14.4 Szenvedés és gonosz: a teodicea kérdése – Leid und Übel: die Frage der Theodizee

1. Képzeljünk el egy nőt, aki egy földrengés után a házának romjai előtt áll, és még nem tudja, hogy meg lehet-e menteni a gyermekét.

2. Eddig egy jó Istenben hitt, és most azt kérdezi, miért engedte meg ezt a szerencsétlenséget.

3. Valaki az emberek szabadságára hivatkozik, mások egy olyan értelmezésre, amelyet senki sem láthat át.

4. A földrengés azonban nem emberi döntés eredménye volt, és egy ismeretlen értelmezés sem hozza vissza az eltűnt gyermeket.

5. A nő kérdezhet Isten hallgatásának okáról, és egyúttal azt is kívánhatja, hogy végre valaki folytassa az ásást.

6. Már ez a kitalált eset is megmutatja, hogy a magyarázatnak, a vigasztaló szavaknak és a segítségnyújtásnak különböző feladataik vannak.

7. A filozófiai kérdés szempontjából először is fontos, hogy mit értünk itt gonosz alatt.

8. Olyasmit értünk alatta, ami egy lénynek jelentős kárt okoz, vagy életét súlyosan korlátozza, például fájdalom, veszteség vagy pusztítás.

9. A szenvedés különösen az ilyen korlátozások átélt oldalát jelöli, míg a kár akkor is fennállhat, ha nem érezzük azonnal.

10. Az erkölcsi gonosz felelősségteljes cselekvés vagy mulasztás révén jön létre, például amikor valaki bántalmaz egy másikat, vagy szándékosan megtagadja a lehetséges mentést.

11. A természeti gonosz ezzel szemben olyan káros folyamatokat jelöl, mint egy betegség vagy egy földrengés, amelyek nem alapulnak önmagukban bűnös döntésen.

12. Egy valódi katasztrófa során mindkettő együtt hat, ha például a hibás építési módszer súlyosbítja a földmozgás következményeit.

13. A megkülönböztetés rendezni tudja az okokat és a felelősségeket anélkül, hogy az érintett személy élményét különféle fájdalomtípusokra bontaná.

14. A szenvedés problémája különösen azt az Isten-képet érinti, aki mindent tud, mindenható és tökéletesen jó.

15. Egy ilyen Isten ismerné a szenvedést, hatalma lenne annak megakadályozására, és nem állhatna hozzá közömbösen.

16. Akkor miért létezik egyáltalán a szenvedés?

17. Ez a kérdés logikai problémává válik, ha azt állítják, hogy egy ilyen Isten létezése és a gonosz létezése lehetetlenül lehet egyszerre igaz.

18. Az állítólagos ellentmondáshoz azonban egy további előfeltételre van szükség: egy tökéletesen jó lény minden olyan gonoszt megakadályozna, amelyet meg tud akadályozni.

19. Éppen ez az előfeltétel vitatható, mert egy gonosz megakadályozása esetleg kizárhatna egy nagyobb jót, vagy még súlyosabb gonoszt vonhatna maga után.

20. Aki ebből választ szeretne nyerni, annak azonban meg kell mutatnia, miért lenne egy ilyen összefüggés elkerülhetetlen még egy mindenható Isten számára is.

21. A teodicea megpróbálja alátámasztani, hogy Istennek valójában milyen igazoló okai vannak a gonosz megengedésére.

22. A puszta védelem szerényebb célokat tűz ki maga elé, és azt akarja bemutatni, hogy egy ilyen ok lehetséges lehet.

23. Nem kell azt állítania, hogy ismeri a földrengés vagy egy gyermek elvesztésének valódi okát.

24. Egy ellentmondásmentes lehetőség elegendő lehet ahhoz, hogy elhárítson egy bizonyos logikai összeférhetetlenségi vádat.

25. Ezzel azonban sem Isten létezését, sem azt nem bizonyítja, hogy ez a lehetséges magyarázat a mi világunkra is érvényes.

26. A lehetőség bizonyítása és egy konkrét esemény megalapozott megértése között jelentős távolság feszül.

27. A szabadság védelme egy olyan értékből indul ki, amelynek fontossága sokak számára nyilvánvaló.

28. Az a figyelmesség, amelyet valaki saját döntéséből tanúsít, eltér attól a magatartástól, amelyre elkerülhetetlenül kényszerül.

