15.4 Testiség, értelmezés és találkozás: Merleau-Ponty, Gadamer és Levinas – Leiblichkeit, Auslegung und Begegnung: Merleau-Ponty, Gadamer und Levinas

1. Aki egy szokatlan táncot tanul, megértheti minden lépést, és mégis a döntő pillanatban késhet, mert a fogalmi tudás még nem jelenti a testi jártasságot.

2. Csak ismételt gyakorlás után találja meg a láb a helyét, a súly áthelyeződik kifejezett számítás nélkül, és az ellenőrzött mozdulatok sorozatából összefüggő alakzat alakul ki.

3. Eközben a gondolkodás korántsem tűnik el, de már nem úgy működik, mint egy parancsnok, aki egy idegen testnek ad ki egyedi utasításokat.

4. A tanuló inkább egy új módszert sajátít el arra, hogy a térben tájékozódjon, reagáljon a ritmusra, és előre lássa a partner mozdulatait.

5. Egy ilyen folyamatból kiderül, miért kérdőjelezte meg a 20. századi filozófia egyre inkább a szuverén, önmagában zárt szubjektum képét.

6. Maurice Merleau-Ponty, Hans-Georg Gadamer és Emmanuel Levinas nem tartoznak egy közös iskolához, és sem ugyanazt a módszert, sem ugyanazt a filozófiai célt nem követik.

7. Ugyanakkor mindhárman a következő elképzelés három korlátját veszik kiindulópontul: miszerint az ember először teljes mértékben önmaga ura lehet, majd tetszése szerint léphet kapcsolatba testével, a történelemmel és embertársaival.

8. Merleau-Pontynál ez a korlát a testiség formájában jelenik meg, Gadamernél a megértés történelmi feltételként, Levinasnál pedig a Másik etikai igényeként.

9. A három megközelítést tehát nem egy tanítás köti össze, hanem a kiinduló kérdés eltolódása.

10. Ahelyett, hogy egy kész tudatból indulnának ki, amely szemben áll a külső világgal, olyan kapcsolatokat vizsgálnak, amelyekben az én egyáltalán csak akkor kezd el érzékelni, megérteni és felelősséget vállalni.

11. Merleau-Ponty 1945-ben megjelent „Az észlelés fenomenológiája” című műve felveszi Edmund Husserl fenomenológiáját, de összekapcsolja azt a gestaltpszichológia és a kortárs neurológia ismereteivel.

12. Már 1939-ben Merleau-Ponty, mint az újonnan alapított leuveni Husserl-archívum első külső látogatója, tanulmányozta a még nem publikált kéziratokat, amelyek rugalmasabb képet nyújtottak számára a fenomenológiáról.

13. Nemcsak az foglalkoztatta, hogy mit érzékelünk, hanem az is, hogy egy testben elhelyezkedő lény hogyan rendelkezhet egyáltalán világgal.

14. A testobjektum és az életteli test közötti megkülönböztetés ehhez döntő kiindulópontot jelent.

15. Testobjektumként a testemet meg lehet mérni, röntgennel vizsgálni, lemérni, és más dolgok között térbeli tárgyként leírni.

16. Életteli testként viszont nem csupán valami, ami az enyém, hanem az a mód, ahogyan a távolságok, a lehetőségek, az akadályok és más emberek velem találkoznak.

17. Az asztal számomra nem elsősorban egy matematikailag meghatározott helyen áll, amelynek utólag gyakorlati jelentést tulajdonítok, hanem eleve elérhetőnek, túl magasnak, útban lévőnek vagy tárgyak letételére alkalmasnak tűnik.

18. Az ilyen jelentések nem kizárólag a tárgyaktól függenek, és nem is egy test nélküli szellem ragasztja rájuk őket.

19. Ezek az észlelt környezet és egy test közötti kapcsolatban jönnek létre, amely test rájuk irányulhat, bennük cselekedhet, és amelyre azok hatással lehetnek.

20. Merleau-Ponty ezt az összefüggést a test-séma fogalmával írja le, vagyis a testtartás, a mozgás és a térbeli orientáció többnyire tudat előtti rendjével.

21. A test-séma nem egy belső rajz, amelyről a tudat leolvassa az egyes testrészek helyzetét.

22. Inkább gyakorlati képességként nyilvánul meg, amelynek segítségével a mozgásokat egymáshoz igazíthatjuk, és felkészülhetünk tényleges vagy lehetséges feladatokra.

23. Aki táncolni tanul, ezért nem csupán egy sor elmentett egyedi mozdulatot sajátít el, hanem kiterjeszti annak a körét, amire a teste közvetlenül képes.

24. Ebben az értelemben a szokás sem mechanikus reflex, sem folyamatosan megújuló elhatározás, hanem a testbe beépült lehetőség.

