15.2.2 Aggodalom, félelem, végesség és időbeliség – Sorge, Angst, Endlichkeit und Zeitlichkeit

1. Egy alkalmazott fontolgatja, hogy feladja az évek óta űzött szakmáját, és új képzésbe kezdjen, de minél tovább halogatja a döntést, annál világosabbá válik számára, hogy a döntés elhalasztása is felemészti az élete idejét.

2. Ez a hipotetikus eset elég mindennapi ahhoz, hogy nagy drámai gesztusok nélkül láthatóvá tegyen egy olyan élményt, amelyet Martin Heidegger a „Lét és idő” című művében filozófiailag vizsgált.

3. A nő különböző jövőket tud elképzelni magának, de nem áll velük szemben, mint egy közömbös néző, hiszen minden lehetőség már most is megváltoztatja azt, ahogyan munkáját, képességeit és kötelezettségeit értelmezi.

4. Ugyanakkor soha nem kezdi el a gondolkodást a nulláról, mert képzettsége, kora, anyagi lehetőségei, kapcsolatai és a környezete elvárásai már régóta hozzátartoznak a helyzetéhez.

5. Ezen feltételek közül néhányat megváltoztathat, másokra csak korlátozottan tud hatást gyakorolni, és egyetlen döntés sem képes olyanná alakítani, aki teljes múltját saját maga választotta volna.

6. Mindazonáltal ugyanolyan félrevezető lenne őt pusztán e feltételek eredményeként leírni, hiszen viszonyulnia kell hozzájuk, és a rendelkezésre álló lehetőségek közül ki kell választania vagy el kell utasítania egy életirányt.

7. A megadott és a lehetséges közötti feszültségben rejlik Heidegger gondoskodás-fogalmának kiindulópontja.

8. Az 1927-ben megjelent „Lét és idő” című mű nem kíván sem pályaválasztási tanácsadást, sem a sikeres döntésekre vonatkozó pszichológiai elméletet nyújtani.

9. Sokkal alapvetőbb kérdést vet fel: mely struktúrák teszik egyáltalán képessé az emberi létezést arra, hogy eligazodjon a világban, megértse a lehetőségeket, és saját életét időben korlátozottként élje.

10. Heidegger ezeket a struktúrákat egzisztenciálisnak nevezi, mert nem egy személy egyedi tulajdonságait jelölik, hanem az emberi létezés megnyilvánulásának módjait.

11. Heidegger a „lét” szót arra a létezőre alkalmazza, amelynek életében maga az élet a lényeg, és amely ezért állást foglal a saját létével kapcsolatban.

12. Egy kő elporladhat, és egy állat elkerülheti a veszélyeket, de az ember képes jelenlegi életmódját a többi lehetőség egyikeként felfogni, és feltenni magának a kérdést, kivé válik.

13. Ez a nyitottság nem azt jelenti, hogy bárki bármi lehetne, hanem azt, hogy az emberi létezés soha nem merül ki teljesen a meglévő tulajdonságok felsorolásában.

14. Az alkalmazottnak van egy bizonyos végzettsége, meghatározott jövedelme és meghatározott feladatai, de ezek közül egyik tény sem dönti el önmagában, hogy marad-e a szakmájában.

15. Amivel találkozik, az ráadásul kezdettől fogva egy jelentőségteljes világon belül jelenik meg, amelyben a bizonyítványok lehetőségeket nyitnak meg, a pénz korlátozza a cselekvési teret, és más emberek elvárásokat támasztanak vele szemben.

16. Heidegger létezése ezért nem egy elszigetelt szellem, amely eleinte semleges tárgyakat szemléli, majd utólag jelentést tulajdonít nekik.

17. Ez a „világban-lét”, vagyis mindig is gyakorlati tevékenységekbe, társadalmi kapcsolatokba, nyelvi értelmezésekbe és megszokott célokba ágyazott.

18. A világ ebben az értelemben nem az összes dolog összessége, hanem az a összefüggés, amelyben valami eszközként, akadályként, kötelességként, lehetőségként vagy veszélyként értelmezhetővé válik.

19. Csak ezen az alapon jelenhet meg a pályamódosítás is lehetőségként, túlzott elvárásként vagy menekülésként, wobei ugyanaz a változás különböző emberek számára egészen eltérő jelentéssel bír.

20. Mivel a dolgok és az emberek érintnek minket, Heidegger a velük való mindennapi bánásmódot „gondoskodásnak”, a más emberekkel való viszonyt pedig „törődésnek” nevezi.

21. Mindkét kifejezés egy tágabb összefüggésbe illeszkedik, amelynek egységes szerkezetét Heidegger „gondnak” nevezi.

22. A gond tehát sem félelemmel teli nyugtalanságot, sem különösen szeretetteljes törődést nem jelent, hanem azt a módot, ahogyan a létezés előre a lehetőségek felé irányul, már eleve egy világba van helyezve, és ott tartózkodik a vele találkozó dolgok és emberek között.

23. E kontextus első jellemzője a „dobottság”, amellyel Heidegger minden élet nem választott helyzetét jelöli.

24. Senki sem határozza meg a történelmi időt, a születési helyet, a testet, az első nyelvet vagy mindazokat a függőségeket, amelyek között a saját gondolkodás megkezdődik.

