15.8.2 Kommunitárius ellenvetések: közösség, hagyomány és hovatartozás – Kommunitaristische Einwände: Gemeinschaft, Tradition und Zugehörigkeit

1. Egy nő nem azért látogatja rendszeresen gondozásra szoruló apját, mert szerződésben megígérte neki ezt a segítséget, vagy mert kiszámította az esetleges cselekedetei hasznosságát.

2. Inkább úgy tekinti a gondoskodást, mint egy olyan kötelezettséget, amely közös történelmükből fakad, és szerves részét képezi annak a személynek, akivé vált.

3. Ugyanakkor a család többet követelhet tőle, mint a testvérétől, és az egyenlőtlen terhet a női kötelességekről szóló hagyományos elképzeléssel igazolhatja.

4. Ugyanaz az összefüggés, amely értelmet ad a cselekedeteinek, így megerősítheti az igazságtalan szerepmegosztást.

5. Ezen a kétértelmű eseten láthatóvá válik a kommunitarista gondolkodás ereje és veszélye egyaránt.

6. Az emberek nem üres lappal kezdik az életüket, hanem a nyelveken, a kapcsolatokon és a gyakorlatokon keresztül tanulják meg egyáltalán, hogy mi tekinthető kívánatosnak, szégyenletesnek vagy kötelezőnek.

7. Azonban az, hogy mércéik társadalmi eredetűek, még nem jelenti azt, hogy minden hagyományos mérce jogos lenne.

8. A közösség lehetővé teszi az ítélőképességet, de egyúttal korlátozhatja is azt, és a hagyomány megőrzi a tapasztalatokat, anélkül hogy emiatt védett lenne a kritikával szemben.

9. A liberalizmus ellen felhozott kommunitarista ellenvetés ezért többet igényel, mint az érzelmes emlékeztetést arra, hogy az embereknek szükségük van egymásra.

10. Az a igényesebb kérdést veti fel, hogy egy igazságosságelmélet képes-e megfelelően megérteni a társadalom által formált én-t anélkül, hogy feladná a kötődéseinek vizsgálatára irányuló szabadságot.

11. Ez a vita az 1980-as években főként John Rawlsra és az anglo-amerikai igazságosságelmélet megújulására adott válaszként vált élesebbé.

12. Michael Sandel, Alasdair MacIntyre, Charles Taylor és Michael Walzer különböző módon merítettek Arisztotelész, Hegel és a társadalomfilozófia újabb hagyományainak gondolataiból.

13. Közülük azonban egyik sem dolgozott ki a többiekkel közösen egy „kommunitarizmus” nevű, zárt elméleti rendszert.

14. Ezt a címkét többnyire kívülről ragasztották rájuk, és ez könnyen eltakarhatja, hogy különböző kérdéseket tettek fel, és különböző politikai következtetésekre jutottak.

15. Kifogásaikban nem annyira egy kész ellenprogram volt a közös, mint inkább az az emberképpel szembeni bizalmatlanság, amely szerint az ember társadalmi kapcsolatai csupán utólagos kiegészítések lennének egy már teljes értékű egyénhez.

16. Ezt a célt nem szabad minden formájú liberalizmussal egyenlővé tenni, hiszen a liberális elméletek kifejezetten figyelembe vehetik a családot, az egyesületeket, a politikai kultúrát és a társadalmi tanulási folyamatokat.

17. A vita inkább azoknak a fogalmaknak a rangsorát érinti, amelyekkel a szabadságot és az igazságosságot magyarázzák.

18. Egy politikai elmélet egymástól független személyekkel kezdődik-e, akik maguk választják meg céljaikat, vagy társadalmilag formált cselekvőkkel, akiknek a választási képessége maga is közös történelemmel rendelkezik?

19. A válasz döntő szerepet játszik abban is, hogy a közjó csupán az összeegyeztethető egyéni érdekek eredményeként jelenik-e meg, vagy egy értelmes közös élet feltételeként.

20. Éppen azért, mert ezt az alternatívát könnyen eltúlozzák, a „kommunitarista” néven emlegetett megközelítéseket mindegyiket külön-külön kell vizsgálni.

21. Sandel 1982-es „Liberalism and the Limits of Justice” című művében megfogalmazott korai kritikája annak az elképzelésnek szólt, miszerint az én identitása logikailag megelőzi céljait.

22. Egy ilyen én elvileg képes lenne távolságot tartani céljaitól, összehasonlítani őket és másokkal helyettesíteni anélkül, hogy ezáltal megváltozna legbelső lényege.

23. Ez a képesség meggyőzően magyarázza, miért nem kell az embernek ragaszkodnia azokhoz a vágyakhoz, amelyek éppen abban a pillanatban véletlenszerűen megfogalmazódnak benne.

24. Sandel azonban kétségbe vonta, hogy minden fontos kötődés e mintázat szerint választás tárgyaként értelmezhető lenne.