25. Egy bot is megszűnhet egy gyakorlott vak ember számára puszta tárgyként megjelenni a kezében, és olyan eszközzé válhat, amelyen keresztül megismerhető a környezet.

26. A példa nem tévesztheti el a figyelmet arról, hogy a valós fogyatékosságok, segédeszközök és élethelyzetek sokkal változatosabbak, mint amit egy filozófiai szemléltetés le tud fedni.

27. Ugyanakkor világossá teszi, hogy az észlelés és a mozgás nem követik egymást két egymástól elválasztott folyamatként, mert az észlelés már eleve a cselekvési lehetőségekhez kapcsolódik.

28. A puszta intellektualizmus ellen szól tehát az a tény, hogy az emberek gyakran értelmesen cselekszenek, mielőtt kifejezetten megfogalmazni tudnák képességeik szabályait.

29. Ez viszont nem jelenti azt, hogy a test tévedhetetlen lenne, vagy hogy minden begyakorolt reakció az igazat mondaná egy helyzetről.

30. A szokások alkalmatlanná válhatnak, az észlelések megtéveszthetnek, és a társadalmi elvárások beépülhetnek a testtartásba, a tekintetbe és a mozgásba.

31. Merleau-Ponty elemzése tehát nem a kritikus gondolkodást helyettesíti a spontán testbeszédbe vetett bizalommal, hanem azt mutatja, hogy minden reflexió egy már testileg megnyitott világkapcsolatból indul ki.

32. A szubjektum nem kevésbé képes gondolkodni azért, mert testi lény, de gondolkodása soha nem indul ki egy, minden perspektíván kívüli pontból.

33. Az absztrakt önuralomhoz kapcsolódó egy másik korlát Gadamer műveiben ott jelenik meg, ahol a nyelvről, a szövegekről és a történelmi hagyományról van szó.

34. Aki egy régi leírást olvas ugyanarról a táncról, nem egy néma tárgyba botlik, amelynek jelentését csupán ki kellene emelni belőle.

35. Az olvasó kérdéseket, elvárásokat és nyelvi megkülönböztetéseket hoz magával, amelyek közösen határozzák meg, hogy mi válik egyáltalán láthatóvá a szövegben.

36. Ugyanakkor a szöveg csalódást okozhat ezekben az elvárásokban, és ezzel megváltoztathatja azt a horizontot, amelyből kiindulva olvassák.

37. 1960-ban megjelent főművében, az „Igazság és módszer” című könyvben Gadamer ezt a folyamatot „megértésnek” nevezi, anélkül, hogy azt egy biztos eljárás alkalmazására redukálná.

38. A hermeneutika, amely eredetileg az értelmezés művészete és elmélete volt, nála annak a filozófiai vizsgálatává válik, hogy milyen feltételek mellett lehet valamit értelmesnek tekinteni.

39. Ez a vizsgálat nem csupán a régi könyvekre irányul, hiszen a beszélgetéseket, a műalkotásokat, a törvényeket és a történelmi eseményeket is olyan összefüggésekből értjük meg, amelyeket nem mi magunk hoztunk létre.

40. Különösen félreérthető ebben az összefüggésben Gadamer „előítélet” szó pozitív használata.

41. Nála az előítélet elsősorban egy előzetesen érvényes ítélet, amely lehetővé teszi a megértést, még mielőtt annak megalapozottságát véglegesen ellenőrizték volna.

42. Ilyen előfeltevések nélkül senki sem tudna felismerni egy kérdést, értékelni egy mondatot, vagy megkülönböztetni egy fontos és egy mellékes részletet.

43. Ebből azonban egyáltalán nem következik, hogy minden hagyományos ítélet ésszerű lenne, vagy minden tekintély jogos lenne.

44. Pontosan azért, mert az előítéletek irányítják a megértést, azoknak az értelmezés során előtérbe kell kerülniük, és megkérdőjelezhetővé kell válniuk.

45. Gadamer a megértésünk történelmi közvetítését „hatástörténetnek” nevezi, amivel azt fejezi ki, hogy a hagyomány nem csupán mögöttünk fekszik, hanem fogalmakban, intézményekben és kérdésekben a jelenben is tovább hat.

46. A hatástörténeti tudatosság nem látja át teljes mértékben ezeket a hatásokat, de tudatára ébred annak a ténynek, hogy maga is ezekben áll.

47. Ezért nincs olyan semleges nézőpont a történelem felett, ahonnan az értelmező teljes mértékben uralhatná előfeltevéseit.

48. Ez a végesség nem zárja ki a korrekciót, hanem éppen ez teszi a szöveggel vagy a beszélgetőtárssal való találkozást a tanulás lehetséges eseményévé.

49. Gadamer a horizontok összeolvadásáról beszél, amikor az eleinte idegen és a saját megértési horizont egy új jelentéskontextusba lép.

50. Ezt a képet nem szabad az összes különbség békés feloldásaként értelmezni, hiszen egy sikeres értelmezés éppen abban állhat, hogy egy maradandó különbséget pontosabban felismerünk.