25. A „dobottság” azonban nem utal semmiféle titokzatos „dobóra”, és nem is egy egyszeri szerencsétlenség költői kifejezése.

26. Azt jelenti, hogy mindig már egy olyan helyzetben találjuk magunkat, amelynek eredetét csak részben ismerjük, és amelynek feltételeit nem tudjuk alapjaiban irányítani.

27. Ezt a helyzetet nem csupán tárgyilagos tényként regisztráljuk, hanem egy lelkiállapotban éljük meg, vagyis egy olyan hangulatban, amelyben a világ éppen akkor jelentőséget nyer.

28. A bizakodás egy feladatot megoldhatónak, az unalom ugyanazt a feladatot üresnek, a szorongás pedig a munkahelyet alig elviselhetőnek tűnhet, anélkül hogy a hangulat emiatt minden tárgyilagos értékelést felváltana.

29. Heidegger szerint a lelkiállapot nem csupán belső érzés, sem pedig tévedhetetlen ismeretforrás, hanem egy olyan mód, ahogyan valaki fogékony a helyzetére.

30. A második jellemző a terv, amelyen keresztül a létezés a lehetőségek felé irányul.

31. A tervezés nem azt jelenti, hogy hiánytalan élettervet készítünk, hanem azt, hogy a jelenbeli cselekvés során olyan képességekre és fejlődésre irányulunk, amelyek még nem állnak fenn kész tényként.

32. Aki új képzésre jelentkezik, a korábban megszerzett tudást talán egy másik jövő alapjaként értelmezi, míg korábban az csupán a megszokott szakmai profilhoz tartozott.

33. A belekerültség és a terv ezért nem ellenséges erők, amelyek közül az egyik vagy a másik határozná meg az életet.

34. Az ember mindig egy átvett helyzetből alakítja ki önmagát, és helyzete viszont részben abból nyeri jelentőségét, hogy milyen lehetőségeket követ benne.

35. A gondoskodáshoz végül hozzátartozik a mindennapi cselekvésbe való belemerülés is, hiszen általában nem kifejezetten a létezésünk szerkezetével foglalkozunk, hanem egy e-mailel, egy beszélgetéssel, egy számlával vagy egy közelgő feladattal.

36. Ez a mindennapiság nem olyan filozófiai hiba, amelyet egy magasabb rendű életnek teljesen maga mögött kellene hagynia.

37. Bejáratott szokások, megbízható szerepek és közös elvárások nélkül a cselekvés nagy része egyáltalán nem lenne lehetséges.

38. Heidegger az ilyen mércék névtelen nyilvánosságát „Man”-nak nevezi, mert sok mindent úgy értünk és cselekszünk, ahogyan azt „man” ért és cselekszik.

39. A „Man” nem egy titkos csoport, és nem is egyszerűen a többi ember összessége, hanem egyfajta társadalmi orientáció, amelyben senki sem tűnik úgy, mintha személyesen felelne az érvényes mércéért.

40. Megkönnyebbülés, ha a szakmai pályák, a siker jelei és az ésszerű életrajzok már társadalmilag értelmezhetők, hiszen nem kell minden lehetőséget naponta újra feltalálni.

41. Ugyanez a megkönnyebbülés azonban eltakarhatja, hogy a széles körben elterjedt válasz nem feltétlenül az, amelyet valaki magáévá tud tenni.

42. Az alkalmazott maradhatna a szakmájában, mert ez a környezetében biztonságosnak számít, vagy felmondhatna, mert az önmegvalósítás éppen bátorságnak számít, és mindkét esetben csupán egy nyilvános értelmezést követne.

43. Heidegger az önállóan választott létezésmódot „valóságosságnak” nevezi, míg a „nem-valóságosság” azt jelenti, hogy valaki képességeit elsősorban a „Man” magától értetődő előírásaiból meríti.

44. Ez a megkülönböztetés sem bizonyos szakmákat, sem a magánéletet és a közéletet nem rangsorolja.

45. Az „Eigenheit” mindenekelőtt nem erkölcsi kitüntetés, hiszen egy elszántan vállalt terv lehet figyelmetlen, igazságtalan vagy politikailag káros.

46. Különleges szerepet játszik a mindennapi magától értetődőség megszakításában a félelem, amelyet Heidegger gondosan megkülönböztet a rettegéstől.

47. Ezzel a megkülönböztetéssel felveszi azt a problémát, amelyet Søren Kierkegaard a tizenkilencedik században vallási összefüggésben tárgyalt, azonban átviszi azt az emberi világ- és önfelfedezésről szóló egzisztenciális-ontológiai vizsgálatába.

48. A félelem a világon belül valami konkrét dologra irányul, például a munkahely elvesztésére, egy vizsga elbukására vagy egy konkrét betegségre.

49. Tárgya közeledhet vagy eltűnhet, és meg lehet vizsgálni, hogy a félelmet kiváltó veszély valószínű-e, és milyen védelmi intézkedések lennének ésszerűek.

50. A félelem Heidegger elemzésében nem rendelkezik ilyen egyedi tárgyával, mert benne inkább a világ egészének megszokott jelentésösszefüggése ingatagodik meg.