29. E védelem szerint Isten megadhatja az embereknek a szeretet és a felelősségvállalás szabadságát anélkül, hogy kizárná számukra bármilyen téves döntést.

30. Ehhez egy igényes szabadságforma feltételezhető, amelyben a döntést nem határozza meg teljes mértékben külső irányítás.

31. Egy döntést ebben az értelemben egyszerre szabadon hagyni és kényszerítően a jóra irányítani e felfogás szerint ellentmondásos feladat lenne.

32. Az, hogy a mindenhatóságnak sem kell ellentmondásos feladatot teljesítenie, teret hagy az erkölcsi tévedés lehetőségének.

33. Ez a gondolat elsősorban azt magyarázza, miért hordoz kockázatot egy ilyen szabad lényekkel teli világ, nem pedig azt, hogy miért lenne igazolható minden ténylegesen okozott kár.

34. Egy elkövető dönthet úgy, hogy kegyetlen cselekményt hajt végre, annak ellenére, hogy valaki időben megakadályozza annak végrehajtását.

35. Döntésének szabadsága ezért nem tűnik úgy, hogy megkövetelné, hogy az áldozat védtelenül ki legyen szolgáltatva neki.

36. Aki az isteni be nem avatkozást a szabadsággal indokolja, annak meg kell magyaráznia, miért rombolná le ezt az értéket a különösen súlyos következmények korlátozása.

37. Ráadásul a nő a romok előtt nem egy szándékosan elkövetett cselekményről kérdezett.

38. Az emberi hibás magatartás fokozhatja a földrengés okozta károkat, de ez még nem magyarázza meg, miért létezik egyáltalán egy veszélyes természeti rend.

39. Egy kiegészítő gondolat az, hogy a megbízható természeti folyamatok csak a tervszerű cselekvést teszik lehetővé, ugyanakkor káros következményekkel is járhatnak.

40. Ezzel sem bizonyított még, hogy miért lenne lehetséges ugyanaz a megbízhatóság éppen ennyi szenvedés árán.

41. Egy másik megközelítés az akadályokat az emberi érettség feltételeinek tekinti.

42. A türelem, a bátorság és a cselekvő együttérzés olyan helyzetekben alakulhat ki, amikor valami nehézséget jelent, vagy valakinek segítségre van szüksége.

43. Egy olyan világ, ahol minden kívánság azonnal teljesülne, és senki sem lenne sebezhető, nem adna alkalmat ezeknek a képességeknek a kialakulására.

44. Ez a gondolat akkor bír jelentőséggel, amennyiben a nehézségek és az értékes képességek közötti lehetséges összefüggést írja le.

45. Ebből azonban nem következik, hogy minden szenvedés érettebbé tenné az embert, vagy szükséges lenne a fejlődéséhez.

46. Egy szerencsétlenség tönkreteheti a cselekvési lehetőségeket, ahelyett, hogy bővítené őket, és megfoszthatja a gyermeket minden olyan lehetőségtől, amelynek segítségével egy élményből tanulhatna.

47. A magyarázatnak éppen ott kell megállnia a helyét, ahol a szenvedőknek nincs belőle felismerhető haszna, ha többet akar jelenteni, mint a kedvezőbb kimenetelek egyik lehetséges értelmezése.

48. A kifogás még élesebbé válik, ha más emberek fejlődését nevezik meg a szenvedés céljaként.

49. Az, hogy a segítők egy gyermek megmentése révén bátrabbá válhatnak, nem magyarázza meg, miért kellett a gyermeknek életveszélybe kerülnie ezért.

50. Egy értékes kimenetel nem teszi minden ahhoz vezető utat megengedhetővé.

51. A terhek egyenlőtlen elosztása ezért súlyosbítja a feltételezett jó általános rend problémáját.

52. Egyes embereknek lehetőségük lenne bizonyítani magukat, míg mások megfizetnék az árát anélkül, hogy maguk is hasonló esélyt kapnának.

53. Egy meggyőző indoklásnak figyelembe kellene vennie magukat a szenvedőket, és meg kellene indokolnia, miért nem voltak lehetségesek kevésbé romboló utak az állítólagos jóhoz.

54. Itt merül fel a szenvedés bizonyító erejének problémája, amely a ténylegesen előforduló szenvedés bizonyító erejét vizsgálja.

