14.2 Istenfogalmak és az isteni tulajdonságok kérdése – Gottesbegriffe und die Frage nach göttlichen Eigenschaften

1. Képzeljünk el egy beszélgetést, amelyben egy apa felnőtt lányának elmagyarázza, hogy Isten mindenre képes.

2. A lánya megkérdezi, hogy Isten akkor puszta örömből is kínozhat-e egy embert, és közben mégis teljesen jó maradhat-e.

3. Az apa igazságtalannak tartja a kérdést, mert egy jó Isten soha nem akarna ilyesmit.

4. Ezzel azonban még nem tisztázódott, hogy Isten nem akarja-e, nem képes-e rá, vagy hogy a leírt összefüggés egyáltalán érthető gondolatot fejez-e ki.

5. A látszólag egyszerű „minden” szó mögött különböző elképzelések rejlenek a hatalomról, a lehetőségről és a jóságról.

6. Aki ezeket szétválasztja, pontosabban felismerheti, miről is folyik itt a vita.

7. Először is a beszélgetéshez szükség van arra, hogy kinek tulajdonítjuk ezeket a tulajdonságokat.

8. A személyes istenfogalom olyan lényt jelent, amely képes felismerni, akaratot gyakorolni és cselekedni, és kapcsolatban áll az emberekkel.

9. A „személyes” itt nem azt jelenti, hogy Istennek emberi testtel, változó hangulatokkal vagy korlátozott élettörténettel kellene rendelkeznie.

10. Elsősorban azt jelenti, hogy a felismerés és a szándék a leírás részét képezik.

11. Ezzel szemben egy személytelen végső ok olyan lenne, amelytől minden valóság függ, anélkül, hogy emiatt akaratok vagy döntések tartoznának hozzá.

12. Egy ilyen okról való beszéd kifejezheti a világ függőségének kérdését, de még nem ad választ egy segítségkérésre.

13. Már ez a különbség is megmutatja, miért nem cserélhetők fel egyszerűen a különböző istenfogalmak.

14. Még egy személyes Isten esetében sem állapítható meg teljes fogalom.

15. A klasszikus teista elképzelés a teremtő mivoltot összekapcsolja a mindenhatósággal, a mindentudással, a tökéletes jósággal és az örökkévalósággal.

16. A teista kifejezés itt azt jelenti, hogy feltételezzük egy olyan isteni lény létezését, amely megalapozza a világot és szándékosan cselekedhet.

17. Ezek a tulajdonságok többet hivatottak kifejezni, mint egy különösen hatalmas ember felsőbbrendűségét.

18. Egy maximális istenfogalom ezért arra törekszik, hogy Istennek a legmagasabb, egymással összeegyeztethető tökéletességeket tulajdonítsa.

19. Vezérelve az, hogy az isteni tökéletesség nem tartalmazhat hiányosságot.

20. Hogy mely tulajdonságok valójában tökéletességek, azt azonban nem lehet pusztán a „legmagasabb” szó alapján eldönteni.

21. A hatalom elsősorban azt a képességet jelenti, hogy valamit véghez lehessen vinni.

22. A mindenhatóság esetében ennek a képességnek nem szabad olyan korlátnak alávetnie magát, amely hiányzó eszközökből, hiányos tudásból vagy egy felsőbbrendű idegen hatalomból fakad.

23. Egy ellentmondásos leírás azonban még nem jelöl meg önmagában olyasmit, amit előidézni lehetne.

24. Egy tárgy, amely ugyanabban az értelemben és ugyanabban az időben teljesen kerek és nem kerek is legyen, nem jelent különösebben nehéz gyártási feladatot.

25. A két követelmény egymást semlegesíti, ahelyett, hogy egy lehetséges eredményt határozna meg.

26. Ezért a mindenhatóságot a logikailag lehetséges minden feletti hatalomként lehet értelmezni, anélkül, hogy az ellentmondást elvégzetlen feladatként számolnánk bele.