25. Aki lányként, polgárként, vallási közösség tagjaként vagy terhelt történelem örököseként fogja fel magát, nem csupán olyan preferenciákat ír le, amelyek úgy cserélhetők, mint az utazási célpontok.

26. Bizonyos kapcsolatok alkotó jellegű kötelékek, mert közreműködnek a személy kialakulásában, és nem csupán egy már kialakult személy által választottak.

27. Ez nem jelenti azt, hogy az ilyen kötelékek biológiailag megváltoztathatatlanok lennének, sem azt, hogy minden embernek ugyanolyan típusú hovatartozásra lenne szüksége.

28. Elsősorban csak azt jelenti, hogy az önvizsgálat egy olyan nézőpontot feltételez, amelyből kiindulva valami okként, veszteségként vagy lehetőségként értelmezhetővé válik.

29. Még az a döntés is, hogy elhagyunk egy származási közösséget, olyan fogalmakat és értékeléseket használ, amelyeket a társadalmi kapcsolatokban tanultunk meg.

30. A liberális válasz elismerheti ezt a megállapítást, és mégis ragaszkodhat ahhoz, hogy ebből nem származhat politikailag kikényszerített életcél.

31. Döntő fontosságú tehát nem az, hogy egy ember szabadon alakította-e ki teljes identitását, hanem az, hogy képes-e bizonyos kötelezettségeket megvizsgálni és adott esetben elutasítani.

32. Egy nem önként vállalt kötődés értékes lehet anélkül, hogy elveszíthetetlenné válna, és egy fájdalmas átgondolás mégis a szabadság részét képezheti.

33. Sandel kifogása ezért akkor érinti leginkább egy elméletet, ha az valóban kizárja az egyén társadalmi előfeltételeit az érveléséből.

34. Gyengébb hatással bír, amint az elvont személy csupán korlátozott szerepet játszik egy olyan eljárásban, amelynek célja a tisztességes politikai elvek meghatározása.

35. A kötöttségektől mentes énre vonatkozó kritikából tehát további érvek nélkül nem lehet olyan politikát levezetni, amely a közösségi célokat az egyéni jogok elé helyezi.

36. Taylor elmélyítette a személy társadalmi oldalát azzal, hogy az önértelmezést egy erkölcsi térben való orientációként írta le.

37. Az emberek azért tudják, kik is ők, mert bizonyos különbségek számukra nem csupán kellemesek vagy kellemetlenek, hanem magasabbak vagy alacsonyabbak, méltóságteljesek vagy szégyenletesek, kötelezőek vagy közömbösek.

38. Az ilyen erős értékelések nem az elszigetelt belső világban keletkeznek, hanem a nyelvekben, történetekben és beszélgetésekben, amelyeken keresztül egy életforma közvetíti megkülönböztetéseit.

39. A nyelv eközben nem csupán szavakat szolgáltat a már meglévő tapasztalatokhoz, hanem azt is strukturálja, hogy mi is értelmezhető egyáltalán bátorságként, árulásként, megaláztatásként vagy sikeres életként.

40. Ezen előfeltétel mellett az önmeghatározás nem az értékek magányos kialakítása, hanem olyan jelentésekkel való munka, amelyeket másokkal megosztunk és másokkal szemben értelmezünk.

41. Ebben rejlik a függőség és a kapcsolat közötti fontos különbség.

42. Aki másokra szorul önképének kialakításához, az ezért nem feltétlenül szabad, hiszen a szabadsághoz szükséges számos képességet csak kapcsolatokban lehet elsajátítani és gyakorolni.

43. Az elismerés ebben az összefüggésben azt a társadalmi megerősítést jelenti, amelynek révén egy személyt sajátos életmódjában látnak, anélkül, hogy egy előre megadott szerepre redukálnák.

44. A hiányzó vagy torz elismerés megsebezheti az embereket, mert nem csupán egy külső értéktől fosztja meg őket, hanem szűkíti a tiszteletre méltó életről rendelkezésre álló képeket is.

45. Ugyanakkor egy olyan közösség is, amely elismerést ígér, meghatározza, mely hangok számítanak mérvadónak, és mely életmódok tekinthetők érthetőnek.

46. Éppen ezért a közös nyelvre való hivatkozás éppen akkor teheti láthatatlanná a kisebbségeket, ha tapasztalataik nem találnak megfelelő kifejezést az uralkodó szókincsben.

47. Taylor megközelítése tehát nem feltétlenül vezet zárt kultúrák imádatához, hanem meg is magyarázhatja, miért változnak a kultúrák a viták és az új önleírások hatására.

48. A tartozás itt párbeszédes folyamatnak bizonyul, nem pedig egy változatlan lény birtoklásának.

49. MacIntyre egy másik szempontból indult ki, nevezetesen abból a kérdésből, hogy a cselekedetek hogyan válnak érthetővé egy élettörténet és egy erkölcsi hagyomány keretein belül.

