15.3.4 Albert Camus: Abszurditás, lázadás és a politikai erő határai – Albert Camus: Absurdität, Revolte und die Grenzen politischer Gewalt

1. A görög mítoszban Sziszüphosznak egy szikladarabot kell felgurítania egy hegyre, amelynek csúcsáról az mindig újra legurul, így minden megtett erőfeszítés ugyanabba az újrakezdésbe torkollik.

2. Albert Camus ezt a büntetést nem puszta kétségbeesés szimbólumává tette, hanem egy olyan élet képévé, amely felismeri reménytelenségét, és mégis nem szűnik meg cselekedni.

3. Számára döntő jelentőségű az a pillanat, amikor Sziszüphosz a szikla mögött visszatér a völgybe, és teljes tudatossággal felméri helyzetét.

4. Az istenek tönkretehetik munkáját, de nem írhatják elő neki, hogyan viszonyuljon sorsához.

5. Ebben a józan figyelemben máris rejlik a lázadás egy formája, noha ez sem a hegyet nem szünteti meg, sem a büntetés rejtett célját nem fedezi fel.

6. Camus ezért 1942-ben megjelent „Sziszüphosz mítosza” című esszéjét azzal a provokatív gondolattal zárja, hogy Sziszüphoszt boldog emberként kell elképzelni.

7. Ez alatt nem egy vidám hőst értünk, akinek a ismétlődés titokban örömet okoz, és főleg nem a türelmes önfejlesztés példaképét.

8. Boldogsága inkább abban áll, hogy nincs szüksége vigasztaló hazugságra ahhoz, hogy a rá kényszerített életet a sajátjaként élje.

9. Ezzel a mitikus kép felvet egy kérdést, amely Camus-t a személyes életvitelétől egészen a politikai erőig kísérte.

10. Ha nincs magasabb értelme annak, hogy az ember miért él és mit kell tennie, akkor tisztázni kell, hogy ebből önkényesség következik-e, vagy éppen szigorúbb felelősség.

11. Camus az abszurdot sem a dolgok rejtélyes tulajdonságának, sem átmeneti rossz hangulatnak nevezi, hanem egy viszonynak.

12. Egyrészt ott áll az emberi vágy az egység, a világosság és egy végső ok iránt, másrészt egy olyan világ, amely erre a követelésre nem ad végleges választ.

13. A kérdéseket felvető tudat nélkül ez a feszültség éppúgy nem létezne, mint egy olyan valóság ellenállása nélkül, amely nem illeszkedik be egy átfogó értelmi rendbe.

14. Az abszurdot ezért nem lehet egyszerűen azzal az állítással egyenlővé tenni, hogy minden értelmetlen.

15. Az abszurd az értelemszükségletünk és az a csend közötti áthidalhatatlan szakadékot jelöli, amellyel ez a szükséglet szembesül.

16. Camus nem akart ebből a tapasztalatból filozófiai rendszert felépíteni, és többször is elutasította, hogy magát egzisztencialistának nevezzék.

17. Igaz, hogy az egzisztencialista gondolkodókkal közös volt benne az előre megadott lényegmeghatározásoktól való elfordulás, valamint a döntés, a végesség és az átélt tapasztalat iránti figyelem.

18. Ugyanakkor különösen a vallásos gondolkodókat, például Kierkegaardot azzal vádolta, hogy a kezdetben elviselt bizonytalanságot utólag a hitbe való ugrással próbálják leküzdeni.

19. Egy ilyen átmenetet egy megmentő transzcendencia felé filozófiai öngyilkosságnak nevezte, mert a gondolkodás ezzel megszünteti azt a feszültséget, amelyből kiindult.

20. A fizikai öngyilkosság sem oldja meg a problémát az ő szemében, mert az emberrel együtt megsemmisíti a kapcsolatnak azt az oldalát is, amelynek érdekében az abszurd egyáltalán létezik.

21. Ez még nem jelent teljes körű bizonyítékot arra, hogy minden embernek minden körülmények között tovább kell élnie.

22. Camus érvelése erejét nem annyira egy formális dedukcióból meríti, mint inkább egy olyan hozzáállás élénk leírásából, amely a megadás nélküli tisztánlátást keresi.

23. Éppen ezért meg kell különböztetni képeinek erőteljes hatását és következtetéseinek logikai megalapozottságát.

24. Az abszurdra adható megfelelő válasz elsősorban a lázadás, de ez a szó a korai esszében még nem jelenti a politikai forradalmat.

25. A lázadás itt az a kitartó elutasítás, hogy akár elmeneküljünk az életből, akár annak hiányzó végső indoklását egy alaptalan üdvösség-ígérettel leplezzük el.

26. A lázadás megőrzi az ellentmondást, ahelyett, hogy látszólag feloldaná azt, és ezáltal összekapcsolja a megértést a folyamatos cselekvéssel.