51. Gadamer számára a megértés olyan, mint egy beszélgetés, amelyben nem a másik feletti győzelem, hanem a tárgyalt téma késztetheti a résztvevőket nézeteik felülvizsgálatára.

52. Egy ilyen nyitottság megköveteli, hogy az értelmező ne tekintse véglegesnek első megközelítését, és hagyjon teret annak a lehetőségnek, hogy a tárgy maga tanítsa meg a jobbat.

53. Mindazonáltal továbbra is súlyos az az ellenvetés, hogy egyes hagyományokat az uralom jellemez, és bizonyos hangokat eleve nem is ismernek el egyenjogú beszélgetőtársakként.

54. Jürgen Habermas azzal vádolta Gadamert, hogy egy általános hermeneutika alábecsülheti az ideológia és a torzított kommunikáció szisztematikus hatását.

55. Aki csupán megállapítja, hogy minden kritika történelmileg közvetített, az még nem mutatta meg, hogyan kell megkülönböztetni a termékeny hagyományt a hatalom által stabilizált megtévesztéstől.

56. Gadamer erre úgy válaszolhat, hogy a történelmi hovatartozás nem akadályozza a kritikát, és hogy az előítéletek a párbeszéd során valóban megrendíthetők.

57. A válasz azonban nem szünteti meg teljesen a problémát, hiszen a nyitottság nem csupán személyes erény, ha a képzés, a nyilvánosság és a felszólalási lehetőségek egyenlőtlenül vannak elosztva.

58. A hermeneutikai megértésnek ezért – amint társadalmi hatást kíván gyakorolni – szüksége van a beszélgetés feltételeinek vizsgálatára is.

59. Ez a politikai kiegészítés nem változtat Gadamer azon felismerésén, hogy a kritika is olyan nyelven működik, amelynek fogalmai történelemmel rendelkeznek.

60. Megakadályozza azonban, hogy a hagyomány puszta fennállása már önmagában annak igazságának bizonyítékának számítson.

61. Levinas élesebbé teszi a megértés határainak kérdését azzal, hogy kétségbe vonja, hogy a másik emberhez fűződő megfelelő kapcsolat egyáltalán elsősorban a megértés egyik formája lenne.

62. A Litvániából származó zsidó filozófus már korán megismertette Husserlt és Heideggert Franciaországban, mielőtt a háború, a fogság és számos hozzátartozójának meggyilkolása megpecsételte élettörténetét.

63. A második világháború alatt francia katonaként német hadifogságba került, míg felesége és lánya Franciaországban rejtőzködve túlélte a háborút.

64. Ezek a tapasztalatok gondolkodásának történelmi hátteréhez tartoznak, de nem magyarázzák érveit úgy, mint egy egyszerű pszichológiai ok.

65. Az 1961-es „Totalitás és végtelen” című művében, valamint az 1974-es „A létezésen túl, vagy másként, mint a létezés történik” című művében Levinas azt a tézist fejti ki, hogy a felelősség nem csupán független személyek közötti szerződésből fakad.

66. Kiindulópontja a Másikkal való találkozás, akinek mássága nem illeszthető be kimerítően az én elképzeléseimbe, igényeimbe és rendjeimbe.

67. Ehhez az „arc” fogalmát használja, amelyet könnyen félreértenek, ha azt az arc látható vonásaival azonosítják.

68. Az „arc” nem egy olyan fizionómiai üzenetet jelöl, amelyből le lehetne olvasni egy ember jellemét.

69. Inkább azt a módot jelöli, ahogyan egy másik ember megszakítja az én beavatkozásomat, és egyúttal az erőszakra való képességemben is felelősségre von.

70. Sebezhetősége nem csupán egy tényként jelenik meg, amelyet hűvösen regisztrálok, hanem egy igényként, hogy a másikat ne redukáljam egy rendelkezésre álló tárgyra.

71. Levinas ezt az igényt eredetibbnek írja le, mint a szabad beleegyezésemet, mert már azelőtt érintettnek érzem magam, hogy eldönteném, vállalom-e a kötelezettséget.

72. A felelősség ezért aszimmetrikus, mert nem azzal kezdődik, hogy kiszámítom, vajon a másik ugyanolyan mértékben tartozik-e nekem.

73. Ez az aszimmetria a felelősség filozófiai kiéleződése, és nem felhatalmazás arra, hogy a valós kapcsolatokban elfogadjuk a kizsákmányolást vagy a visszaélést.

74. Aki egy sebezhető másiknak segít, nem köteles minden követelést teljesíteni, minden veszélyt figyelmen kívül hagyni, vagy lemondani a saját védelemhez való jogáról.

75. Levinas inkább azt akarja megmutatni, hogy az erkölcsi kapcsolatok elvétenek a céljukat, ha azokat kizárólag egyenértékű teljesítmények cseréjeként értelmezik.