50. 1981-es „After Virtue” című művében egy modern erkölcsi nyelvet diagnosztizált, amelynek fogalmait továbbra is használják, noha azok megalapozásának közös összefüggése már szétesett.

51. Az egyes erkölcsi ítéletek így olyanok lehetnek, mint régebbi rendek töredékei, amelyek hordozói egymás ellen fordulnak, anélkül, hogy közösen elismert mércéik lennének.

52. Ezen széttöredezettség ellen MacIntyre az erényekre, a gyakorlatokra és a narratív élethistorikus összefüggésekre hivatkozott.

53. Nála a gyakorlat egy társadalmilag kialakult, együttműködésen alapuló tevékenység, saját értékeivel és a tökéletesedés mércéivel, amilyen például a tudományban, a kézművességben vagy a magas színvonalú művészetekben találkozhatunk.

54. Aki részt vesz egy ilyen gyakorlatban, nemcsak azt tanulja meg, hogyan érjen el külső sikereket, hanem azt is, hogyan tartsa tiszteletben azokat a mércéket, amelyek szerint egy teljesítmény a tevékenység keretein belül jónak minősül.

55. Az olyan erények, mint az igazságosság, az őszinteség és a kitartás, képessé teszik az embereket arra, hogy ezeket a belső értékeket kövessék anélkül, hogy a gyakorlatot teljes mértékben a pénznek, a hírnévnek vagy a hatalomnak alárendeljék.

56. Az egyéni élet ezáltal narratív egységet nyer, mert a döntések egy történet részeként érthetővé válnak, amelyben a terveket átveszik, megváltoztatják, elmulasztják vagy folytatják.

57. Senki sem kezdi el ezt a történetet a semmiből, hiszen mindenki olyan szerepekkel, kötelezettségekkel, elvárásokkal és lehetőségekkel találja magát szemben, amelyek korábbi történetekből származnak.

58. MacIntyre számára a hagyomány ezért nem egyszerűen a régi szokások mozdulatlan ismétlését jelenti.

59. Az élő hagyomány inkább egy történelmileg folytatódó vita arról, hogy milyen értékeket hordoz, és hogyan kell értékelni a benne rejlő konfliktusokat.

60. Pontosan ez a vitatható felfogás különbözteti meg a hagyományt a vak engedelmességtől.

61. Mindazonáltal továbbra is kérdés marad, hogy ki szólalhat meg egy hagyományon belül, mely tapasztalatok tűnnek el a hivatalos narratívájából, és hogy a legyőzöttek rendelkeznek-e elegendő eszközzel ahhoz, hogy szabályait megkérdőjelezzék.

62. Egy közösség a hierarchiáit bevált rendként ábrázolhatja, míg azok, akik azok terheit viselik, ugyanezt a történetet kirekesztésként élik meg.

63. A kialakult gyakorlatokra való hivatkozás ezért sem a hatalmi viszonyok vizsgálatát, sem az egyenlő jogok megalapozását nem helyettesíti.

64. Walzer a javak társadalmi jelentőségén keresztül közelítette meg a közösség és az igazságosság viszonyát.

65. 1983-as „Spheres of Justice” című művében ellenezte azt a feltételezést, hogy minden áhított dolog egyetlen mércével igazságosan elosztható lenne.

66. Az orvosi ellátás, a politikai tisztségek, az oktatás, a pénz, a nyilvános elismerés és a családi szeretet nem csupán ugyanazon anyag különböző méretű adagjai.

67. Különböző társadalmi jelentőségük van, amelyekből különböző, megfelelő elosztási szabályok származhatnak.

68. Az orvosi ellátásnak például az orvosi szükségletekhez kell igazodnia, míg a politikai tisztségeket nyilvános eljárás keretében, és nem a vásárlóerő alapján kell kiosztani.

69. Az igazságtalanság tehát gyakran akkor keletkezik, amikor egy szférában elért siker meghatározza más javak elosztását.

70. Aki gazdag, pénzével árukat vásárolhat, de emiatt sem bírósági ítéletet, sem tudományos kitüntetést, sem pedig további szavazatot nem szerezhet a választásokon.

71. Walzer akkor nevezi egy rendet komplex egyenlőségnek, ha egyetlen társadalmi jav sem válik olyan domináns eszközzé, amellyel birtokosai az összes többi területet ellenőrzésük alá vonják.

72. A komplex egyenlőség tehát nem mindenhol azonos eredményeket követel, hanem határokat a különböző elosztási szférák között.

73. Mivel a javak jelentését társadalmilag értelmezik, Walzer szerint egy igazságos rendet nem lehet teljes mértékben meghatározni egy konkrét társadalom önértelmezései nélkül.

74. Ebben rejlik megközelítésének erőssége, hiszen az elvont képletek figyelmen kívül hagyhatják, hogy egy javak az érintettek számára valójában mit jelent.