27. Camus szerint ehhez a hozzáálláshoz tartozik az éberség, a végleges értelmezési rendszerektől való függetlenség, valamint a készség arra, hogy a korlátozott jelenbeli életet intenzíven éljük meg.

28. Az abszurd tehát nem feltétlenül vezet nihilizmushoz, ha ez alatt azt a meggyőződést értjük, hogy semmi sem rendelkezik értékkel, és minden cselekedet közömbös.

29. Aki az életet annak végső garancia hiánya ellenére is igennel fogadja, az inkább máris értékelést végez, még ha annak indoklása eleinte szűk körű is marad.

30. Itt azonban felmerül egy nehézség, amelyet Camus soha nem tudott teljesen kiküszöbölni.

31. Abból a megállapításból, hogy az ember metafizikai bizonyosság nélkül él, nem következik magától, hogy miért lenne jobb egy éber és szenvedélyes élet, mint a beletörődés, a szórakozás vagy a kegyetlenség.

32. Az út a személyes lázadástól egy mindenki számára érvényes határig ezért további gondolati lépést igényel.

33. Az, hogy Camus ezt a lépést politikai katasztrófák hatására tette meg, fontos gondolkodásmódja szempontjából, de nem magyarázza meg teljes mértékben.

34. 1913-ban született a gyarmati Algériában, egy szegény, európai származású francia–algériai családban, ezért egyszerre ismerte a telepes népességhez való tartozás érzését és a társadalmi nélkülözés tapasztalatát.

35. Fiatal újságíróként 1939-ben az éhségről és a nyomorúságról tudósított a többségében berber lakosságú Kabylia régióban, és ezzel nyilvánosan támadta a gyarmati rend igazságtalanságát.

36. Franciaországba költözése után a német megszállás idején részt vett az ellenállásban, és 1944-ben vezető szerkesztői feladatot vállalt a Combat című ellenállási újságnál.

37. Az ellenfél immár nem Sziszüphosz közömbös világegyeteme volt, hanem egy olyan politikai uralom, amely megfosztotta az embereket jogaiktól, üldözte és megölte őket.

38. Ilyen körülmények között az ellenállás nem maradhatott csupán belső hozzáállásnál, hanem közös és kockázatos cselekvéssé kellett átalakulnia.

39. Camus, aki megvetette a háborút és az emberölést, mégis szükségesnek ismerte el a náci megszállás elleni fegyveres harcot.

40. Már ebből is kitűnik, miért nem szabad összetéveszteni a későbbi, a mértékről szóló gondolatmenetét az erőszak minden formájának egyszerű tiltásával.

41. Az 1947-ben megjelent A pestis című regény egy irodalmi kísérleti felépítésben ábrázolja az átmenetet a magányos tudatosságtól a szolidaritásig.

42. A járvány, amely elszigeteli Orán városát a külvilágtól, a nácizmus elleni ellenállásra utal, de nem merül ki teljes mértékben ebben az egyetlen allegóriában.

43. A betegség, a véletlen, a halandóság és a politikai elnyomás különböző bajok maradnak, még akkor is, ha egy rokon kérdést vetnek fel: hogyan kell cselekedni egy átláthatatlan helyzetben.

44. A regény szereplői sem tudják értelmesen megmagyarázni a pestist, sem garantálni annak végső győzelmét.

45. Ugyanakkor közülük néhányan egészségügyi csoportokat szerveznek, ápolják a betegeket, és látványtalan kitartással enyhítik a közvetlenül előttük álló szenvedést.

46. Tevékenységük értéke nem egy olyan tökéletes végállapotból fakad, amelyet talán soha nem is érnek el.

47. A regény egy olyan szolidaritásról szól, amely a közös sebezhetőségben gyökerezik, és amelynek konkrét segítségnyújtásban kell bizonyítania.

48. Sziszüphoszhoz képest így megváltozott a lázadás alanya: a dacos egyénből sebezhető „mi” lesz, anélkül, hogy a résztvevők közötti különbségek eltűnnének.

49. Camus számára az irodalom itt nem illusztrált elméletként szolgál, hanem olyan térként, amelyben a cselekedetek, a veszteségek és a tökéletlen döntések többértelműségükben láthatóvá válnak.

50. Az 1951-ben megjelent „Az ember a lázadásban” című esszéjében Camus kifejezetten filozófiai és politikai szempontból igyekszik megalapozni ezt az átmenetet.

51. Most már nem csupán az a sürgető kérdés, hogy egy ember megölheti-e önmagát, hanem az, hogy joga van-e másokat megölni egy eszme nevében.

52. Camus egy egyszerű, de messzemenő következményekkel járó megfigyeléssel kezd: aki fellázad a megaláztatás ellen, egyszerre mond nemet és igent.

53. A nem határt szab egy elfogadhatatlan követelésnek, míg az igen azt állítja, hogy van valami az emberben, amelynek megsértését nem szabad eltűrni.