55. Elismeri, hogy Isten és a gonosz esetleg összeegyeztethetők, de kétségbe vonja, hogy egy tökéletesen jó és mindenható Isten feltételezése mellett ilyen világra számíthatnánk.

56. Döntő fontosságúak tehát a szenvedés súlyossága, eloszlása és látszólag céltalan előfordulása.

57. Az összehasonlítás egy isteni gondviselés alatt álló világot és egy olyan világot érint, amelynek eseményeit nem ilyen gondviselés irányítja.

58. A szenvedéssel teli valóság az első feltételezés ellen szól, amennyiben az első esetben kevésbé lenne várható, mint a másodikban.

59. Ez nem ad közvetlenül leolvasható számot, és attól függ, hogy milyen elvárások alapozhatók meg az egyes feltételezésekből.

60. Egy esetlegesen igazoló ok ezért nem szünteti meg ezt a kifogást pusztán azzal, hogy ellentmondásmentesen elképzelhető.

61. Ezzel szemben felhozható az az ellenérv, hogy az emberek sem egy esemény összes következményét, sem az összes lehetséges isteni okot nem látják át.

62. Ha nem ismerünk fel igazoló okot, az korlátozott tudásunknak is betudható.

63. Ez a szkeptikus válasz jogosan tesz különbséget egy ismeretlen ok és az okok teljes hiánya között.

64. Megakadályozza azt a meggondolatlan következtetést, hogy mindaz, ami számunkra értelmetlennek tűnik, minden átfogóbb szempontból is értelmetlennek kell lennie.

65. Erőssége azonban attól függ, mennyire megbízhatóan tudnánk felismerni egy ilyen okot, ha létezne.

66. A tudatlanságra való általános hivatkozás sem az hiányzó okot, sem az isteni jóságra vonatkozó pozitív bizonyítékot nem szolgáltatja.

67. Ha egyáltalán semmilyen tapasztalat nem számíthat az e jóságra vonatkozó állítás ellen, akkor nem világos, hogy az állításnak még milyen ellenőrizhető tartalma van.

68. Értelmi korlátaink tehát óvatosabbá tehetik az ítéletet anélkül, hogy minden, az istenkép ellen szóló érvet cáfolnának.

69. Aki nem fogad el gondoskodó Teremtőt, annak nem kell a szenvedést Isten engedélyének eredményeként igazolnia.

70. A természeti magyarázat érthetővé teheti, hogyan keletkeztek a romok, anélkül, hogy szándékos célt tulajdonítana az eseménynek.

71. Ezzel azonban még nem ad választ arra, hogy a nő hogyan tud együtt élni a veszteségével, vagy hogy mások mivel tartoznak neki.

72. Isteni átfogó rend nélkül is lehetséges megkülönböztetni a káros eseményeket és az azokra adott értékes válaszokat.

73. Az, hogy az emberek segítenek egymásnak, vagy később valami jelentőset alakítanak ki egy szenvedéssel járó élményből, nem teszi utólag szükségessé az eredeti szenvedést.

74. Egy átfogó cél hiánya éppúgy nem vonja le a gyermek megmentésének értékét, mint ahogyan egy állítólagos magasabb cél sem tenné feleslegessé ezt a megmentést.

75. Ezért a megfontolt érvek egyike sem jogosítja fel arra, hogy elkerülhető szenvedést egy isteni tervre hivatkozva hagyjunk fenn.

76. Az ismeretlen isteni okok lehetséges létezéséből nem következik, hogy az embereknek okuk lenne megtagadni a segítséget.

77. Ugyanígy az érintett nőnek sem kell filozófiailag elképzelhető igazolást vigasztalásként elfogadnia.

78. Egy válasz korlátozhatja a logikai kifogást, és mégis sértő lehet a szenvedővel folytatott beszélgetés során; egy vigasztaló elképzelés viszont támaszt nyújthat anélkül, hogy bármit is bizonyítana.

79. A szenvedés továbbra is komoly próbatétel marad a tökéletesen jó és hatalmas Isten elképzelése számára, még akkor is, ha ebből nem következik egyszerű ellentmondás.

80. A romok előtt nyitva hagyható az isteni okra vonatkozó kérdés, miközben már most biztos, hogy egy esetleges rejtett értelme nem pótolhatja a gyermek megmentését.