76. Ezáltal maga a megértés is korlátokba ütközik, mert a másik fogalmi besorolása soha nem meríti ki annak teljes jelentését.

77. Ez a korlát nem követeli meg a tudásról való lemondást, hiszen nevek, ítéletek és összehasonlítások nélkül sem a veszélyeket nem tudnánk felismerni, sem az intézményeket nem tudnánk kialakítani.

78. Ugyanakkor emlékeztet arra, hogy egy ember pontos leírása nem azonosítható azzal, hogy rendelkezünk vele.

79. Levinas későbbi műveiben ennek az érintettségnek a passzivitása még erőteljesebben kerül előtérbe, így az én kevésbé tűnik a felelősség forrásának, mint inkább annak hordozójának, amely megelőzi őt.

80. Éppen itt merül fel az a kifogás, hogy vajon egy ilyen korlátlan kötelezettség hagy-e elegendő teret a cselekvő ember számára az önvédelemre, a kölcsönös jogokra és a politikai döntéshozatalra.

81. Levinas a harmadik személy figurájával válaszol erre a problémára, aki a közvetlenül szembetalálkozó Másik mellett szintén figyelmet követel magának.

82. Amint több ember érintett, az egyén iránti határtalan odafigyelés már nem elegendő, mert a követeléseket össze kell hasonlítani, az erőforrásokat el kell osztani, és a döntéseket igazolni kell.

83. A harmadik személy megjelenésével az ítélet, az egyenlőség és az intézmények belépnek abba az etikába, amely az egyén el nem számítható igényéből indult ki.

84. Az igazságosság korrigálja a közvetlen felelősséget, anélkül hogy elfelejtené annak eredetét, amely konkrét emberek sebezhetőségében gyökerezik.

85. A feszültség továbbra is fennáll, mert az általános szabályok elengedhetetlenek lehetnek, és mégis éppen azt a különleges embert hagyhatják figyelmen kívül, akinek igazságot kellene szolgáltatniuk.

86. Levinas nem nyújt teljes politikai elméletet, amellyel ez a feszültség minden konfliktus esetében eldönthető lenne.

87. Erőssége inkább abban rejlik, hogy kitartóan emlékeztet arra, hogy az igazgatás és az igazolás nem szabad, hogy az érintetteket teljes mértékben esetekké, számokká vagy szerepekké alakítsa át.

88. Korlátja ott mutatkozik meg, ahol a feltétlen felelősségből egyértelmű mércéket kell levezetni az egymással versengő jogok, a demokratikus eljárások és a legitim kényszer számára.

89. A találkozás tehát felveti az igazságosság kérdését, de önmagában nem ad rá választ.

90. A három filozófus összehasonlításából kiderül, hogy a testi helyzet, a történelmi hagyomány és az etikai találkozás különböző típusú függőségeket jelölnek.

91. Merleau-Ponty leírja, hogyan él egy cselekvőképes én egy testi világkapcsolatból, amelyet nem minden mozdulatnál alakít ki újra.

92. Gadamer rámutat, hogy a megértés történelmivé vált horizontokból fakad, amelyeket sem tetszés szerint nem lehet elvetni, sem pedig minden felülvizsgálat alól kivonni.

93. Levinas végül vitatja, hogy a másik emberhez fűződő kapcsolat annak sikeres beillesztésében merülne ki a saját horizontomba.

94. Ezen álláspontok között nincs egyszerű fokozódás a testtől a nyelven át az erkölcsig, mert mindegyik más-más kérdést vet fel, és saját nehézségeit hordozza magában.

95. A testi képességeket társadalmi normák formálhatják, az értelmezés továbbörökítheti a hatalmi viszonyokat, a felelősségteljes közelség pedig igazságos intézmények nélkül elfogult vagy tehetetlen maradhat.

96. Ezzel szemben a társadalomkritika nem tehet úgy, mintha egy testtől mentes, történelemtől független és minden találkozástól független ésszerűségi központból szólna.

97. A kritikának érzékeny emberekre, egy hagyományos nyelvre és arra a hajlandóságra van szüksége, hogy mások igényei megszakítsák.

98. A kezdetben ügyetlen táncos ezért nem úgy nyeri el szabadságát, hogy hátrahagyja a testét, hanem úgy, hogy abban új lehetőségeket alakít ki.

99. A hagyomány olvasója nem úgy ért meg jobban, hogy tagadja előfeltevéseit, hanem úgy, hogy azokat a szöveg ellenállásában megvizsgálja.

100. A felelősség pedig ott kezdődik, ahol még a legjobb megértés is elismeri, hogy a másik ember több, mint bármi, amit róla elmondani lehet.

1. Wer einen ungewohnten Tanz lernt, kann jeden Schritt verstanden haben und dennoch im entscheidenden Augenblick zu spät kommen, weil begriffliches Wissen noch kein leibliches Können ist.