54. Egy leigázott ember, aki megtagad egy parancsot, elsősorban önmagát védi, de Camus szerint kimondatlanul hivatkozik egy olyan értékre, amelyre mások is igényt tarthatnak.

55. A lázadás egyéni tapasztalatából így kell kialakulnia egy közös méltóságnak.

56. A szolidaritás így nem lenne egy későbbi, szentimentális kiegészítés, hanem már a lázadás szerkezetében rejlene.

57. Éppen ebben a pontban Camus érvelése egyszerre erős és sebezhető.

58. Nyilvánvaló, hogy a dehumanizáció elleni tiltakozás túlmutat a magánjellegű preferenciákon, de egy egyetlen „nem” még nem vezet automatikusan egy meghatározott általános erkölcsi kódexhez.

59. Egyes felkelések csupán egy csoport kiváltságait védik, és az elnyomók is beburkolhatják érdekeiket az állítólagosan közös értékek nyelvébe.

60. A lázadást ezért annak alapján kell megvizsgálni, kinek az életét védi a határa, kit foglal magába a „mi”, és ki dönt a hivatkozott mértékről.

61. Camus megkülönbözteti a lázadást a forradalomtól, anélkül, hogy minden, történelmileg így megnevezett forradalmat ugyanazon sémája szerint ítélne meg.

62. Számára a lázadás az igazságtalanság konkrét okához és az emberi tudás korlátaihoz kötött marad.

63. A forradalom viszont veszélyessé válik, amint azt állítja, hogy ismeri a történelem szükségszerű menetét, és képes egy véglegesen megbékített közösséget létrehozni.

64. Aki úgy véli, hogy rendelkezik ilyen jövőbeli tudással, könnyen lealacsonyíthatja a jelenben élő embereket a későbbi generációk boldogságának eszközeivé.

65. Az áldozatnak ekkor már nincs saját joga, mert halálát egy állítólag elkerülhetetlen haladáshoz való hozzájárulásként számolják el.

66. Camus ezt a kritikát különösen a sztálinizmus és azok az értelmiségiek ellen irányítja, akik az állami terrort a felszabadulás átmeneti áraként igazolták.

67. A mérték fogalma ezzel szemben nem egy kényelmes politikai középutat jelöl, hanem azt a tudatot, hogy senki sem rendelkezhet teljes mértékben mások felett.

68. A mérték megköveteli, hogy az eszközöket és a célokat együtt értékeljük, mert egy igazságos jövő a feltételezett haszonélvezőinek szisztematikus megalázásával megsemmisíti saját értelmét.

69. Ebből sem a tétlenség, sem az az állítás nem következik, hogy a fennálló viszonyok már csak azért is elviselhetők, mert megváltoztatásuk kockázatokkal jár.

70. Az ellenállás elmulasztása azt jelentheti, hogy szabad kezet adunk az elnyomó folyamatos erőszakának.

71. Camus lázadója ezért tragikus ellentmondásba kerül: nem kerülheti el mindig az erőszakot anélkül, hogy elismerné az igazságtalanságot, ugyanakkor nem is szabad, hogy azt hétköznapi eszközzé alakítsa.

72. Ahol az erőszak elkerülhetetlennek tűnik, azt korlátozni kell, a konkrét fenyegetéshez kell kötni, és soha nem szabad az elkövetők ártatlanságáról szóló tanítás révén erkölcsileg megtisztítani.

73. A halálbüntetés, a tömeggyilkosság és a politikai hazugság elutasítása ezért Camus számára annak próbakövévé vált, hogy egy felszabadítási mozgalom hű marad-e eredeti életigenlő jellegéhez.

74. Ezzel az állásponttal Camus szembefordult a francia baloldal nagy részével, amely a második világháború után a marxizmusban látta a társadalmi változás döntő horizontját.

75. Az Ember a lázadásban című mű kritikai recenziója Sartre Les Temps modernes című folyóiratában 1952-ben nyilvános vitát váltott ki, amelynek következtében Camus és Sartre barátsága megromlott.

76. A vita több volt, mint egy megsértett személyes kapcsolat, hiszen azt a kérdést érintette, hogy a forradalmi erőszakot történelmi körülményei alapján kell-e megítélni, vagy előzetes határon bukik-e meg.

77. Camus élesen felismerte, hogy a szükségszerű történelem elmélete hogyan homályosíthatja el a felelősséget, ha minden ellenvetést elmaradottnak, minden áldozatot pedig átmeneti szakasznak tekint.

78. Saját történelemértelmezése azonban korántsem volt mentes az egyszerűsítésektől, hiszen Az ember a lázadásban című művében nagyon különböző gondolkodókat és mozgalmakat sorol be egy nagy narratívába, amely a metafizikai lázadástól a totalitárius gyilkosságig terjed.

79. Az anyagi nélkülözés, a konkrét hatalmi viszonyok, valamint a gyarmati vagy kapitalista rendek erőszakossága eközben szembetűnően háttérbe szorul a kommunizmus kritikájához képest.