51. Azok a tevékenységek, szerepek és célok, amelyek egyébként magától értetődően cselekvésre ösztönöznek, ekkor elveszíthetik kötőerejüket, így a világ ugyan nem tűnik el, de furcsa módon értelmetlennek tűnik.

52. Ebben a kísérteties érzésben a létezés rájön, hogy egyetlen nyilvános szerep sem veszi át tőle azt a feladatot, hogy saját véges képességeit vállalja.

53. Heidegger szerint a félelem így nem egy egyetlen dologról szóló rejtett tényt tár fel, hanem annak a megszokottságnak a törékenységét, amely általában a mindennapokat támasztja alá.

54. Ebből azonban nem következik sem az, hogy minden valós félelemélmény pontosan ennek a leírásnak felelne meg, sem az, hogy az embereknek szándékosan kellene keresniük a félelmet, hogy hitelesebben éljenek.

55. A klinikai szorongásos zavarok, a traumás élmények és az akut életveszély olyan pszichológiai, orvosi és szociális ismereteket igényelnek, amelyeket egy egzisztenciál-ontológiai elemzés nem nyújt.

56. Heidegger fogalmát ezért sem diagnózisként szabad felhasználni, sem terápiás ajánlássá alakítani.

57. Korlátozott filozófiai igénye abban áll, hogy egy kivételes hangulat példáján keresztül megmutassa: a világgal való meghittség nem elveszíthetetlen tulajdonság, hanem egy folyamatosan megvalósuló kapcsolat.

58. E kapcsolat végessége a „Lét és idő” című műben a halálra irányuló létezésben éri el csúcspontját.

59. Heidegger ekkor nem a halál biológiai okait, a gyászolók érzéseit, illetve az élet utolsó szakaszának jogi és orvosi kérdéseit vizsgálja.

60. Érvelésében a halál azt a legszélsőségesebb lehetőséget jelenti, amelyben egy adott létezés számára már egyáltalán nincsenek további saját lehetőségek.

61. Amíg az ember él, ez a halál még nem következett be eseményként, és amint bekövetkezett, az érintett már nem birtokolhatja azt befejezett élményként.

62. Éppen ezért a saját halálunkat nem tekinthetjük olyan jövőbeli eseménynek, amelyet bekövetkezése után ugyanabból a perspektívából értékelhetnénk.

63. Mások kísérhetik a haldoklót, ápolhatják, kiállhatnak mellette, sőt akár életüket is feláldozhatják érte, de senki sem veheti le róla saját létezésének végességét.

64. Ebben a pontos értelemben a halál helyteleníthetetlen, bár a haldoklás valóban kapcsolatokban, intézményekben és nagyon egyenlőtlenül elosztott életkörülmények között történik.

65. A halál felé való haladás, amiről Heidegger beszél, ezért nem igényli a halál órájának szüntelen elképzelését, sem a tragikus döntés kultuszát.

66. Ez azt jelenti, hogy készen állunk arra, hogy saját jövőnket korlátozottnak fogadjuk el, és ne úgy tekintsünk magunkra, mintha minden lehetőség korlátlanul egymás mellett fennmaradna.

67. Aki egy utat választ, legalább egy időre, néha pedig visszavonhatatlanul feladja a többi utat, ezért minden valódi döntés magában hordoz egy lemondást.

68. A hivatás esetében ez a végesség jóval minden közvetlen halálveszély előtt megnyilvánul, hiszen még egy elhalasztott döntés is éveket hagy eltelni, amelyek alatt más életpályák nem valósulnak meg.

69. A halál eközben egyetlen lehetőségnek sem tulajdonít kész értéket, és senkinek sem írja elő, hogy felmondjon, maradjon, vagy különösen látványosan éljen.

70. Inkább azt teszi láthatóvá, hogy egyetlen általánosan elfogadott életút sem képes teljes mértékben átvállalni a felelősséget a saját, korlátozott választásunkért.

71. Heidegger ezzel a mindennapi hajlam ellen fordul, amely ugyan elismeri a halált bizonyos eseményként, de a saját jelenbeli életünk szempontjából úgy kezeli, mint egy meghatározatlan esetet, amely valamikor valakit érint majd.

72. Ez a kritika nem válhat a mindennapok megvetésévé, hiszen a rutinok, a közös tervezés és a tárgyilagos jövőre való felkészülés továbbra is az emberi élet szükséges formái maradnak.

73. Csak annyit jelent, hogy ezek a formák nem szüntetik meg a személyes végességet, és ezért nem akadályozzák meg minden önámítást a nyitott lehetőségekkel kapcsolatban.

74. Heidegger a halált a lelkiismeret hívásával köti össze, amelynek célja, hogy visszahívja a létezést a nyilvános magától értetődőségekbe való meneküléséből.

75. Ez a lelkiismeret nem belső bíró, aki minden helyzetre vonatkozóan erkölcsi szabályt vagy helyes döntések listáját hirdet.

76. Hívása tartalmilag feltűnően keveset mond, és éppen ezáltal szembesíti az egyént azzal a feladattal, hogy saját maga álljon ki lehetőségei megvalósítása mellett.