1. Stellen wir uns eine Frau vor, die nach einem Erdbeben vor den Trümmern ihres Hauses steht und noch nicht weiß, ob ihr Kind gerettet werden kann.

2. Sie hat bisher an einen guten Gott geglaubt und fragt nun, warum er dieses Unglück zugelassen hat.

3. Jemand verweist auf die Freiheit der Menschen, ein anderer auf einen Sinn, den niemand überblicken könne.

4. Doch die Erdbewegung war keine menschliche Entscheidung, und ein unbekannter Sinn bringt das vermisste Kind nicht zurück.

5. Die Frau kann nach einem Grund für Gottes Schweigen fragen und zugleich wünschen, dass endlich jemand weitergräbt.

6. Schon dieser erfundene Fall zeigt, dass eine Erklärung, ein Trostwort und eine Hilfeleistung verschiedene Aufgaben haben.

7. Für die philosophische Frage ist zunächst wichtig, was hier unter einem Übel verstanden wird.

8. Gemeint ist etwas, das einem Wesen erheblich schadet oder sein Leben schwer beeinträchtigt, etwa Schmerz, Verlust oder Zerstörung.

9. Leid bezeichnet besonders die erlebte Seite solcher Beeinträchtigungen, während ein Schaden auch vorliegen kann, ohne sofort empfunden zu werden.

10. Moralisches Übel entsteht durch verantwortliches Handeln oder Unterlassen, beispielsweise wenn jemand einen anderen misshandelt oder eine mögliche Rettung absichtlich verweigert.

11. Natürliches Übel bezeichnet dagegen schädliche Vorgänge wie eine Krankheit oder ein Erdbeben, die nicht als solche auf einer schuldhaften Entscheidung beruhen.

12. In einer wirklichen Katastrophe können beide zusammenwirken, wenn etwa mangelhafte Bauweise die Folgen einer Erdbewegung verschärft.

13. Die Unterscheidung ordnet Ursachen und Verantwortlichkeiten, ohne das Erleben eines Betroffenen in getrennte Arten von Schmerz zu zerlegen.

14. Das Leidproblem trifft besonders die Vorstellung eines Gottes, der alles weiß, allmächtig und vollkommen gut ist.

15. Ein solcher Gott würde das Leid kennen, hätte Macht zu seiner Verhinderung und könnte ihm nicht gleichgültig gegenüberstehen.

16. Warum gibt es dann überhaupt Leid?

17. Diese Frage wird zum logischen Problem, wenn behauptet wird, die Existenz eines solchen Gottes und die Existenz von Übeln könnten unmöglich zugleich wahr sein.

18. Der behauptete Widerspruch benötigt allerdings eine zusätzliche Voraussetzung: Ein vollkommen gutes Wesen würde jedes Übel verhindern, das es verhindern kann.

19. Gerade diese Voraussetzung ist strittig, weil die Verhinderung eines Übels möglicherweise ein größeres Gut ausschließen oder ein noch schwereres Übel nach sich ziehen könnte.

20. Wer daraus eine Antwort gewinnen will, muss jedoch zeigen, weshalb ein solcher Zusammenhang auch für einen allmächtigen Gott unvermeidbar wäre.

21. Eine Theodizee versucht zu begründen, welche rechtfertigenden Gründe Gott tatsächlich für das Zulassen von Übeln hat.

22. Eine bloße Verteidigung setzt bescheidener an und will zeigen, dass ein solcher Grund möglich sein könnte.

23. Sie muss nicht behaupten, den wirklichen Grund für das Erdbeben oder den Verlust eines Kindes zu kennen.

24. Eine widerspruchsfreie Möglichkeit kann genügen, um einen bestimmten logischen Unvereinbarkeitsvorwurf abzuwehren.

25. Damit ist jedoch weder bewiesen, dass Gott existiert, noch dass diese mögliche Erklärung auf unsere Welt zutrifft.

26. Zwischen dem Nachweis einer Möglichkeit und dem begründeten Verständnis eines konkreten Geschehens liegt ein erheblicher Abstand.

27. Die Freiheitsverteidigung setzt bei einem Gut an, dessen Wert vielen Menschen einleuchtet.

28. Eine Zuwendung, die jemand aus eigener Entscheidung zeigt, unterscheidet sich von einem Verhalten, zu dem er unausweichlich gesteuert wird.