80. A határok filozófiájának ezért szembe kell szállnia azzal a veszéllyel is, hogy a mértékletesség iránti igény alábecsüli a radikális változás sürgősségét.

81. Camus saját gondolkodásának legkeményebb próbája az 1954-ben kezdődött algériai függetlenségi háború volt, amely egymással szembeállította különböző hovatartozásait.

82. Camus elítélte a muszlim lakosság gyarmati hátrányos megkülönböztetését, már korán társadalmi és politikai reformokat követelt, később pedig a kínzás, a kollektív büntetések és a kivégzések ellen fordult.

83. Ugyanakkor elutasította Algéria állami függetlenségét, és olyan politikai rendet remélt, amelyben az arab, berber és európai származású lakosok egyenlő jogokkal továbbra is összetartanak.

84. Ezt a reményt a saját szegény családjához fűződő kötődése is meghatározta, valamint az a tény, hogy számos szegény, európai származású algériai élt az országban, akiket nem akart egy kalap alá venni a gazdag gyarmatosítókkal.

85. 1956 januárjában Algírba utazott, és nyilvánosan egy polgári fegyverszünet mellett szállt síkra, amelynek célja az volt, hogy véget vessen a konfliktus mindkét felének a semleges emberek ellen irányuló támadásainak.

86. A felhívás kudarcot vallott, és a háború eszkalálódásával Camus-t mind a francia uralom védelmezői, mind az algériai felszabadítási mozgalom támogatói ellenségként kezelték.

87. Az a megtagadása, hogy a függetlenség nevében igazolja a civilek elleni merényleteket, abból a meggyőződéséből fakadt, hogy egyetlen politikai cél sem teszi a ártatlan életeket korlátlanul feláldozhatóvá.

88. A kölcsönös erőalkalmazás korlátjára való hivatkozás azonban nem tudta feloldani a konfliktus aszimmetrikus kiindulási pontját: Franciaország gyarmati hatalomként uralkodott, míg a helyi lakosság túlnyomó többsége nem rendelkezett egyenjogú politikai önrendelkezéssel.

89. Aki csupán a két oldal egyes erőszakos cselekményeit állítja egymás mellé, az azzal a veszéllyel jár, hogy a hódítást, az intézményes jogfosztást és az e rend elleni küzdelmet egy szintre helyezi.

90. Camus vágya a kitelepítés nélküli együttélésre emberi szempontból érthető volt, de nem nyújtott meggyőző választ arra a követelésre, hogy a gyarmatosítottak maguk döntsenek országuk állami jövőjéről.

91. Helyzete nem menti fel őt e politikai korlátozás alól, de érthetővé teszi, miért tűnt számára a francia uralom és a nemzeti függetlenség közötti választás egy konkrét hazájának fenyegető elvesztéseként is.

92. Pontosan itt mutatkozik meg, hogy az elvont mérce megvédheti a fennálló erőszakot, ha ítéleteibe nem veszi figyelembe az egyenlőtlen cselekvési lehetőségeket és a konfliktus előzményeit.

93. Az algériai kérdés nem cáfolja Camus felismerését a korlátok nélküli erőszak veszélyeiről, de arra kényszerít, hogy érvényességi körét saját politikai döntései tükrében vizsgáljuk meg.

94. Camus így nem hagy hátra olyan kézenfekvő szabályt, amely minden helyzetben egyértelműen meghatározná, mikor megengedett az ellenállás, és mikor tilos az erőszak.

95. Legerőteljesebb felismerése inkább abban áll, hogy a politikai bizonytalanság sem mentesít a felelősség alól, sem semmisíti meg az emberi határokhoz való jogot.

96. Aki nem ismer el semmiféle isteni parancsot, sem a természet célját, sem a történelem garantált végcélját, az nem tudja saját áldozatait egy magasabb hatóságnak tulajdonítani.

97. Neki magának kell felelnie azért, hogy milyen eszközöket választ, milyen kockázatot ró másokra, és kinek tagadja meg a közös „mi”hez való tartozást.

98. Az abszurd tehát nem szünteti meg az erkölcsöt, hanem megfosztja attól a kényelmes lehetőségtől, hogy a kegyetlenséget egy végleges világrenddel igazolja.

99. A lázadás mindaddig indokolt marad, amíg a megaláztatás ellen száll szembe, és egyúttal tiszteletben tartja azt a határt, amelyből saját méltósághoz való joga származik.

100. Így Sziszüphosz végül nem egy értelmetlen sors magányos legyőzőjeként jelenik meg, hanem arra intő példaként, hogy végső bizonyosság nélkül cselekedjünk, anélkül, hogy emiatt a másik embert saját jövőnk akadályává tennénk.

1. In der griechischen Sage muss Sisyphos einen Felsblock auf einen Berg wälzen, von dessen Gipfel er immer wieder hinabrollt, sodass jede vollbrachte Anstrengung in denselben Neubeginn mündet.