75. Ugyanakkor ebben rejlik a kockázata is, hiszen a megosztott jelentéseket hatalmas csoportok formálhatják, és így egy meglévő rangsort magától értetődőnek tüntethetnek fel.

76. Összességében ezek a kifogások azt mutatják, hogy a közjó nem feltétlenül csupán a magánvágyak összege, sem pedig a közösség rejtélyes akarata.

77. A közjó azoknak az intézményeknek, kapcsolatoknak és gyakorlatoknak a minőségét jelölheti, amelyek révén az emberek ítélőképességre tesznek szert, és különbségeik ellenére is képesek együtt cselekedni.

78. A köznyelv, a megbízható oktatás, a tisztességes egyesületek és a közös tanácskozás fórumai így nem csupán külső segédeszközök már eleve független egyének számára.

79. Ezek azok a feltételek közé tartoznak, amelyek mellett a személyes szabadság érthető tartalmat és hatékony formát nyer.

80. Az individualizmus és a közösség közötti ellentét ezáltal elveszíti látszólagos egyértelműségét.

81. Az egyéni jogok olyan közösségi vívmányok lehetnek, amelyek konfliktusokból születtek, és amelyeket politikai lojalitással kell megőrizni.

82. Fordítva: a közösség iránti gondoskodás éppen azt követelheti, hogy a közösség hagyományos szabályait a eddig kizárt tagok érdekében módosítsák.

83. Ráadásul az emberek többnyire egyszerre több közösséghez is tartoznak, amelyek elvárásai kiegészítik vagy ellentmondanak egymásnak.

84. A család, a szakma, a vallás, a nyelv, a szomszédság és a politikai polgárság nem egyetlen zárt identitást alkotnak, hanem különböző kötelékek hálóját.

85. A közösség kritika nélküli politikájával szembeni legélesebb kifogás ezért azt a személyt érinti, aki az állítólagos közösségen belül kisebbségbe kerül.

86. Ha a család az ápoló lányra nagyobb áldozatokat ró, mint a fiú testvérére, nem elegendő megállapítani, hogy ez a szerepmegosztás hagyományos, és egyes családtagok számára értelmet ad az életnek.

87. Meg kell vizsgálni, hogy az érintett személy képes-e ellentmondani anélkül, hogy teljesen elveszítené alapvető társadalmi biztonságát, hangját vagy hovatartozását.

88. A kilépés formális lehetősége nem elegendő, ha az ára gazdasági nélkülözés, társadalmi kiközösítés vagy az összes tartó kapcsolat megszakadása.

89. Másrészt a védelmet nem szabad úgy értelmezni, hogy a szabadság csak szoros kötelékeken kívül valósulhat meg.

90. Az igazságos viszonyoknak inkább arra kell képessé tenniük az embereket, hogy olyan kapcsolatokban maradjanak, amelyek feltételeit maguk is alakíthatják, és amelyek elvárásait megkérdőjelezhetik.

91. Így az egyéni jogok nem minden közösség ellenségeiként jelennek meg, hanem egy olyan tartozás biztosítékaiként, amely képes ellenállni az ellentmondásoknak.

92. A vallásszabadság például egyaránt védi a közösségi gyakorlatot, valamint a vallásváltást, az eltérő értelmezést és a vallás elutasítását.

93. A kisebbségek védelme ennek megfelelően nem csupán a többséggel szemben álló közösségekre irányul, hanem a kisebbségen belüli kisebbségekre is.

94. Egy olyan politikai rend, amely figyelmen kívül hagyja ezt a belső sokszínűséget, könnyen átalakítja a kulturális tiszteletet az éppen elismert szószólók uralmává.

95. Rawls későbbi politikai liberalizmusa a kommunitárius kritika egy részére adott válaszként értelmezhető, anélkül, hogy annak minden kifogását átvenné.

96. Politikai igazságosság-koncepcióját nem a jó életről szóló teljes tanításként alapozza meg, hanem a demokratikus társadalom nyilvános politikai kultúrájában meglévő, szabad és egyenlő polgárok eszméiből kiindulva.

97. Az állampolgárok különböző vallási, filozófiai és erkölcsi meggyőződésekből kiindulva is elfogadhatják ugyanazokat az alapvető jogokat, így egységük nem feltételezi egy közös, átfogó világnézetet.

98. Ez a megoldás komolyan veszi a történelmi és társadalmi előfeltételeket, de ragaszkodik ahhoz, hogy az alapvető politikai szabályok ne alávethessék az embereket egyetlen hagyománynak sem.

99. A bevezetőben szereplő nőnek ezért nem kell gondoskodását sem szabadon kitalált egyéni tervként félreértenie, sem pedig megváltoztathatatlan sorsként elfogadnia.

100. Egy életképes közösség értékét az bizonyítja, hogy tagjai az őket formáló kötelékekben okot találnak a maradásra, és egyúttal rendelkeznek a valódi szabadsággal, hogy ezeket a kötelékeket újraértelmezzék, igazságosabbá alakítsák vagy elhagyják.