2. Erst nach wiederholtem Üben findet der Fuß seinen Platz, das Gewicht verlagert sich ohne ausdrückliche Berechnung, und aus einer Folge überwachter Bewegungen entsteht eine zusammenhängende Gestalt.

3. Dabei verschwindet das Denken keineswegs, doch es arbeitet nicht mehr wie ein Befehlshaber, der einem fremden Körper einzelne Anweisungen erteilt.

4. Der Lernende gewinnt vielmehr eine neue Weise, sich in einem Raum zu orientieren, auf den Rhythmus zu antworten und die Bewegung eines Partners vorwegzunehmen.

5. An einem solchen Vorgang lässt sich erkennen, weshalb die Philosophie des zwanzigsten Jahrhunderts das Bild eines souveränen, in sich abgeschlossenen Subjekts zunehmend in Frage stellte.

6. Maurice Merleau-Ponty, Hans-Georg Gadamer und Emmanuel Levinas gehören keiner gemeinsamen Schule an, und sie verfolgen weder dieselbe Methode noch dasselbe philosophische Ziel.

7. Sie setzen jedoch an drei Grenzen der Vorstellung an, ein Mensch könne sich zuerst vollständig selbst besitzen und danach nach Belieben mit Körper, Geschichte und Mitmenschen in Beziehung treten.

8. Bei Merleau-Ponty wird diese Grenze als Leiblichkeit sichtbar, bei Gadamer als geschichtliche Bedingtheit des Verstehens und bei Levinas als ethischer Anspruch des Anderen.

9. Gemeinsam ist den drei Ansätzen somit keine Lehre, sondern eine Verschiebung der Ausgangsfrage.

10. Statt von einem fertigen Bewusstsein auszugehen, das einer äußerlichen Welt gegenübersteht, untersuchen sie Beziehungen, in denen ein Selbst überhaupt erst wahrnimmt, versteht und verantwortlich wird.

11. Merleau-Pontys 1945 erschienene „Phänomenologie der Wahrnehmung“ greift Edmund Husserls Phänomenologie auf, verbindet sie aber mit Erkenntnissen der Gestaltpsychologie und der zeitgenössischen Neurologie.

12. Bereits 1939 hatte Merleau-Ponty als erster auswärtiger Besucher im neu gegründeten Husserl-Archiv in Leuven unveröffentlichte Manuskripte studiert, die ihm ein beweglicheres Bild der Phänomenologie eröffneten.

13. Ihn beschäftigte nicht nur, was wir wahrnehmen, sondern ebenso, wie ein leiblich situiertes Wesen überhaupt eine Welt haben kann.

14. Die Unterscheidung zwischen Körperobjekt und gelebtem Leib bildet dafür einen entscheidenden Ausgangspunkt.

15. Als Körperobjekt kann mein Körper gemessen, geröntgt, gewogen und wie ein räumliches Ding unter anderen Dingen beschrieben werden.

16. Als gelebter Leib ist er dagegen nicht bloß etwas, das ich besitze, sondern diejenige Weise, in der mir Entfernungen, Möglichkeiten, Hindernisse und andere Menschen begegnen.

17. Der Tisch steht für mich nicht zunächst an einem mathematisch bestimmten Ort, dem ich nachträglich eine praktische Bedeutung verleihe, denn er erscheint von vornherein als erreichbar, zu hoch, im Weg oder zum Ablegen geeignet.

18. Solche Bedeutungen hängen weder allein an den Gegenständen noch werden sie ihnen von einem körperlosen Geist aufgeklebt.

19. Sie entstehen im Verhältnis zwischen einer wahrgenommenen Umwelt und einem Leib, der sich auf sie richten, in ihr handeln und von ihr betroffen werden kann.

20. Merleau-Ponty beschreibt diesen Zusammenhang mit dem Begriff des Leibschemas, also einer meist vorbewussten Ordnung von Haltung, Bewegung und räumlicher Orientierung.

21. Das Leibschema ist keine innere Zeichnung, auf der das Bewusstsein die Lage jedes Körperteils abliest.

22. Es zeigt sich vielmehr als praktisches Vermögen, Bewegungen aufeinander abzustimmen und sich auf tatsächliche oder mögliche Aufgaben einzustellen.

23. Wer tanzen lernt, erwirbt deshalb nicht nur eine Reihe gespeicherter Einzelbewegungen, sondern erweitert den Bereich dessen, was sein Leib unmittelbar kann.

24. Eine Gewohnheit ist in diesem Sinn weder ein mechanischer Reflex noch ein fortwährend neu gefasster Entschluss, sondern eine in den Leib eingelagerte Möglichkeit.

25. Auch ein Stock kann für einen geübten blinden Menschen aufhören, als bloßer Gegenstand in der Hand zu erscheinen, und zu einem Medium werden, durch das sich die Umgebung erschließt.