2. Albert Camus machte aus dieser Strafe kein Sinnbild bloßer Verzweiflung, sondern ein Bild für ein Leben, das seine Aussichtslosigkeit erkennt und dennoch nicht aufhört, tätig zu sein.

3. Entscheidend ist für ihn der Augenblick, in dem Sisyphos hinter dem Stein ins Tal zurückkehrt und seine Lage mit vollem Bewusstsein erfasst.

4. Die Götter können seine Arbeit zunichtemachen, aber sie können ihm nicht vorschreiben, wie er sich zu seinem Schicksal verhält.

5. In dieser nüchternen Aufmerksamkeit liegt bereits eine Form der Auflehnung, obwohl sie weder den Berg beseitigt noch einen verborgenen Zweck der Strafe entdeckt.

6. Camus schließt seinen 1942 erschienenen Essay Der Mythos des Sisyphos deshalb mit der provozierenden Vorstellung, man müsse sich Sisyphos als einen glücklichen Menschen denken.

7. Gemeint ist kein heiterer Held, dem die Wiederholung heimlich Freude bereitet, und erst recht kein Vorbild für geduldige Selbstoptimierung.

8. Sein Glück besteht vielmehr darin, dass er keine tröstende Lüge benötigt, um das ihm auferlegte Leben als sein eigenes zu führen.

9. Damit eröffnet das mythische Bild eine Frage, die Camus von der persönlichen Lebensführung bis zur politischen Gewalt verfolgen sollte.

10. Wenn kein höherer Sinn den Menschen sagt, weshalb sie leben und was sie tun sollen, muss geklärt werden, ob daraus Beliebigkeit folgt oder gerade eine strengere Verantwortung.

11. Camus nennt das Absurde weder eine geheimnisvolle Eigenschaft der Dinge noch eine vorübergehende schlechte Stimmung, sondern eine Beziehung.

12. Auf der einen Seite steht das menschliche Verlangen nach Einheit, Klarheit und einem letzten Grund, auf der anderen eine Welt, die auf diese Forderung keine abschließende Antwort gibt.

13. Ohne das fragende Bewusstsein gäbe es diese Spannung ebenso wenig wie ohne die Widerständigkeit einer Wirklichkeit, die sich nicht in eine umfassende Sinnordnung fügt.

14. Das Absurde ist daher nicht einfach mit der Behauptung gleichzusetzen, alles sei sinnlos.

15. Es bezeichnet die unaufhebbare Kluft zwischen unserem Bedürfnis nach Sinn und dem Schweigen, auf das dieses Bedürfnis stößt.

16. Camus wollte aus dieser Erfahrung kein philosophisches System errichten, und er wies die Bezeichnung Existenzialist für sich selbst wiederholt zurück.

17. Zwar teilte er mit existenzphilosophischen Denkern die Abkehr von vorgegebenen Wesensbestimmungen und die Aufmerksamkeit für Entscheidung, Endlichkeit und gelebte Erfahrung.

18. Er warf jedoch insbesondere religiösen Denkern wie Kierkegaard vor, die zunächst ausgehaltene Unsicherheit durch einen Sprung in den Glauben nachträglich zu überwinden.

19. Einen solchen Übergang zu einer rettenden Transzendenz bezeichnete er als philosophischen Selbstmord, weil das Denken dabei die Spannung beseitige, von der es ausgegangen sei.

20. Auch die körperliche Selbsttötung löst das Problem in seinen Augen nicht, denn sie vernichtet mit dem Menschen zugleich jene Seite der Beziehung, für die das Absurde überhaupt besteht.

21. Das ist noch kein lückenloser Beweis dafür, dass jeder Mensch unter allen Umständen weiterleben müsse.

22. Camus’ Argument gewinnt seine Kraft weniger aus einer förmlichen Deduktion als aus der anschaulichen Beschreibung einer Haltung, die Klarheit ohne Kapitulation sucht.

23. Gerade deshalb muss man zwischen der eindringlichen Wirkung seiner Bilder und der logischen Tragfähigkeit seiner Schlüsse unterscheiden.

24. Die angemessene Antwort auf das Absurde heißt zunächst Revolte, doch dieses Wort bezeichnet im frühen Essay noch keinen politischen Umsturz.

25. Revolte ist hier die beharrliche Weigerung, entweder aus dem Leben zu fliehen oder dessen fehlende letzte Begründung durch ein unbelegtes Heilsversprechen zu verdecken.

26. Sie bewahrt den Widerspruch, statt ihn scheinbar aufzulösen, und verbindet dadurch Einsicht mit fortgesetztem Handeln.

27. Zu dieser Haltung gehören für Camus Wachheit, Freiheit von endgültigen Sinnlehren und die Bereitschaft, das begrenzte gegenwärtige Leben intensiv zu führen.