1. Eine Frau besucht ihren pflegebedürftigen Vater nicht deshalb regelmäßig, weil sie ihm diese Hilfe in einem Vertrag versprochen oder den Nutzen aller möglichen Handlungen berechnet hat.

2. Sie versteht die Fürsorge vielmehr als eine Verpflichtung, die mit ihrer gemeinsamen Geschichte entstanden ist und zu der Person gehört, die sie geworden ist.

3. Gleichwohl kann die Familie von ihr mehr verlangen als von ihrem Bruder und die ungleiche Last mit einer überlieferten Vorstellung weiblicher Pflichten rechtfertigen.

4. Derselbe Zusammenhang, der ihrem Handeln Sinn verleiht, kann somit eine ungerechte Rollenverteilung befestigen.

5. An diesem doppeldeutigen Fall wird die Stärke wie auch die Gefahr kommunitaristischen Denkens sichtbar.

6. Menschen entwerfen ihr Leben nicht auf einer leeren Fläche, sondern lernen in Sprachen, Beziehungen und Praktiken überhaupt erst, was als erstrebenswert, beschämend oder verpflichtend gelten kann.

7. Aus dieser sozialen Herkunft ihrer Maßstäbe folgt jedoch noch nicht, dass jeder überlieferte Maßstab berechtigt ist.

8. Gemeinschaft ermöglicht Urteilskraft, kann sie aber ebenso einengen, und Tradition bewahrt Erfahrungen, ohne deshalb gegen Kritik gefeit zu sein.

9. Der kommunitaristische Einwand gegen den Liberalismus verlangt daher mehr als die gefühlvolle Erinnerung daran, dass Menschen einander brauchen.

10. Er stellt die anspruchsvollere Frage, ob eine Theorie der Gerechtigkeit das gesellschaftlich geprägte Selbst angemessen verstehen kann, ohne die Freiheit zur Prüfung seiner Bindungen preiszugeben.

11. Diese Debatte gewann in den 1980er Jahren vor allem als Reaktion auf John Rawls und die erneuerte angloamerikanische Gerechtigkeitstheorie an Schärfe.

12. Michael Sandel, Alasdair MacIntyre, Charles Taylor und Michael Walzer griffen dabei auf unterschiedliche Weise Gedanken von Aristoteles, Hegel und neueren Traditionen sozialer Philosophie auf.

13. Keiner von ihnen entwickelte jedoch gemeinsam mit den anderen ein geschlossenes Lehrgebäude namens Kommunitarismus.

14. Das Etikett wurde ihnen meist von außen angeheftet und kann leicht verdecken, dass sie verschiedene Fragen stellten und zu verschiedenen politischen Folgerungen gelangten.

15. Gemeinsam war ihren Einwänden weniger ein fertiges Gegenprogramm als das Misstrauen gegenüber einem Bild des Menschen, auf dem seine gesellschaftlichen Beziehungen nur nachträgliche Zusätze zu einem bereits vollständigen Individuum wären.

16. Dieses Ziel darf nicht mit jeder Form des Liberalismus gleichgesetzt werden, denn liberale Theorien können Familie, Vereinigungen, politische Kultur und soziale Lernprozesse ausdrücklich berücksichtigen.

17. Der Streit betrifft vielmehr die Rangordnung der Begriffe, mit denen Freiheit und Gerechtigkeit erklärt werden.

18. Beginnt eine politische Theorie mit voneinander unabhängigen Personen, die ihre Ziele wählen, oder mit sozial geformten Handelnden, deren Fähigkeit zu wählen selbst eine gemeinsame Geschichte besitzt?

19. Die Antwort entscheidet mit darüber, ob das Gemeinwohl nur als Ergebnis vereinbarer Einzelinteressen oder als Bedingung eines sinnvollen gemeinsamen Lebens erscheint.

20. Gerade weil diese Alternative leicht überzeichnet wird, ist jeder der kommunitaristisch genannten Ansätze für sich zu betrachten.

21. Sandels frühe Kritik in „Liberalism and the Limits of Justice“ von 1982 richtete sich gegen die Vorstellung eines Selbst, dessen Identität seinen Zwecken logisch vorausliegt.

22. Ein solches Selbst könnte seine Ziele grundsätzlich auf Abstand halten, sie vergleichen und durch andere ersetzen, ohne dadurch seinen innersten Bestand zu verändern.

23. Diese Fähigkeit erklärt überzeugend, weshalb ein Mensch nicht auf die Wünsche festgelegt sein muss, die er zufällig im Augenblick besitzt.

24. Sandel bezweifelte jedoch, dass alle wichtigen Bindungen nach diesem Muster als Gegenstände einer Wahl verstanden werden können.