77. Ami ebben a folyamatban bűnként jelenik meg, az elsősorban egzisztenciális és nem erkölcsi bűn.

78. Ez azt jelenti, hogy minden létezés olyan alapon áll, amelyet nem ő maga teremtett, és bizonyos lehetőségek megtervezésekor másokat választás nélkül kell hagynia.

79. Senki sem képes teljes mértékben saját magát létrehozni, minden előfeltételt megalapozni, és egyúttal minden elképzelhető lehetőséget megvalósítani.

80. Ez a strukturális negativitás nem teszi az embert elkövetővé, és az áldozatot sem teszi felelőssé az elszenvedett igazságtalanságért.

81. Az erkölcsi bűn konkrét cselekedeteket, normákat és felelősségre vonhatósági feltételeket feltételez, amelyek Heidegger egzisztenciális fogalmából önmagában nem vezethetők le.

82. A határozottság ennek megfelelően azt jelenti, hogy az ember hajlandó nem szerepek vagy állítólagos szükségszerűségek mögé rejteni saját belevetettségét, korlátozottságát és felelősségét.

83. Ez nem merev akaratnyilvánítás, hiszen egy határozott személynek képesnek kell lennie reagálni az új körülményekre, más emberekre és a megváltozott okokra.

84. Itt is egyértelmű marad az etikai határ, mert az önvállalás ugyan megmagyarázza, hogyan valósít meg valaki egy lehetőséget a sajátjaként, de még nem azt, hogy ez a lehetőség mások felé igazolható-e.

85. A „dobottság”, a „terv” és a jelenbeli világhoz való viszony belső összefüggését Heidegger végül időbeliségként értelmezi.

86. Ez alatt nem elsősorban az azonos jellegű „most” pontok mérhető sorozatát érti, amelyet az órák jelenítenek meg és a naptárak rendeznek.

87. Az ilyen nyilvános idő elengedhetetlen a megbeszélésekhez, a tudományhoz, a munkához és a gondoskodáshoz, de Heidegger szerint ez még nem magyarázza meg, hogy a múlt, a jelen és a jövő hogyan nyer jelentőséget egy létezés számára.

88. A jövő egzisztenciális értelemben az a horizont, ahonnan valaki saját képességei felé halad, miközben lehetőségeket vár, követ vagy elutasít.

89. Heidegger a múltat „voltnak” nevezi, mert az nem csupán az ember mögött fekszik, hanem az átvett képességekben, kötődésekben és elmulasztásokban továbbra is jelenleg hat.

90. A jelennek ennek megfelelően nem egy pontszerű „mostban” való megmaradást jelenti, hanem annak aktív megélését, amivel az ember éppen foglalkozik.

91. Ez a három időbeli irány nem úgy követi egymást, mint egy vonat három kocsija, hanem összefonódó mozgást alkot, amelyben mindegyik csak a többivel együtt érthető meg.

92. Az alkalmazott ma korábbi diplomáját téves döntésként, értékes tapasztalatként vagy egy új pálya kiindulópontjaként értelmezheti, mert a elképzelt jövő megváltoztatja a múlt jelentőségét.

93. Ezzel szemben a jövője nem tetszőleges vágyak üres tere, hiszen olyan képességekből, kötelezettségekből és értelmezésekből nyílik meg, amelyek már megvalósultak.

94. Jelenlegi beszélgetése egy tanácsadó központtal, egy barátnőjével vagy egy munkáltatóval ebből a már átélt élet és az előrevetített lehetőségek közötti kölcsönhatásból nyeri értelmét.

95. Heidegger az időbeliséget extatikusnak nevezi, mert a létezés ezeken a horizontokon mintegy túllép egy elszigetelt pillanaton, nem pedig azért, mert érzelmi extázis állapotában lenne.

96. A gond így időbelinek bizonyul: az előrevetítés a tervben, a már-lét egy belevetett világban és a jelenben találkozó dolgok mellett-lét összetartoznak.

97. Bár ez az elemzés meggyőzően magyarázza, miért nem találja ki szabadon az ember az életét, és miért nem csupán szenvedi azt, önmagában mégsem nyújt teljes elméletet a jó döntésekről.

98. Különösen az ápolás, a testi függőség, a társadalmi egyenlőtlenség és más emberek konkrét sebezhetősége háttérbe szorul, ha a végességet elsősorban a halál saját lehetőségeként és az egyéni önfelvállalásként írják le.

99. A hipotetikus pályamódosítást ezért félreértenék, ha csak az elszántságot vennénk figyelembe, és a pénzügyi kényszereket, a gondoskodási kötelezettségeket, az egészségügyi korlátokat vagy a másokra gyakorolt következményeket nem megfelelő kifogásokként leértékelnénk.

100. Heidegger gondolatmenete inkább ott nyeri el tartós élességét, ahol megmutatja, hogy a korlátozott idő minden lehetőségnek súlyt ad, anélkül, hogy megkímélne bennünket attól a további vizsgálattól, hogy melyik lehetőség felelhető meg konkrét körülmények között.

1. Eine Angestellte erwägt, ihren seit Jahren ausgeübten Beruf aufzugeben und eine neue Ausbildung zu beginnen, doch je länger sie die Entscheidung offenhält, desto deutlicher merkt sie, dass auch das Nichtentscheiden ihre Lebenszeit verbraucht.