28. Das Absurde führt somit nicht notwendig zum Nihilismus, wenn darunter die Überzeugung verstanden wird, dass nichts einen Wert besitze und jede Handlung gleichgültig sei.

29. Wer das Leben trotz seiner fehlenden letzten Garantie bejaht, nimmt vielmehr bereits eine Wertung vor, auch wenn deren Begründung zunächst schmal bleibt.

30. Hier entsteht allerdings eine Schwierigkeit, die Camus nie vollständig beseitigt hat.

31. Aus der Feststellung, dass der Mensch ohne metaphysische Gewissheit lebt, folgt nicht von selbst, weshalb ein waches und leidenschaftliches Leben besser sein soll als Resignation, Zerstreuung oder Grausamkeit.

32. Der Weg von der persönlichen Auflehnung zu einer für alle geltenden Grenze verlangt daher einen weiteren Gedankenschritt.

33. Dass Camus diesen Schritt unter dem Eindruck politischer Katastrophen vollzog, ist für sein Denken wichtig, erklärt es aber nicht vollständig.

34. Er wurde 1913 im kolonialen Algerien in eine arme französisch-algerische Familie europäischer Herkunft geboren und kannte daher zugleich die Zugehörigkeit zur Siedlerbevölkerung und die Erfahrung sozialer Entbehrung.

35. Als junger Journalist berichtete er 1939 über Hunger und Elend in der mehrheitlich berberisch bewohnten Kabylei und griff damit die Ungerechtigkeit der kolonialen Ordnung öffentlich an.

36. Nach seinem Umzug nach Frankreich beteiligte er sich während der deutschen Besatzung am Widerstand und übernahm 1944 eine führende redaktionelle Aufgabe bei der Untergrundzeitung Combat.

37. Der Gegner war nun nicht das gleichgültige Universum des Sisyphos, sondern eine politische Herrschaft, die Menschen entrechtete, verfolgte und tötete.

38. Widerstand konnte unter diesen Bedingungen nicht bei einer inneren Haltung stehen bleiben, sondern musste sich in gemeinsames und riskantes Handeln übersetzen.

39. Camus, der Krieg und Tötung verabscheute, erkannte den bewaffneten Kampf gegen die nationalsozialistische Besatzung dennoch als notwendig an.

40. Schon darin zeigt sich, weshalb seine spätere Rede vom Maß nicht mit einem einfachen Verbot jeder Gewalt verwechselt werden darf.

41. Der 1947 veröffentlichte Roman Die Pest gestaltet den Übergang vom einsamen Bewusstsein zur Solidarität in einer literarischen Versuchsanordnung.

42. Die Seuche, die Oran von der Außenwelt abschneidet, lässt sich auf den Widerstand gegen den Nationalsozialismus beziehen, geht aber nicht restlos in dieser einen Allegorie auf.

43. Krankheit, Zufall, Sterblichkeit und politische Unterdrückung bleiben verschiedene Übel, auch wenn sie eine verwandte Frage nach dem Handeln in einer unübersichtlichen Lage hervorrufen.

44. Die Figuren des Romans können die Pest weder sinnvoll erklären noch ihren endgültigen Sieg garantieren.

45. Gleichwohl organisieren einige von ihnen Sanitätsgruppen, pflegen Erkrankte und begrenzen mit unspektakulärer Ausdauer das Leiden, das unmittelbar vor ihnen liegt.

46. Ihre Tätigkeit erhält ihren Wert nicht erst durch einen vollkommenen Endzustand, der vielleicht niemals erreicht wird.

47. Sie handelt von einer Solidarität, die in gemeinsamer Verletzlichkeit wurzelt und sich in konkreter Hilfe bewähren muss.

48. Gegenüber Sisyphos hat sich damit das Subjekt der Revolte verändert: Aus dem trotzigen Einzelnen wird ein verletzliches Wir, ohne dass die Unterschiede zwischen den Beteiligten verschwinden.

49. Literatur dient Camus hier nicht als bebilderte Theorie, sondern als Raum, in dem Handlungen, Verluste und unvollkommene Entscheidungen in ihrer Mehrdeutigkeit sichtbar werden.

50. In dem 1951 erschienenen Essay Der Mensch in der Revolte versucht Camus, diesen Übergang ausdrücklich philosophisch und politisch zu begründen.

51. Nun lautet die dringliche Frage nicht mehr allein, ob ein Mensch sich selbst töten darf, sondern ob er das Recht besitzt, andere im Namen einer Idee zu töten.

52. Camus beginnt mit einer einfachen, aber folgenreichen Beobachtung: Wer sich gegen eine Erniedrigung auflehnt, sagt zugleich Nein und Ja.

53. Das Nein setzt einer Zumutung eine Grenze, während das Ja behauptet, dass es etwas im Menschen gibt, dessen Verletzung nicht hingenommen werden soll.