25. Wer sich als Tochter, Bürger, Angehöriger einer religiösen Gemeinschaft oder Erbe einer belasteten Geschichte begreift, beschreibt nicht lediglich Vorlieben, die sich wie Reiseziele austauschen lassen.

26. Einige Beziehungen sind konstitutive Bindungen, weil sie an der Bildung der Person mitwirken und nicht bloß von einer schon fertigen Person ausgewählt werden.

27. Das bedeutet weder, dass solche Bindungen biologisch unveränderlich wären, noch, dass jeder Mensch dieselbe Art von Zugehörigkeit benötigt.

28. Es bedeutet zunächst nur, dass Selbstprüfung einen Standpunkt voraussetzt, von dem aus etwas als Grund, Verlust oder Möglichkeit verständlich wird.

29. Auch der Entschluss, eine Herkunftsgemeinschaft zu verlassen, verwendet Begriffe und Wertungen, die in sozialen Beziehungen erlernt wurden.

30. Die liberale Antwort kann diesen Befund anerkennen und dennoch darauf bestehen, dass kein politisch erzwungener Lebenszweck daraus folgen darf.

31. Entscheidend ist dann nicht, ob ein Mensch seine gesamte Identität frei erschaffen hat, sondern ob er bestimmte Verpflichtungen prüfen und gegebenenfalls zurückweisen kann.

32. Eine ungewählte Bindung kann kostbar sein, ohne unverlierbar zu werden, und eine schmerzhafte Revision kann dennoch zur Freiheit gehören.

33. Sandels Einwand trifft eine Theorie deshalb am stärksten, wenn diese soziale Voraussetzungen der Person tatsächlich aus ihrer Begründung ausblendet.

34. Er trifft sie schwächer, sobald die abstrakte Person lediglich eine begrenzte Rolle in einem Verfahren spielt, das faire politische Grundsätze bestimmen soll.

35. Aus der Kritik am ungebundenen Selbst lässt sich folglich nicht ohne weitere Argumente eine Politik ableiten, die Gemeinschaftsziele über individuelle Rechte stellt.

36. Taylor vertiefte die soziale Seite der Person, indem er Selbstdeutung als Orientierung in einem moralischen Raum beschrieb.

37. Menschen wissen, wer sie sind, weil manche Unterschiede für sie nicht bloß angenehm oder unangenehm, sondern höher oder niedriger, würdig oder beschämend, verpflichtend oder gleichgültig erscheinen.

38. Solche starken Wertungen entstehen nicht im isolierten Inneren, sondern in Sprachen, Geschichten und Gesprächen, durch die eine Lebensform ihre Unterscheidungen vermittelt.

39. Sprache liefert dabei nicht nur Wörter für bereits fertige Erfahrungen, sondern gliedert mit, was überhaupt als Mut, Verrat, Demütigung oder gelingendes Leben wahrgenommen werden kann.

40. Selbstbestimmung ist unter dieser Voraussetzung keine einsame Herstellung von Werten, sondern eine Arbeit an Bedeutungen, die mit anderen geteilt und gegen andere ausgelegt werden.

41. Darin liegt ein wichtiger Unterschied zwischen Abhängigkeit und Beziehung.

42. Wer andere zur Bildung seines Selbstverständnisses braucht, ist deshalb nicht notwendig unfrei, denn viele Fähigkeiten zur Freiheit können nur in Beziehungen erworben und ausgeübt werden.

43. Anerkennung bezeichnet in diesem Zusammenhang die soziale Bestätigung, durch die eine Person in ihrer besonderen Lebensform gesehen wird, ohne auf eine vorgegebene Rolle reduziert zu werden.

44. Fehlende oder verzerrte Anerkennung kann Menschen verletzen, weil sie nicht nur ein äußeres Gut vorenthält, sondern die verfügbaren Bilder eines achtenswerten Lebens verengt.

45. Doch auch eine Gemeinschaft, die Anerkennung verspricht, legt fest, welche Stimmen als maßgeblich und welche Lebensweisen als verständlich gelten.

46. Deshalb kann die Berufung auf eine gemeinsame Sprache Minderheiten gerade dann unsichtbar machen, wenn ihre Erfahrungen im herrschenden Wortschatz keinen angemessenen Ausdruck finden.

47. Taylors Ansatz führt somit nicht zwangsläufig zur Verehrung geschlossener Kulturen, sondern kann auch erklären, weshalb Kulturen durch Auseinandersetzung und neue Selbstbeschreibungen verändert werden.

48. Zugehörigkeit erweist sich hier als ein dialogischer Prozess, nicht als Besitz eines unveränderlichen Wesens.

49. MacIntyre setzte an einem anderen Punkt an, nämlich an der Frage, wie Handlungen innerhalb einer Lebensgeschichte und einer moralischen Tradition verständlich werden.

50. In „After Virtue“ von 1981 diagnostizierte er eine moderne Moralsprache, deren Begriffe weiterverwendet würden, obwohl der gemeinsame Zusammenhang ihrer Begründung zerfallen sei.