2. Dieser hypothetische Fall ist alltäglich genug, um ohne große dramatische Geste eine Erfahrung sichtbar zu machen, die Martin Heidegger in „Sein und Zeit“ philosophisch untersuchte.

3. Die Frau kann sich verschiedene Zukünfte vorstellen, aber sie steht ihnen nicht wie eine unbeteiligte Zuschauerin gegenüber, denn jede Möglichkeit verändert schon jetzt, wie sie ihre Arbeit, ihre Fähigkeiten und ihre Verpflichtungen versteht.

4. Zugleich beginnt sie ihre Überlegung niemals bei null, weil ihre Ausbildung, ihr Alter, ihre finanziellen Mittel, ihre Beziehungen und die Erwartungen ihrer Umgebung längst zu ihrer Situation gehören.

5. Einige dieser Bedingungen kann sie verändern, andere nur begrenzt beeinflussen, und keine Entscheidung vermag sie in eine Person zu verwandeln, die ihre gesamte Vergangenheit selbst gewählt hätte.

6. Dennoch wäre es ebenso irreführend, sie als bloßes Ergebnis dieser Voraussetzungen zu beschreiben, denn sie muss sich zu ihnen verhalten und unter den verfügbaren Möglichkeiten eine Lebensrichtung übernehmen oder verwerfen.

7. In dieser Spannung zwischen Vorgegebenem und Möglichem liegt der Ausgangspunkt von Heideggers Begriff der Sorge.

8. Das 1927 erschienene Werk „Sein und Zeit“ will dabei weder Berufsberatung noch eine psychologische Theorie gelingender Entscheidungen liefern.

9. Es fragt grundlegender danach, welche Strukturen menschliches Dasein überhaupt dazu befähigen, sich in einer Welt zurechtzufinden, Möglichkeiten zu verstehen und das eigene Leben als zeitlich begrenzt zu führen.

10. Heidegger nennt solche Strukturen existenzial, weil sie nicht einzelne Eigenschaften einer Person bezeichnen, sondern Weisen, in denen menschliche Existenz erschlossen ist.

11. Das Wort Dasein verwendet Heidegger für das Seiende, dem es in seinem Leben um dieses Leben selbst geht und das deshalb zu seinem eigenen Sein Stellung nimmt.

12. Ein Stein kann verwittern und ein Tier kann Gefahren meiden, doch der Mensch kann seine gegenwärtige Lebensweise als eine Möglichkeit unter anderen verstehen und sich fragen, wer er werden will.

13. Diese Offenheit bedeutet nicht, dass jeder alles werden könnte, sondern dass menschliches Sein nie vollständig in einer Liste vorhandener Eigenschaften aufgeht.

14. Die Angestellte besitzt einen bestimmten Abschluss, hat ein bestimmtes Einkommen und erfüllt bestimmte Aufgaben, aber keine dieser Tatsachen entscheidet für sich allein, ob sie in ihrem Beruf bleiben wird.

15. Was ihr begegnet, erscheint zudem von Anfang an innerhalb einer bedeutsamen Welt, in der Zeugnisse Zugänge eröffnen, Geld Handlungsspielräume begrenzt und andere Menschen Ansprüche an sie richten.

16. Heideggers Dasein ist daher kein isolierter Geist, der zunächst neutrale Gegenstände betrachtet und ihnen nachträglich Bedeutung verleiht.

17. Es ist In-der-Welt-sein, also immer schon in praktische Tätigkeiten, soziale Beziehungen, sprachliche Deutungen und vertraute Zwecke eingelassen.

18. Die Welt ist in diesem Sinn nicht die Summe aller Dinge, sondern der Zusammenhang, in dem etwas als Werkzeug, Hindernis, Pflicht, Gelegenheit oder Gefahr verständlich wird.

19. Erst auf diesem Boden kann auch der Berufswechsel als Chance, Zumutung oder Flucht erscheinen, wobei dieselbe Veränderung für verschiedene Menschen ganz unterschiedliche Bedeutungen besitzt.

20. Weil uns Dinge und Menschen etwas angehen, nennt Heidegger den alltäglichen Umgang mit ihnen Besorgen und das Verhältnis zu anderen Menschen Fürsorge.

21. Beide Ausdrücke gehören in einen größeren Zusammenhang, dessen einheitliche Struktur er Sorge nennt.

22. Sorge bedeutet deshalb weder ängstliche Unruhe noch besonders liebevolle Zuwendung, sondern die Weise, in der Dasein sich vorweg auf Möglichkeiten richtet, schon in eine Welt versetzt ist und sich bei den dort begegnenden Dingen und Menschen aufhält.

23. Der erste Zug dieses Zusammenhangs ist die Geworfenheit, mit der Heidegger die nicht gewählte Situierung jedes Lebens bezeichnet.

24. Niemand bestimmt die geschichtliche Zeit, den Geburtsort, den Körper, die erste Sprache oder sämtliche Abhängigkeiten, in denen das eigene Nachdenken beginnt.

25. Geworfenheit behauptet jedoch keinen geheimnisvollen Werfer und ist auch kein poetisches Wort für ein einmaliges Unglück.