29. Nach dieser Verteidigung kann Gott Menschen die Freiheit zur Liebe und zur Verantwortung gewähren, ohne jede falsche Entscheidung für sie auszuschließen.

30. Dabei ist eine anspruchsvolle Form von Freiheit vorausgesetzt, bei der die Entscheidung nicht vollständig durch fremde Steuerung festgelegt wird.

31. Eine Entscheidung in diesem Sinn zugleich frei zu lassen und zwingend auf das Gute festzulegen, wäre nach dieser Auffassung eine widersprüchliche Aufgabe.

32. Dass auch Allmacht keine widersprüchliche Aufgabe erfüllen muss, lässt dann Raum für die Möglichkeit moralischen Fehlhandelns.

33. Der Gedanke erklärt zunächst, weshalb eine Welt mit solchen freien Wesen ein Risiko enthält, nicht weshalb jeder tatsächlich zugefügte Schaden gerechtfertigt wäre.

34. Ein Täter kann sich für eine grausame Handlung entscheiden, obwohl jemand rechtzeitig ihre Ausführung verhindert.

35. Die Freiheit seiner Entscheidung scheint deshalb nicht zu verlangen, dass das Opfer ihr schutzlos ausgeliefert bleibt.

36. Wer göttliches Nichteingreifen mit Freiheit begründet, muss erklären, weshalb die Begrenzung besonders schwerer Folgen dieses Gut zerstören würde.

37. Zudem hat die Frau vor den Trümmern nicht nach einer absichtlich verübten Tat gefragt.

38. Menschliches Fehlverhalten kann die Schäden eines Erdbebens vergrößern, erklärt aber nicht schon, warum eine gefährliche Naturordnung überhaupt besteht.

39. Ein ergänzender Gedanke lautet, dass verlässliche Naturabläufe erst planvolles Handeln ermöglichen, zugleich aber schädliche Folgen haben können.

40. Auch damit ist noch nicht gezeigt, weshalb dieselbe Verlässlichkeit nur um den Preis gerade dieses Ausmaßes an Leid möglich sein sollte.

41. Eine andere Antwort versteht Widerstände als Bedingungen menschlicher Reifung.

42. Geduld, Mut und tätiges Mitgefühl können sich in Situationen entwickeln, in denen etwas schwerfällt oder jemand Hilfe braucht.

43. Eine Welt, in der jeder Wunsch sofort erfüllt würde und niemand verletzlich wäre, böte manchen dieser Fähigkeiten keinen Anlass.

44. Diese Überlegung hat Gewicht, solange sie einen möglichen Zusammenhang zwischen Schwierigkeiten und wertvollen Fähigkeiten beschreibt.

45. Daraus folgt aber nicht, dass jedes Leid einen Menschen reifer macht oder für seine Entwicklung notwendig ist.

46. Ein Unglück kann Handlungsmöglichkeiten zerstören, statt sie zu erweitern, und einem Kind jede Gelegenheit nehmen, an einer Erfahrung zu wachsen.

47. Die Erklärung muss gerade dort tragen, wo Leidende keinen erkennbaren Gewinn davon haben, wenn sie mehr als eine Deutung günstiger Verläufe sein soll.

48. Noch schärfer wird der Einwand, wenn die Entwicklung anderer Menschen als Zweck des Leidens genannt wird.

49. Dass Helfende durch die Rettung eines Kindes mutiger werden könnten, erklärt nicht, weshalb das Kind dafür in Lebensgefahr geraten musste.

50. Ein wertvoller Ausgang macht nicht jeden Weg zu ihm zulässig.

51. Die ungleiche Verteilung der Belastungen verschärft deshalb das Problem einer vermeintlich guten Gesamtordnung.

52. Manche Menschen hätten die Gelegenheit zur Bewährung, während andere den Preis dafür zahlten, ohne selbst eine vergleichbare Chance zu erhalten.

53. Eine überzeugende Rechtfertigung müsste die Leidenden selbst berücksichtigen und begründen, weshalb weniger zerstörerische Wege zum behaupteten Gut nicht möglich waren.

54. Hier setzt das evidenzielle Leidproblem an, das nach der Beweiskraft des tatsächlich vorkommenden Leids fragt.

55. Es räumt ein, dass Gott und Übel möglicherweise miteinander vereinbar sind, bezweifelt aber, dass die Welt unter der Annahme eines vollkommen guten und allmächtigen Gottes so zu erwarten wäre.