51. Einzelne moralische Urteile könnten dann wie Bruchstücke älterer Ordnungen wirken, die ihre Träger gegeneinander einsetzen, ohne noch über gemeinsam anerkannte Maßstäbe zu verfügen.

52. Gegen diese Zersplitterung erinnerte MacIntyre an Tugenden, Praktiken und erzählte Lebenszusammenhänge.

53. Eine Praxis ist bei ihm eine sozial entwickelte, kooperative Tätigkeit mit eigenen Gütern und Maßstäben der Vervollkommnung, wie sie etwa in Wissenschaft, Handwerk oder anspruchsvollen Künsten begegnen kann.

54. Wer an einer solchen Praxis teilnimmt, lernt nicht nur, äußere Erfolge zu erzielen, sondern auch die Maßstäbe zu achten, nach denen eine Leistung innerhalb der Tätigkeit gut ist.

55. Tugenden wie Gerechtigkeit, Wahrhaftigkeit und Beharrlichkeit befähigen Menschen, diese inneren Güter zu verfolgen, ohne die Praxis vollständig dem Geld, dem Ansehen oder der Macht zu unterwerfen.

56. Das einzelne Leben erhält dabei eine narrative Einheit, weil Entscheidungen als Teile einer Geschichte verständlich werden, in der Vorhaben übernommen, verändert, verfehlt oder fortgesetzt werden.

57. Niemand beginnt diese Geschichte selbst, denn jeder findet sich mit Rollen, Schulden, Erwartungen und Möglichkeiten vor, die aus früheren Geschichten stammen.

58. Tradition bedeutet bei MacIntyre deshalb nicht einfach die reglose Wiederholung alter Gewohnheiten.

59. Eine lebendige Tradition ist vielmehr eine geschichtlich fortgesetzte Auseinandersetzung darüber, welche Güter sie trägt und wie ihre eigenen Konflikte zu beurteilen sind.

60. Gerade diese streitbare Auffassung unterscheidet Tradition von blindem Gehorsam.

61. Dennoch bleibt die Frage, wer in einer Tradition sprechen darf, welche Erfahrungen aus ihrer offiziellen Erzählung verschwinden und ob Unterlegene genügend Mittel besitzen, ihre Regeln anzufechten.

62. Eine Gemeinschaft kann ihre Hierarchien als bewährte Ordnung erzählen, während diejenigen, die deren Lasten tragen, dieselbe Geschichte als Ausschluss erfahren.

63. Der Hinweis auf gewachsene Praktiken ersetzt daher weder die Prüfung von Machtverhältnissen noch die Begründung gleicher Rechte.

64. Walzer näherte sich dem Verhältnis von Gemeinschaft und Gerechtigkeit über die gesellschaftliche Bedeutung von Gütern.

65. In „Spheres of Justice“ von 1983 wandte er sich gegen die Annahme, alle begehrten Dinge ließen sich nach einem einzigen Maßstab gerecht verteilen.

66. Medizinische Versorgung, politische Ämter, Bildung, Geld, öffentliche Anerkennung und familiäre Zuneigung sind nicht bloß verschieden große Portionen desselben Stoffes.

67. Sie besitzen unterschiedliche soziale Bedeutungen, aus denen sich verschiedene angemessene Verteilungsregeln ergeben können.

68. Eine Behandlung sollte sich etwa am medizinischen Bedarf orientieren, während ein politisches Amt durch ein öffentliches Verfahren und nicht durch Kaufkraft vergeben werden sollte.

69. Ungerechtigkeit entsteht demnach häufig, wenn der Erfolg in einer Sphäre die Verteilung anderer Güter beherrscht.

70. Wer reich ist, darf sich mit seinem Geld Waren kaufen, sollte deshalb aber weder ein Gerichtsurteil noch eine akademische Auszeichnung oder eine zusätzliche Stimme bei der Wahl erwerben können.

71. Walzer nennt eine Ordnung komplex gleich, wenn kein gesellschaftliches Gut zum beherrschenden Mittel wird, mit dem seine Besitzer alle übrigen Bereiche kontrollieren.

72. Komplexe Gleichheit verlangt somit keine überall gleichen Ergebnisse, sondern Grenzen zwischen verschiedenen Verteilungssphären.

73. Weil die Bedeutung der Güter sozial ausgelegt wird, kann eine gerechte Ordnung nach Walzer nicht vollständig ohne die Selbstverständnisse einer konkreten Gesellschaft bestimmt werden.

74. Darin liegt die Stärke seines Ansatzes, denn abstrakte Formeln können übersehen, was ein Gut für die Beteiligten tatsächlich bedeutet.

75. Darin liegt zugleich sein Risiko, denn geteilte Bedeutungen können durch mächtige Gruppen geprägt sein und eine bestehende Rangordnung als selbstverständlich erscheinen lassen.