26. Sie besagt, dass wir uns stets schon in einer Lage vorfinden, deren Herkunft wir nur teilweise kennen und deren Bedingungen wir nicht von Grund auf beherrschen.

27. Diese Lage wird nicht nur als sachlicher Bestand registriert, sondern in einer Befindlichkeit erfahren, also in einer gestimmten Weise, in der die Welt jeweils bedeutsam wird.

28. Zuversicht kann eine Aufgabe als bewältigbar, Überdruss dieselbe Aufgabe als leer und Beklemmung den Arbeitsplatz als kaum erträglich erscheinen lassen, ohne dass die Stimmung deshalb jede sachliche Beurteilung ersetzt.

29. Befindlichkeit ist bei Heidegger weder bloß ein inneres Gefühl noch eine unfehlbare Erkenntnisquelle, sondern eine Weise, in der jemand für seine Lage empfänglich ist.

30. Der zweite Zug ist der Entwurf, durch den Dasein sich auf Möglichkeiten hin versteht.

31. Entwerfen heißt nicht, einen lückenlosen Lebensplan anzufertigen, sondern im gegenwärtigen Handeln auf ein Können und Werden ausgerichtet zu sein, das noch nicht als fertige Tatsache vorhanden ist.

32. Wer sich für eine neue Ausbildung bewirbt, versteht ein früher erworbenes Wissen nun vielleicht als Grundlage einer anderen Zukunft, während es zuvor nur zum gewohnten Berufsprofil gehörte.

33. Geworfenheit und Entwurf sind daher keine feindlichen Kräfte, von denen entweder die eine oder die andere das Leben bestimmt.

34. Der Mensch entwirft sich stets aus einer übernommenen Situation, und seine Situation erhält umgekehrt einen Teil ihrer Bedeutung daraus, welche Möglichkeiten er in ihr verfolgt.

35. Zur Sorge gehört schließlich das Aufgehen im alltäglichen Umgang, denn gewöhnlich widmen wir uns nicht ausdrücklich der Struktur unserer Existenz, sondern einer E-Mail, einem Gespräch, einer Rechnung oder einer bevorstehenden Aufgabe.

36. Diese Alltäglichkeit ist kein philosophischer Fehler, den ein höheres Leben vollständig hinter sich lassen müsste.

37. Ohne eingespielte Gewohnheiten, verlässliche Rollen und gemeinsame Erwartungen wäre ein großer Teil des Handelns überhaupt nicht möglich.

38. Heidegger bezeichnet die anonyme Öffentlichkeit solcher Maßstäbe als das Man, weil wir vieles so verstehen und tun, wie man es eben versteht und tut.

39. Das Man ist keine geheime Gruppe und auch nicht einfach die Menge der anderen Menschen, sondern eine Weise sozialer Orientierung, in der niemand persönlich für den geltenden Maßstab einzustehen scheint.

40. Es entlastet, wenn berufliche Wege, Erfolgszeichen und vernünftige Lebensläufe bereits gesellschaftlich lesbar sind, denn nicht jede Möglichkeit muss täglich neu erfunden werden.

41. Dieselbe Entlastung kann jedoch verdecken, dass die verbreitete Antwort nicht notwendig diejenige ist, die jemand selbst übernehmen kann.

42. Die Angestellte könnte in ihrem Beruf bleiben, weil dies in ihrer Umgebung als sicher gilt, oder kündigen, weil Selbstverwirklichung gerade als mutig gilt, und in beiden Fällen lediglich einer öffentlichen Deutung folgen.

43. Heidegger nennt eine selbst übernommene Weise des Existierens Eigentlichkeit, während Uneigentlichkeit bedeutet, dass jemand sein Können vorwiegend aus den selbstverständlichen Vorgaben des Man versteht.

44. Diese Unterscheidung bewertet weder bestimmte Berufe noch stilles und öffentliches Leben nach einer Rangordnung.

45. Vor allem ist Eigentlichkeit keine moralische Auszeichnung, denn ein entschlossen übernommenes Vorhaben kann rücksichtslos, ungerecht oder politisch verderblich sein.

46. Eine besondere Rolle in der Unterbrechung alltäglicher Selbstverständlichkeit spielt die Angst, die Heidegger sorgfältig von der Furcht unterscheidet.

47. Mit dieser Unterscheidung nimmt er ein Problem auf, das Søren Kierkegaard im neunzehnten Jahrhundert in einem religiösen Zusammenhang behandelt hatte, überführt es jedoch in seine existenzialontologische Untersuchung menschlicher Welt- und Selbsterschließung.

48. Furcht richtet sich auf etwas Bestimmtes innerhalb der Welt, etwa auf den Verlust des Arbeitsplatzes, das Scheitern einer Prüfung oder eine konkrete Erkrankung.

49. Ihr Gegenstand kann näherkommen oder verschwinden, und man kann untersuchen, ob die befürchtete Gefahr wahrscheinlich ist und welche Schutzmaßnahmen vernünftig wären.

50. Angst besitzt in Heideggers Analyse keinen solchen einzelnen Gegenstand, weil in ihr vielmehr der vertraute Bedeutungszusammenhang der Welt als Ganzer ins Wanken gerät.