56. Entscheidend sind dann die Schwere, die Verteilung und das scheinbar zwecklose Auftreten von Leiden.

57. Der Vergleich gilt einer Welt unter göttlicher Fürsorge und einer Welt, deren Vorgänge nicht durch eine solche Fürsorge geleitet werden.

58. Ein leidvoller Befund spricht gegen die erste Annahme, sofern er unter ihr weniger zu erwarten wäre als unter der zweiten.

59. Das ergibt keine unmittelbar ablesbare Zahl und hängt davon ab, welche Erwartungen sich aus den jeweiligen Annahmen begründen lassen.

60. Ein möglicherweise rechtfertigender Grund beseitigt diesen Einwand deshalb nicht schon dadurch, dass er sich widerspruchsfrei denken lässt.

61. Dagegen lässt sich einwenden, dass Menschen weder sämtliche Folgen eines Ereignisses noch alle möglichen göttlichen Gründe überblicken.

62. Wenn wir keinen rechtfertigenden Grund erkennen, könnte das an unserem begrenzten Wissen liegen.

63. Diese skeptische Antwort unterscheidet berechtigt zwischen einem unbekannten Grund und dem Fehlen jedes Grundes.

64. Sie verhindert den vorschnellen Schluss, alles, was für uns sinnlos erscheint, müsse auch in jeder umfassenderen Betrachtung sinnlos sein.

65. Ihre Stärke hängt aber davon ab, wie zuverlässig wir einen solchen Grund erkennen könnten, falls es ihn gäbe.

66. Eine pauschale Berufung auf Unwissenheit liefert weder den fehlenden Grund noch einen positiven Beleg für göttliche Güte.

67. Wenn überhaupt keine Erfahrung gegen die Behauptung dieser Güte zählen darf, wird unklar, welchen prüfbaren Inhalt die Behauptung noch besitzt.

68. Die Begrenztheit unserer Einsicht kann also das Urteil vorsichtiger machen, ohne alle Gründe gegen eine Gottesvorstellung zu entkräften.

69. Wer keinen fürsorglichen Schöpfer annimmt, muss das Leid nicht als Ergebnis göttlichen Zulassens rechtfertigen.

70. Eine Naturerklärung kann verständlich machen, wodurch die Trümmer entstanden sind, ohne dem Ereignis einen beabsichtigten Zweck zuzuschreiben.

71. Sie beantwortet damit noch nicht, wie die Frau mit ihrem Verlust leben kann oder was andere ihr schulden.

72. Auch ohne eine göttliche Gesamtordnung bleibt es möglich, zwischen schädlichen Vorgängen und wertvollen Antworten auf sie zu unterscheiden.

73. Dass Menschen einander helfen oder später etwas Bedeutsames aus einer leidvollen Erfahrung entwickeln, macht das ursprüngliche Leid nicht nachträglich notwendig.

74. Ein fehlender übergreifender Zweck nimmt der Rettung des Kindes ebenso wenig ihren Wert, wie ein behaupteter höherer Zweck diese Rettung überflüssig machen würde.

75. Deshalb berechtigt keine der erwogenen Verteidigungen dazu, vermeidbares Leid mit dem Hinweis auf einen göttlichen Plan bestehen zu lassen.

76. Aus dem möglichen Vorliegen unbekannter göttlicher Gründe folgt nicht, dass Menschen einen Grund hätten, Hilfe zu verweigern.

77. Ebenso wenig muss die betroffene Frau eine philosophisch denkbare Rechtfertigung als Trost annehmen.

78. Eine Antwort kann einen logischen Einwand begrenzen und im Gespräch mit einer Leidenden dennoch verletzend sein; eine tröstliche Vorstellung kann umgekehrt Halt geben, ohne etwas zu beweisen.

79. Das Leid bleibt ein ernsthafter Prüfstein für die Vorstellung eines vollkommen guten und mächtigen Gottes, auch wenn aus ihm kein einfacher Widerspruch folgt.

80. Vor den Trümmern lässt sich die Frage nach einem göttlichen Grund offenhalten, während schon feststeht, dass ein möglicher verborgener Sinn kein Ersatz für die Rettung des Kindes ist.