54. Ein versklavter Mensch, der einen Befehl verweigert, verteidigt zunächst sich selbst, beruft sich nach Camus aber unausgesprochen auf einen Wert, den auch andere beanspruchen können.

55. Aus der individuellen Erfahrung der Revolte soll auf diese Weise eine gemeinsame Würde hervorgehen.

56. Solidarität wäre dann keine spätere sentimentale Zugabe, sondern läge bereits in der Struktur des Aufbegehrens.

57. Gerade an diesem Punkt ist Camus’ Argument zugleich stark und verwundbar.

58. Es leuchtet ein, dass ein Protest gegen Entmenschlichung über private Vorlieben hinausweist, doch folgt aus einem einzelnen Nein noch nicht ohne Weiteres ein bestimmter allgemeiner Moralkodex.

59. Manche Aufstände verteidigen nur die Vorrechte einer Gruppe, und auch Unterdrücker können ihre Interessen in die Sprache angeblich gemeinsamer Werte kleiden.

60. Die Revolte muss daher daran geprüft werden, wessen Leben ihre Grenze schützt, wen ihr Wir einschließt und wer über das behauptete Maß entscheidet.

61. Camus unterscheidet die Revolte von der Revolution, ohne damit jede historisch so bezeichnete Revolution nach demselben Schema zu beurteilen.

62. Revolte bleibt für ihn an den konkreten Anlass des Unrechts und an die Begrenztheit menschlichen Wissens gebunden.

63. Revolution wird dagegen gefährlich, sobald sie behauptet, den notwendigen Verlauf der Geschichte zu kennen und ein endgültig versöhntes Gemeinwesen herstellen zu können.

64. Wer sich im Besitz eines solchen Zukunftswissens wähnt, kann gegenwärtige Menschen leicht zu Mitteln für das Glück späterer Generationen herabsetzen.

65. Das Opfer erhält dann keinen eigenen Anspruch mehr, weil sein Tod als Beitrag zu einem angeblich unvermeidlichen Fortschritt verrechnet wird.

66. Camus richtet diese Kritik besonders gegen den Stalinismus und gegen Intellektuelle, die staatlichen Terror als vorübergehenden Preis der Befreiung rechtfertigten.

67. Sein Begriff des Maßes bezeichnet demgegenüber keine bequeme politische Mitte, sondern das Bewusstsein, dass kein Mensch über andere vollständig verfügen darf.

68. Maß verlangt, Mittel und Ziele gemeinsam zu beurteilen, weil eine gerechte Zukunft durch systematische Entwürdigung ihrer vermeintlichen Nutznießer ihren eigenen Sinn zerstört.

69. Daraus folgt weder Untätigkeit noch die Behauptung, bestehende Verhältnisse seien schon deshalb erträglich, weil ihre Veränderung Risiken birgt.

70. Nicht zu widerstehen kann bedeuten, der fortdauernden Gewalt des Unterdrückers freie Hand zu lassen.

71. Camus’ Rebell gerät deshalb in einen tragischen Widerspruch: Er kann Gewalt nicht immer vermeiden, ohne das Unrecht anzuerkennen, und darf sie doch nicht in ein gewöhnliches Werkzeug verwandeln.

72. Wo Gewalt unvermeidlich erscheint, soll sie begrenzt, auf die konkrete Bedrohung bezogen und niemals durch eine Lehre von der Unschuld der Täter moralisch gereinigt werden.

73. Die Ablehnung von Todesstrafe, Massentötung und politischer Lüge wurde für Camus deshalb zu einem Prüfstein dafür, ob eine Befreiungsbewegung ihrer ursprünglichen Lebensbejahung treu bleibt.

74. Mit dieser Position stellte sich Camus gegen einen großen Teil der französischen Linken, die nach dem Zweiten Weltkrieg im Marxismus einen entscheidenden Horizont gesellschaftlicher Veränderung sah.

75. Eine kritische Besprechung von Der Mensch in der Revolte in Sartres Zeitschrift Les Temps modernes löste 1952 einen öffentlichen Austausch aus, nach dem die Freundschaft zwischen Camus und Sartre zerbrach.

76. Der Streit war mehr als eine verletzte persönliche Beziehung, denn er betraf die Frage, ob revolutionäre Gewalt aus ihren geschichtlichen Bedingungen beurteilt werden müsse oder an einer vorgängigen Grenze scheitere.

77. Camus erkannte scharf, wie eine Theorie der notwendigen Geschichte Verantwortung verdunkeln kann, wenn sie jeden Einwand als rückständig und jedes Opfer als Durchgangsstadium behandelt.

78. Seine eigene Geschichtsdeutung war jedoch keineswegs frei von Vereinfachungen, da Der Mensch in der Revolte sehr unterschiedliche Denker und Bewegungen in eine große Erzählung vom metaphysischen Aufbegehren zum totalitären Mord einordnet.

79. Materielle Not, konkrete Herrschaftsverhältnisse und die Gewalt kolonialer oder kapitalistischer Ordnungen treten dabei gegenüber der Kritik des Kommunismus auffällig zurück.