51. Tätigkeiten, Rollen und Ziele, die sonst wie selbstverständlich zum Handeln auffordern, können dann ihre bindende Kraft verlieren, sodass die Welt nicht verschwindet, aber eigentümlich bedeutungslos erscheint.

52. In dieser Unheimlichkeit erfährt das Dasein, dass keine öffentliche Rolle ihm die Aufgabe abnimmt, sein eigenes endliches Können zu übernehmen.

53. Die Angst enthüllt damit nach Heidegger nicht eine verborgene Tatsache über ein einzelnes Ding, sondern die Brüchigkeit jener Vertrautheit, die den Alltag gewöhnlich trägt.

54. Daraus folgt weder, dass jede reale Angsterfahrung genau dieser Beschreibung entspricht, noch dass Menschen absichtlich Angst suchen sollten, um wahrhaftiger zu leben.

55. Klinische Angststörungen, traumatische Erfahrungen und akute Lebensnot verlangen psychologische, medizinische und soziale Kenntnisse, die eine existenzialontologische Analyse nicht bereitstellt.

56. Heideggers Begriff darf deshalb weder als Diagnose verwendet noch in eine therapeutische Empfehlung verwandelt werden.

57. Sein begrenzter philosophischer Anspruch besteht darin, an einer ausgezeichneten Stimmung zu zeigen, dass Weltvertrautheit keine unverlierbare Eigenschaft, sondern eine stets vollzogene Beziehung ist.

58. Die Endlichkeit dieser Beziehung wird in „Sein und Zeit“ am Sein zum Tode zugespitzt.

59. Heidegger untersucht dabei nicht die biologischen Ursachen des Sterbens, die Gefühle Trauernder oder die rechtlichen und medizinischen Fragen der letzten Lebensphase.

60. Tod bezeichnet in seiner Argumentation die äußerste Möglichkeit, in der für ein bestimmtes Dasein überhaupt keine weiteren eigenen Möglichkeiten mehr offenstehen.

61. Solange ein Mensch lebt, ist dieser Tod noch nicht als Ereignis eingetreten, und sobald er eingetreten ist, kann der Betroffene ihn nicht mehr als vollendete Erfahrung besitzen.

62. Gerade deshalb lässt sich das eigene Sterben nicht wie ein zukünftiger Termin betrachten, den man nach seinem Eintritt aus derselben Perspektive beurteilen könnte.

63. Andere können einen Sterbenden begleiten, ihn pflegen, für ihn eintreten oder sogar ihr Leben für ihn opfern, aber niemand kann ihm die Endlichkeit seines eigenen Existierens abnehmen.

64. In diesem präzisen Sinn ist der Tod unvertretbar, obwohl Sterben tatsächlich in Beziehungen, Institutionen und sehr ungleich verteilten Lebensbedingungen geschieht.

65. Das Vorlaufen zum Tod, von dem Heidegger spricht, verlangt daher kein unablässiges Ausmalen der Todesstunde und keinen Kult des tragischen Entschlusses.

66. Es bezeichnet die Bereitschaft, die eigene Zukunft als begrenzt zu übernehmen und sich nicht so zu verstehen, als blieben alle Möglichkeiten unbegrenzt nebeneinander erhalten.

67. Wer einen Weg wählt, gibt andere Wege wenigstens für eine Zeit und manchmal unwiderruflich auf, weshalb jede wirkliche Entscheidung einen Verzicht enthält.

68. Im Berufsfall zeigt sich diese Endlichkeit lange vor jeder unmittelbaren Todesgefahr, denn auch eine vertagte Wahl lässt Jahre vergehen, in denen andere Lebensläufe nicht verwirklicht werden.

69. Der Tod verleiht dabei keiner einzelnen Möglichkeit einen fertigen Wert und schreibt niemandem vor, zu kündigen, zu bleiben oder besonders spektakulär zu leben.

70. Er macht vielmehr sichtbar, dass kein allgemein üblicher Lebenslauf die Verantwortung für die eigene begrenzte Auswahl vollständig übernehmen kann.

71. Heidegger wendet sich damit gegen die alltägliche Neigung, den Tod zwar als gewisses Ereignis anzuerkennen, ihn für das eigene gegenwärtige Leben aber wie einen unbestimmten Fall zu behandeln, der irgendwann jemanden treffen wird.

72. Diese Kritik darf nicht in eine Verachtung des Alltags umschlagen, denn Routinen, gemeinsame Planungen und sachliche Zukunftsvorsorge bleiben notwendige Formen menschlichen Lebens.

73. Sie besagt nur, dass solche Formen die persönliche Endlichkeit nicht aufheben und daher nicht jede Selbsttäuschung über offene Möglichkeiten verhindern.

74. Mit dem Tod verbindet Heidegger den Ruf des Gewissens, der das Dasein aus seiner Flucht in öffentliche Selbstverständlichkeiten zurückrufen soll.

75. Dieses Gewissen ist kein innerer Richter, der für jede Lage eine moralische Regel oder eine Liste richtiger Entscheidungen verkündet.

76. Sein Ruf sagt inhaltlich auffallend wenig und konfrontiert den Einzelnen gerade dadurch mit der Aufgabe, für die Übernahme seiner Möglichkeiten selbst einzustehen.