76. Zusammengenommen zeigen diese Einwände, dass das Gemeinwohl weder eine bloße Summe privater Wünsche noch ein geheimnisvoller Wille der Gemeinschaft sein muss.

77. Es kann die Qualität jener Institutionen, Beziehungen und Praktiken bezeichnen, durch die Menschen urteilsfähig werden und trotz ihrer Unterschiede zusammen handeln können.

78. Eine öffentliche Sprache, verlässliche Bildung, faire Vereinigungen und Räume gemeinsamer Beratung sind dann keine äußerlichen Hilfsmittel bereits unabhängiger Individuen.

79. Sie gehören zu den Bedingungen, unter denen persönliche Freiheit einen verständlichen Inhalt und eine wirksame Gestalt gewinnt.

80. Der Gegensatz zwischen Individualismus und Gemeinschaft verliert dadurch seine scheinbare Eindeutigkeit.

81. Individuelle Rechte können gemeinschaftliche Errungenschaften sein, die aus Konflikten hervorgegangen sind und durch politische Loyalität erhalten werden müssen.

82. Umgekehrt kann die Sorge um eine Gemeinschaft gerade verlangen, ihre überkommenen Regeln im Namen bislang ausgeschlossener Mitglieder zu verändern.

83. Menschen gehören zudem meist mehreren Gemeinschaften zugleich an, deren Erwartungen einander ergänzen oder widersprechen.

84. Familie, Beruf, Religion, Sprache, Nachbarschaft und politische Bürgerschaft bilden keine einzige geschlossene Identität, sondern ein Geflecht verschiedener Bindungen.

85. Der schärfste Einwand gegen eine unkritische Politik der Gemeinschaft betrifft daher die Person, die innerhalb der vermeintlichen Gemeinsamkeit zur Minderheit wird.

86. Wenn die Familie der pflegenden Tochter größere Opfer auferlegt als ihrem Bruder, genügt es nicht festzustellen, dass diese Rollenverteilung überliefert und für manche Angehörige sinnstiftend ist.

87. Zu prüfen ist, ob die Betroffene widersprechen kann, ohne ihre elementare soziale Sicherheit, ihre Stimme oder ihre Zugehörigkeit vollständig zu verlieren.

88. Eine formale Möglichkeit des Austritts reicht wenig aus, wenn der Preis in wirtschaftlicher Not, sozialer Ächtung oder dem Abbruch aller tragenden Beziehungen besteht.

89. Andererseits darf Schutz nicht so verstanden werden, als könne Freiheit nur außerhalb enger Bindungen verwirklicht werden.

90. Gerechte Verhältnisse müssen Menschen vielmehr befähigen, in Beziehungen zu bleiben, deren Bedingungen sie mitgestalten und deren Zumutungen sie anfechten können.

91. Damit treten individuelle Rechte nicht als Feinde jeder Gemeinschaft auf, sondern als Sicherungen einer Zugehörigkeit, die Widerspruch aushält.

92. Religionsfreiheit schützt beispielsweise sowohl gemeinschaftliche Praxis als auch den Wechsel, die abweichende Auslegung und die Ablehnung einer Religion.

93. Minderheitenschutz richtet sich entsprechend nicht nur auf Gemeinschaften gegenüber einer Mehrheit, sondern auch auf Minderheiten innerhalb der Minderheit.

94. Eine politische Ordnung, die diese innere Vielfalt ignoriert, verwandelt kulturelle Achtung leicht in die Herrschaft der jeweils anerkannten Sprecher.

95. Rawls’ späterer politischer Liberalismus kann als Antwort auf einen Teil der kommunitaristischen Kritik gelesen werden, ohne deren sämtliche Einwände zu übernehmen.

96. Er begründet seine politische Gerechtigkeitskonzeption nicht als vollständige Lehre vom guten Leben, sondern aus Ideen freier und gleicher Bürger, die in der öffentlichen politischen Kultur einer demokratischen Gesellschaft angelegt sind.

97. Bürger können dieselben Grundrechte aus verschiedenen religiösen, philosophischen und moralischen Überzeugungen bejahen, sodass ihre Einigkeit keine gemeinsame umfassende Weltanschauung voraussetzt.

98. Diese Lösung nimmt geschichtliche und gesellschaftliche Voraussetzungen ernster, hält aber daran fest, dass grundlegende politische Regeln Personen nicht einer einzigen Tradition unterwerfen dürfen.

99. Die Frau am Anfang muss ihre Fürsorge deshalb weder als frei erfundenen Einzelplan missverstehen noch als unabänderliches Schicksal hinnehmen.

100. Eine tragfähige Gemeinschaft zeigt ihren Wert daran, dass ihre Mitglieder in den Bindungen, die sie geprägt haben, Gründe zum Bleiben finden können und zugleich die wirkliche Freiheit besitzen, diese Bindungen neu zu deuten, gerechter zu gestalten oder zu verlassen.