaulichung entscheidet die Gottesfrage nicht, zeigt aber die Lücke zwischen einer Erklärung unserer Vorstellungen und einer Entscheidung über die Existenz ihres Gegenstands.

69. Ein religiöser Einwand kann deshalb zugestehen, dass Menschen nur mit menschlichen Begriffen von Gott sprechen, und dennoch an einer Wirklichkeit jenseits dieser Begriffe festhalten.

70. Feuerbachs weitergehender Anspruch benötigt die zusätzliche Begründung, weshalb der göttliche Gegenstand in seinem menschlich erschließbaren Gehalt aufgeht.

71. Außerdem richtet sich seine Untersuchung vor allem auf das Christentum und lässt sich nicht ohne zusätzliche Prüfung auf sämtliche religiösen Traditionen übertragen.

72. Ihr Erkenntniswert besteht auch dort, wo man ihren atheistischen Schluss nicht übernimmt, weil sie die menschlichen Voraussetzungen religiöser Aussagen untersuchbar macht.

73. Die Rückkehr zum Menschen blieb für Feuerbach unvollständig, solange die Philosophie diesen Menschen selbst wieder aus einem abstrakten geistigen Prinzip erklärte.

74. In den 1843 erschienenen „Grundsätzen der Philosophie der Zukunft“ richtete er seine Kritik deshalb ausdrücklich gegen den Ausgangspunkt der spekulativen Philosophie.

75. Spekulativ heißt hier ein Denken, das die Wirklichkeit aus grundlegenden begrifflichen Zusammenhängen zu erfassen beansprucht, statt bei einzelnen Beobachtungen stehen zu bleiben.

76. Nach Feuerbach setzte Hegels System die selbstständige Bewegung des Begriffs voraus und behandelte Natur und leibliche Menschen als Momente dieser Bewegung.

77. Diese Beschreibung ist Feuerbachs kritische Deutung Hegels, dessen eigenes System Natur und menschliche Geschichte durchaus ausführlich untersucht.

78. Der Streit betrifft deshalb den philosophischen Vorrang, den das Denken gegenüber der sinnlich erfahrbaren Wirklichkeit erhalten soll.

79. Feuerbach fordert, beim wirklichen Menschen und seiner Welt zu beginnen, weil ein Begriff allein seinem Gegenstand noch keine Existenz verleihen kann.

80. Die Umkehrung, die zuvor göttliche Eigenschaften auf menschliche Fähigkeiten zurückführte, wird damit zu einer Kritik der Richtung philosophischer Erklärung.

81. Sinnlichkeit bezeichnet in diesem Gegenentwurf den leiblichen Bezug auf eine Wirklichkeit, die uns berührt und unserer eigenen Tätigkeit Grenzen setzt.

82. Ein vorgestellter Gegenstand kann unserem Wunsch entsprechen, während ein wirklicher Gegenstand sich auch anders zeigt, als wir ihn erwartet haben.

83. Wahrnehmung soll das Denken daher immer wieder korrigieren, statt nur nachträglich zu bestätigen, was es aus sich selbst entwickelt hat.

84. Zu diesem Wirklichkeitsbezug gehört für Feuerbach wesentlich die Begegnung mit anderen Menschen, in der ein Ich einem eigenständigen Du gegenübersteht.

85. Der andere Mensch ist weder bloß mein Gedanke noch ein austauschbares Exemplar eines allgemeinen Begriffs, sondern ein leiblich gegenwärtiges Gegenüber.

86. Im Gespräch und in gemeinsamer Erfahrung überschreitet der Einzelne seine eigene Perspektive und kann seine Urteile an einer anderen Sicht prüfen.

87. Vernunft und Liebe entfalten sich deshalb nach Feuerbach in Gemeinschaft, deren Einheit die Verschiedenheit der Beteiligten voraussetzt.

88. Sein positiver Entwurf verbindet die Kritik religiöser Selbstentfremdung mit einer Philosophie, in der menschliche Endlichkeit und zwischenmenschliche Beziehungen eigene Bedeutung erhalten.

89. Gerade der Anspruch, ein gemeinsames menschliches Wesen zum höchsten Maßstab zu machen, rief jedoch einen neuen Einwand hervor.

90. Max Stirner wandte sich in dem 1844 erschienenen Buch „Der Einzige und sein Eigentum“ gegen eine Befreiung, die den Einzelnen nun einer abstrakten Menschheit unterordnete.

91. Wenn jemand seine Besonderheiten ständig an einem vorgeschriebenen Ideal des Menschen messen müsse, könne dieses Ideal für ihn dieselbe beherrschende Stellung einnehmen wie zuvor Gott.

92. Stirners Einspruch richtet sich daher gegen die Möglichkeit, religiöse Unterwerfung durch eine neue Verpflichtung auf ein vermeintlich wahres Wesen zu ersetzen.

93. Aus seiner Sicht gewinnt der konkrete Einzelne wenig, wenn die höchste Autorität lediglich einen menschlichen Namen erhält.

94. Feuerbachs Gemeinschaftsgedanke steht damit vor der Aufgabe, gemeinsame Fähigkeiten anzuerkennen, ohne aus ihnen ein verbindliches Muster für jedes einzelne Leben zu machen.

95. Karl Marx formulierte 1845 in seinen zunächst unveröffentlichten „Thesen über Feuerbach“ einen anders gerichteten Einwand gegen dessen Menschenbild.

96. Obwohl Feuerbach die wirklichen Menschen in den Mittelpunkt rückte, blieb für Marx ihre gesellschaftliche Tätigkeit zu wenig in die Erklärung ihres Wesens einbezogen.

97. Praxis bezeichnet hier das Handeln, durch das Menschen ihre Lebensverhältnisse hervorbringen und verändern, während sie selbst von diesen Verhältnissen geprägt werden.

98. Gemeinsame Fähigkeiten allein erklären noch nicht, weshalb Menschen unter verschiedenen Eigentumsordnungen, Arbeitsbedingungen und politischen Institutionen so unterschiedliche Möglichkeiten besitzen.

99. Damit wird Feuerbachs Rückgewinnung des Menschlichen zu einer anspruchsvolleren Frage nach den Bedingungen, unter denen konkrete Menschen ihre Fähigkeiten tatsächlich entfalten können.

100. Die Liebe, mit der seine Religionskritik begann, gewinnt durch die Rückkehr aus der göttlichen Vollkommenheit eine irdische Gestalt, deren Verwirklichung nun an endlichen Menschen und ihren Beziehungen zu prüfen ist.