26. Das Beispiel darf nicht darüber hinwegtäuschen, dass reale Behinderungen, Hilfsmittel und Lebenslagen vielfältiger sind, als eine philosophische Veranschaulichung erfassen kann.

27. Es verdeutlicht jedoch, dass Wahrnehmung und Bewegung einander nicht wie zwei abgeschlossene Vorgänge folgen, weil Wahrnehmen bereits auf Handlungsmöglichkeiten bezogen ist.

28. Gegen einen reinen Intellektualismus spricht daher, dass Menschen oft sinnvoll handeln, bevor sie die Regeln ihres Könnens ausdrücklich formulieren können.

29. Umgekehrt folgt daraus nicht, der Leib sei unfehlbar oder jede eingeübte Reaktion sage die Wahrheit über eine Situation.

30. Gewohnheiten können unpassend werden, Wahrnehmungen können täuschen, und gesellschaftliche Erwartungen können sich bis in Haltung, Blick und Bewegung einschreiben.

31. Merleau-Pontys Analyse ersetzt kritisches Denken also nicht durch ein Vertrauen auf spontane Körpersprache, sondern zeigt, dass jede Reflexion von einem bereits leiblich eröffneten Weltbezug ausgeht.

32. Das Subjekt ist nicht weniger denkfähig, weil es leiblich ist, doch sein Denken beginnt nie an einem Punkt außerhalb aller Perspektiven.

33. Eine verwandte Begrenzung abstrakter Selbstherrschaft erscheint bei Gadamer dort, wo es um Sprache, Texte und geschichtliche Überlieferung geht.

34. Wer eine alte Beschreibung desselben Tanzes liest, begegnet keinem stummen Objekt, dessen Bedeutung nur aus ihm herausgehoben werden müsste.

35. Der Leser bringt Fragen, Erwartungen und sprachliche Unterscheidungen mit, die darüber mitentscheiden, was im Text überhaupt sichtbar wird.

36. Zugleich kann der Text diese Erwartungen enttäuschen und damit den Horizont verändern, aus dem heraus er gelesen wird.

37. In seinem 1960 veröffentlichten Hauptwerk „Wahrheit und Methode“ nennt Gadamer diesen Vorgang Verstehen, ohne ihn auf die Anwendung eines sicheren Verfahrens zu reduzieren.

38. Hermeneutik, ursprünglich die Kunst und Theorie der Auslegung, wird bei ihm zur philosophischen Untersuchung der Bedingungen, unter denen etwas als sinnvoll verstanden werden kann.

39. Diese Untersuchung richtet sich nicht nur auf alte Bücher, denn auch Gespräche, Kunstwerke, Gesetze und geschichtliche Ereignisse werden aus Zusammenhängen heraus verstanden, die wir nicht selbst geschaffen haben.

40. Besonders missverständlich ist dabei Gadamers positive Verwendung des Wortes Vorurteil.

41. Ein Vorurteil ist bei ihm zunächst ein vorweg wirksames Urteil, das Verstehen ermöglicht, bevor seine Berechtigung abschließend geprüft worden ist.

42. Ohne solche Vorannahmen könnte niemand eine Frage erkennen, einen Satz gewichten oder zwischen einer wichtigen und einer nebensächlichen Einzelheit unterscheiden.

43. Daraus folgt keineswegs, dass jedes überlieferte Urteil vernünftig oder jede Autorität berechtigt wäre.

44. Gerade weil Vorurteile das Verstehen lenken, müssen sie im Vollzug der Auslegung hervortreten und der Befragung zugänglich werden.

45. Gadamer bezeichnet die geschichtliche Vermittlung unseres Verstehens als Wirkungsgeschichte, womit er ausdrückt, dass Tradition nicht nur hinter uns liegt, sondern in Begriffen, Institutionen und Fragestellungen gegenwärtig weiterwirkt.

46. Ein wirkungsgeschichtliches Bewusstsein durchschaut diese Einflüsse nicht vollständig, wird sich aber der Tatsache bewusst, selbst in ihnen zu stehen.

47. Es gibt deshalb keinen neutralen Aussichtspunkt über der Geschichte, von dem aus ein Interpret seine Voraussetzungen restlos beherrschen könnte.

48. Diese Endlichkeit schließt Korrektur nicht aus, sondern macht die Begegnung mit einem Text oder Gesprächspartner erst zu einem möglichen Ereignis des Lernens.

49. Gadamer spricht von einer Horizontverschmelzung, wenn das zunächst Fremde und der eigene Verständnishorizont in einen neuen Bedeutungszusammenhang eintreten.

50. Das Bild darf nicht als friedliche Auflösung aller Unterschiede verstanden werden, denn eine gelungene Auslegung kann gerade darin bestehen, eine bleibende Differenz genauer zu erkennen.