77. Was dabei als Schuld erscheint, ist zunächst existenziale und nicht moralische Schuld.

78. Sie meint, dass jedes Dasein auf einem Grund steht, den es nicht selbst gelegt hat, und im Entwerfen bestimmter Möglichkeiten andere ungewählt lassen muss.

79. Niemand kann sich vollständig selbst hervorbringen, alle Voraussetzungen begründen und zugleich jede denkbare Möglichkeit verwirklichen.

80. Diese strukturelle Negativität macht einen Menschen nicht zum Täter und ein Opfer nicht verantwortlich für das erlittene Unrecht.

81. Moralische Schuld setzt konkrete Handlungen, Normen und Zurechnungsbedingungen voraus, die aus Heideggers existenzialem Begriff allein nicht gewonnen werden können.

82. Entschlossenheit bedeutet dementsprechend die Bereitschaft, die eigene Geworfenheit, Begrenztheit und Verantwortlichkeit nicht hinter Rollen oder vermeintlichen Notwendigkeiten zu verstecken.

83. Sie ist kein starrer Willensakt, denn eine entschlossene Person muss auf neue Umstände, andere Menschen und veränderte Gründe antworten können.

84. Auch hier bleibt die ethische Grenze deutlich, weil Selbstübernahme zwar erklärt, wie jemand eine Möglichkeit als seine eigene vollzieht, aber noch nicht, ob diese Möglichkeit anderen gegenüber gerechtfertigt ist.

85. Den inneren Zusammenhang von Geworfenheit, Entwurf und gegenwärtigem Weltbezug deutet Heidegger schließlich als Zeitlichkeit.

86. Damit meint er nicht zuerst die messbare Abfolge gleichartiger Jetztpunkte, die Uhren anzeigen und Kalender ordnen.

87. Solche öffentliche Zeit ist für Verabredungen, Wissenschaft, Arbeit und Fürsorge unentbehrlich, doch sie erklärt nach Heidegger noch nicht, wie Vergangenes, Gegenwärtiges und Zukünftiges für ein Dasein Bedeutung gewinnen.

88. Die Zukunft ist existenzial verstanden der Horizont, aus dem jemand auf sein eigenes Können zukommt, indem er Möglichkeiten erwartet, verfolgt oder ausschlägt.

89. Die Vergangenheit nennt Heidegger Gewesenheit, weil sie nicht bloß hinter dem Menschen liegt, sondern in übernommenen Fähigkeiten, Bindungen und Versäumnissen gegenwärtig wirksam bleibt.

90. Gegenwärtigen bedeutet entsprechend nicht das Verharren in einem punktförmigen Jetzt, sondern das tätige Begegnenlassen dessen, womit jemand jeweils umgeht.

91. Diese drei zeitlichen Richtungen folgen nicht wie drei Wagen eines Zuges aufeinander, sondern bilden eine verschränkte Bewegung, in der jede nur zusammen mit den anderen verständlich ist.

92. Die Angestellte kann ihren früheren Abschluss heute als verfehlte Festlegung, wertvolle Erfahrung oder Ausgangspunkt eines neuen Berufs verstehen, weil eine vorgestellte Zukunft die Bedeutung des Gewesenen verändert.

93. Umgekehrt ist ihre Zukunft kein leerer Raum beliebiger Wünsche, denn sie öffnet sich aus Fähigkeiten, Verpflichtungen und Deutungen, die bereits geworden sind.

94. Ihr gegenwärtiges Gespräch mit einer Beratungsstelle, einer Freundin oder einem Arbeitgeber erhält seinen Sinn aus diesem Zusammenspiel von übernommenem Leben und vorweggenommenen Möglichkeiten.

95. Heidegger nennt die Zeitlichkeit ekstatisch, weil Dasein in diesen Horizonten gleichsam über einen isolierten Augenblick hinaussteht, nicht weil es sich in einem Zustand gefühlsmäßiger Ekstase befände.

96. Sorge erweist sich damit als zeitlich: Das Sich-vorweg im Entwurf, das Schon-sein in einer geworfenen Welt und das Sein-bei den gegenwärtig begegnenden Dingen gehören zusammen.

97. So eindringlich diese Analyse erklärt, warum eine endliche Person ihr Leben weder frei erfindet noch bloß erleidet, so wenig liefert sie von selbst eine vollständige Theorie guter Entscheidungen.

98. Besonders Pflege, körperliche Abhängigkeit, soziale Ungleichheit und die konkrete Verletzlichkeit anderer Menschen treten zurück, wenn Endlichkeit vor allem als je eigene Möglichkeit des Todes und als individuelle Selbstübernahme beschrieben wird.

99. Der hypothetische Berufswechsel wäre daher missverstanden, wenn man nur nach Entschlossenheit fragte und finanzielle Zwänge, Sorgepflichten, gesundheitliche Grenzen oder die Folgen für andere als uneigentliche Ausreden abwertete.

100. Heideggers Gedankengang gewinnt seine bleibende Schärfe vielmehr dort, wo er zeigt, dass begrenzte Zeit jeder Möglichkeit Gewicht gibt, ohne uns die zusätzliche Prüfung abzunehmen, welche Möglichkeit unter konkreten Bedingungen verantwortbar ist.