80. Eine Philosophie der Grenzen muss sich folglich auch gegen die Gefahr wenden, dass der Ruf nach Maß die Dringlichkeit einer radikalen Veränderung unterschätzt.

81. Die härteste Probe für Camus’ eigenes Denken wurde der algerische Unabhängigkeitskrieg, der 1954 begann und seine verschiedenen Zugehörigkeiten gegeneinander stellte.

82. Camus verurteilte die koloniale Benachteiligung der muslimischen Bevölkerung, hatte schon früh soziale und politische Reformen gefordert und wandte sich später gegen Folter, Kollektivstrafen und Hinrichtungen.

83. Zugleich lehnte er die staatliche Unabhängigkeit Algeriens ab und hoffte auf eine politische Ordnung, in der arabische, berberische und europäischstämmige Bewohner mit gleichen Rechten verbunden bleiben könnten.

84. Diese Hoffnung war auch durch seine Bindung an die eigene mittellose Familie und an die große Zahl armer europäischstämmiger Algerier geprägt, die er nicht mit den reichen Kolonialherren gleichgesetzt wissen wollte.

85. Im Januar 1956 reiste er nach Algier und warb öffentlich für einen zivilen Waffenstillstand, der Angriffe auf unbeteiligte Menschen durch beide Konfliktparteien beenden sollte.

86. Der Appell scheiterte, und mit der Eskalation des Krieges wurde Camus sowohl von Verteidigern der französischen Herrschaft als auch von Unterstützern der algerischen Befreiungsbewegung angefeindet.

87. Seine Weigerung, Anschläge auf Zivilisten im Namen der Unabhängigkeit zu rechtfertigen, entsprach der Überzeugung, dass kein politisches Ziel unschuldiges Leben grenzenlos verfügbar macht.

88. Doch die Berufung auf eine beiderseitige Gewaltgrenze konnte den asymmetrischen Ausgangspunkt des Konflikts nicht aufheben: Frankreich herrschte als Kolonialmacht, während die große Mehrheit der einheimischen Bevölkerung keine gleichberechtigte politische Selbstbestimmung besaß.

89. Wer nur die einzelnen Gewalttaten beider Seiten nebeneinanderstellt, läuft daher Gefahr, Eroberung, institutionelle Entrechtung und den Kampf gegen diese Ordnung auf dieselbe Ebene zu bringen.

90. Camus’ Wunsch nach einem Zusammenleben ohne Vertreibung war menschlich nachvollziehbar, bot aber keine überzeugende Antwort auf die Forderung, dass die Kolonisierten selbst über die staatliche Zukunft ihres Landes entscheiden sollten.

91. Seine Lage entschuldigt diese politische Begrenzung nicht, macht jedoch verständlich, weshalb die Alternative zwischen französischer Herrschaft und nationaler Unabhängigkeit für ihn auch als drohender Verlust einer konkreten Heimat erschien.

92. Gerade hier zeigt sich, dass abstraktes Maß bestehende Gewalt schützen kann, wenn es die ungleichen Handlungsmöglichkeiten und die Vorgeschichte eines Konflikts nicht in seine Urteile einbezieht.

93. Die Algerienfrage widerlegt Camus’ Einsicht in die Gefahren entgrenzter Gewalt nicht, zwingt aber dazu, ihren Geltungsbereich gegen seine eigenen politischen Entscheidungen zu prüfen.

94. Camus hinterlässt somit keine handliche Regel, die in jeder Lage eindeutig festlegt, wann Widerstand erlaubt und wann Gewalt verboten ist.

95. Seine stärkste Einsicht besteht vielmehr darin, dass politische Ungewissheit weder von der Verantwortung befreit noch den Anspruch auf menschliche Grenzen entkräftet.

96. Wer keinen göttlichen Befehl, keinen Naturzweck und kein garantiertes Endziel der Geschichte anerkennt, kann die eigenen Opfer nicht einer höheren Instanz zurechnen.

97. Er muss selbst dafür einstehen, welche Mittel er wählt, welches Risiko er anderen auferlegt und welchen Menschen er die Zugehörigkeit zum gemeinsamen Wir verweigert.

98. Das Absurde beseitigt die Moral daher nicht, sondern nimmt ihr die bequeme Möglichkeit, Grausamkeit durch eine endgültige Weltordnung zu entschuldigen.

99. Revolte bleibt gerechtfertigt, solange sie gegen Erniedrigung aufsteht und zugleich die Grenze achtet, aus der ihr eigener Anspruch auf Würde hervorgegangen ist.

100. So erscheint Sisyphos am Ende nicht als einsamer Bezwinger eines sinnlosen Schicksals, sondern als Mahnung, ohne letzte Gewissheit zu handeln, ohne deshalb den anderen Menschen zum Stein der eigenen Zukunft zu machen.