51. Verstehen gleicht für Gadamer einem Gespräch, in dem nicht der Sieg über den anderen, sondern die Sache, über die gesprochen wird, die Beteiligten zur Revision ihrer Ansichten bewegen kann.

52. Eine solche Offenheit verlangt, dass der Interpret seinen ersten Zugriff nicht für endgültig hält und die Möglichkeit zulässt, vom Gegenstand eines Besseren belehrt zu werden.

53. Dennoch bleibt der Einwand gewichtig, dass manche Traditionen von Herrschaft geprägt sind und bestimmte Stimmen gar nicht erst als gleichberechtigte Gesprächspartner anerkennen.

54. Jürgen Habermas wandte gegen Gadamer ein, eine allgemeine Hermeneutik könne die systematische Wirkung von Ideologie und verzerrter Kommunikation unterschätzen.

55. Wer nur feststellt, dass alle Kritik geschichtlich vermittelt ist, hat noch nicht gezeigt, wie zwischen einer produktiven Überlieferung und einer durch Macht stabilisierten Täuschung unterschieden werden soll.

56. Gadamer kann darauf antworten, dass geschichtliche Zugehörigkeit Kritik nicht verhindert und dass Vorurteile im Dialog tatsächlich erschüttert werden können.

57. Die Antwort beseitigt das Problem jedoch nicht vollständig, denn Offenheit ist nicht bloß eine persönliche Tugend, wenn Bildung, Öffentlichkeit und Redechancen ungleich verteilt sind.

58. Hermeneutisches Verstehen braucht daher, sobald es gesellschaftlich wirksam werden soll, auch eine Prüfung der Bedingungen, unter denen ein Gespräch stattfindet.

59. Diese politische Ergänzung verändert Gadamers Einsicht nicht, dass Kritik ebenfalls in einer Sprache operiert, deren Begriffe eine Geschichte haben.

60. Sie verhindert aber, dass die bloße Dauer einer Überlieferung bereits als Beweis ihrer Wahrheit gilt.

61. Levinas verschärft die Frage nach den Grenzen des Verstehens, indem er bezweifelt, dass die angemessene Beziehung zum anderen Menschen überhaupt zuerst eine Form des Begreifens ist.

62. Der aus Litauen stammende jüdische Philosoph hatte Husserl und Heidegger früh in Frankreich bekannt gemacht, bevor Krieg, Gefangenschaft und die Ermordung zahlreicher Angehöriger seine Lebensgeschichte zeichneten.

63. Während des Zweiten Weltkriegs geriet er als französischer Soldat in deutsche Kriegsgefangenschaft, während seine Frau und seine Tochter in Frankreich verborgen überlebten.

64. Diese Erfahrungen gehören zum geschichtlichen Horizont seines Denkens, erklären dessen Argumente jedoch nicht wie eine einfache psychologische Ursache.

65. In „Totalität und Unendlichkeit“ von 1961 und in „Jenseits des Seins oder anders als Sein geschieht“ von 1974 entwickelt Levinas die These, dass Verantwortung nicht erst aus einem Vertrag zwischen unabhängigen Personen entsteht.

66. Er beginnt bei der Begegnung mit dem Anderen, dessen Andersheit sich nicht erschöpfend in meine Vorstellungen, Bedürfnisse und Ordnungen einfügen lässt.

67. Dafür verwendet er den Begriff des Antlitzes, der leicht missverstanden wird, wenn man ihn mit den sichtbaren Zügen eines Gesichts gleichsetzt.

68. Das Antlitz bezeichnet nicht eine physiognomische Botschaft, aus der sich der Charakter eines Menschen ablesen ließe.

69. Es bezeichnet vielmehr die Weise, in der ein anderer Mensch meinen Zugriff unterbricht und mich in meiner Fähigkeit zur Gewalt zugleich als verantwortlich anspricht.

70. Seine Verletzlichkeit erscheint nicht nur als Tatsache, die ich kühl registriere, sondern als Anspruch, den anderen nicht auf ein verfügbares Objekt zu reduzieren.

71. Levinas beschreibt diesen Anspruch als ursprünglicher als meine freie Zustimmung, weil ich mich bereits betroffen finde, bevor ich über die Annahme einer Verpflichtung entscheide.

72. Verantwortung ist deshalb asymmetrisch, denn sie beginnt nicht mit der Berechnung, ob der Andere mir im selben Maß etwas schuldet.

73. Diese Asymmetrie ist eine philosophische Zuspitzung der Verantwortlichkeit und kein Freibrief dafür, in wirklichen Beziehungen Ausbeutung oder Missbrauch hinzunehmen.

74. Wer einem verletzlichen Gegenüber hilft, muss nicht jede Forderung erfüllen, jede Gefahr übersehen oder auf den eigenen Anspruch auf Schutz verzichten.

75. Levinas will vielmehr zeigen, dass moralische Beziehungen verfehlt werden, wenn sie ausschließlich als Tausch gleichwertiger Leistungen begriffen werden.

76. Auch das Verstehen selbst erhält dadurch eine Grenze, weil die begriffliche Einordnung des Anderen niemals seine ganze Bedeutung ausschöpft.

77. Diese Grenze fordert keinen Verzicht auf Wissen, denn ohne Namen, Urteile und Vergleiche könnten wir weder Gefahren erkennen noch Institutionen gestalten.

78. Sie erinnert jedoch daran, dass eine zutreffende Beschreibung eines Menschen nicht mit der Verfügung über ihn identisch werden darf.

79. In Levinas’ späterem Werk wird die Passivität dieser Betroffenheit noch stärker hervorgehoben, sodass das Selbst weniger als Ursprung denn als Träger einer ihm zuvorkommenden Verantwortung erscheint.

80. Gerade hier entsteht der Einwand, ob eine so unbegrenzte Verpflichtung dem handelnden Menschen genügend Raum für Selbstschutz, wechselseitige Rechte und politische Entscheidung lässt.

81. Levinas begegnet diesem Problem mit der Figur des Dritten, der neben dem unmittelbar begegnenden Anderen ebenfalls Anspruch auf Beachtung erhebt.

82. Sobald mehrere Menschen betroffen sind, genügt die grenzenlose Zuwendung zu einem Einzelnen nicht mehr, weil Ansprüche verglichen, Mittel verteilt und Entscheidungen gerechtfertigt werden müssen.

83. Mit dem Dritten treten Urteil, Gleichheit und Institutionen in eine Ethik ein, die beim unverrechenbaren Anspruch des Einzelnen begonnen hat.

84. Gerechtigkeit korrigiert die unmittelbare Verantwortung, ohne ihren Ursprung in der Verletzlichkeit konkreter Menschen vergessen zu dürfen.

85. Die Spannung bleibt bestehen, denn allgemeine Regeln können unentbehrlich sein und dennoch gerade den besonderen Menschen übersehen, dem sie gerecht werden sollen.

86. Levinas liefert keine vollständige politische Theorie, mit der sich diese Spannung für jeden Konflikt entscheiden ließe.

87. Seine Stärke liegt eher in der beharrlichen Mahnung, dass Verwaltung und Rechtfertigung ihre Betroffenen nicht restlos in Fälle, Zahlen oder Rollen verwandeln dürfen.

88. Seine Grenze zeigt sich dort, wo aus der unbedingten Verantwortung klare Maßstäbe für konkurrierende Rechte, demokratische Verfahren und legitimen Zwang gewonnen werden sollen.

89. Die Begegnung eröffnet demnach die Frage der Gerechtigkeit, beantwortet sie aber nicht allein.

90. Im Vergleich der drei Philosophen zeigt sich nun, dass leibliche Situation, geschichtliche Überlieferung und ethische Begegnung verschiedene Arten von Abhängigkeit bezeichnen.

91. Merleau-Ponty beschreibt, wie ein handlungsfähiges Selbst aus einem leiblichen Weltbezug lebt, den es nicht bei jeder Bewegung neu entwirft.

92. Gadamer zeigt, dass Verstehen aus geschichtlich gewordenen Horizonten hervorgeht, die weder beliebig abwerfbar noch jeder Revision entzogen sind.

93. Levinas bestreitet schließlich, dass die Beziehung zum anderen Menschen in dessen gelungener Einordnung in meinen Horizont aufgeht.

94. Zwischen diesen Positionen besteht keine einfache Steigerung vom Körper über die Sprache zur Moral, weil jede von ihnen eine andere Frage stellt und ihre eigenen Schwierigkeiten mit sich bringt.

95. Leibliches Können kann von gesellschaftlichen Normen geprägt sein, Auslegung kann Machtverhältnisse fortschreiben, und verantwortliche Nähe kann ohne gerechte Institutionen parteilich oder hilflos bleiben.

96. Umgekehrt kann Gesellschaftskritik nicht so tun, als spreche sie aus einem körperlosen, geschichtslosen und von jeder Begegnung unabhängigen Vernunftzentrum.

97. Kritik braucht wahrnehmende Menschen, eine überlieferte Sprache und die Bereitschaft, sich von den Ansprüchen anderer unterbrechen zu lassen.

98. Der anfangs unbeholfene Tänzer gewinnt seine Freiheit daher nicht, indem er den Leib hinter sich lässt, sondern indem er in ihm neue Möglichkeiten ausbildet.

99. Der Leser einer Überlieferung versteht nicht dadurch besser, dass er seine Voraussetzungen leugnet, sondern indem er sie im Widerstand des Textes prüfen lässt.

100. Und Verantwortung beginnt dort, wo selbst das beste Verstehen anerkennt, dass der andere Mensch mehr ist als alles, was sich über ihn sagen lässt.