27. Aki ezt a korlátozást vitatja, annak meg kell magyaráznia, milyen konkrét tartalommal kell rendelkeznie egy olyan hatalomnak, amely egymást semlegesítő követelményeket is teljesít.

28. A lánya kérdése azonban nem oldható meg pusztán a logikára való hivatkozással.

29. Az emberek kegyetlenül cselekedhetnek, így a kegyetlenség önmagában nem jelenti a lehetetlenséget.

30. Ha azonban a tökéletes jóság kizárja az indok nélküli kínzásból származó örömöt, ugyanaz a cselekedet nem lehet egyszerre kegyetlen és tökéletesen jó ebben az értelemben.

31. Az ellentmondás a tulajdonságok összekapcsolódásából fakad, nem pedig pusztán a fájdalom okozásának képességéből.

32. Ebből egy pontosabb kérdés merül fel: hatalomhiányról van-e szó, ha egy lény tökéletes jósága miatt soha nem cselekedhet ok nélkül kegyetlenül?

33. Egy lehetséges válasz a mindenhatóságot a jó akarat korlátlan hatékonyságaként értelmezi, és vitatja, hogy az erkölcsi bukásra való képesség további tökéletességet jelentene.

34. Ennek a válasznak ára van, mert nem egyszerűen a lehetséges cselekedetek közötti legszélesebb választási lehetőségként értelmezi a hatalmat.

35. Ez indokolható, amennyiben a korlátozás egy érthető jóságfogalomból következik.

36. A tökéletes jóság akkor azt jelentené, hogy az isteni akarat és cselekvés nem tartalmaz erkölcsi hibát.

37. Nehezebbé válik a helyzet, ha a „jó” már csak azt jelenti, hogy Isten valamit akar, függetlenül attól, hogy mi is az akarat tárgya.

38. Ekkor a lánya már nem tehetné fel a kérdését, mert minden elképzelhető isteni kegyetlenség már pusztán eredete miatt jónak minősülne.

39. Egy ilyen válasz a mércé megváltoztatásával oldja meg a vitát, és meg kell magyaráznia, mi különbözteti még meg a jóság tulajdonítását az isteni tekintély puszta megerősítésétől.

40. Az olyan jóságról való beszéd, amely meghaladja a mi megértésünket, ezért legalább egy felismerhető összefüggést igényel azzal, ami a kegyetlenség ellen szóló érvként számít.

41. A mindentudás esetében egy másik feszültség keletkezik.

42. Ez először is azt jelenti, hogy Isten mindent tud, ami igaz, és ebben a tudásban nem téved.

43. Ez magában foglalja, hogy a hamis állításokat nem lehet tudásként kiadni.

44. Egy esemény ismeretéből azonban még nem következik, hogy a tudó személy okozta azt.

45. Aki pontosan ismer egy döntést, az ezzel önmagában sem kényszerítette ki azt, sem pedig a döntéshozó helyett hozta meg.

46. Ennek ellenére a jövőbeli döntésről szóló tévedhetetlen tudás fenyegetőbbnek tűnik, mint egy szokásos, helyes feltételezés.

47. Hiszen ami Isten számára már biztosan ismert, az nyilvánvalóan nem történhet másképp, anélkül hogy ez a tudás téves lenne.

48. Tegyük fel, hogy egy nő holnap betart egy ígéretet, és Isten ezt tévedhetetlenül tudja.

49. Ha a nő megszegné az ígéretet, akkor a betartásról szóló feltételezett ismeret nem lenne ismeret.

50. Ebből először is az következik, hogy a két feltételezés – miszerint Isten tudja, hogy a nő betartja az ígéretet, és hogy a nő megszegi az ígéretet – nem lehet egyszerre igaz.

51. Ebből még nem következik egyértelműen, hogy az ígéret betartása a nő bármely döntésétől függetlenül szükségszerű lenne.

52. Egy lehetséges válasz ezért az, hogy ha a nő másképp döntene, Isten éppen ezt a másik döntést is tudná.

53. A kifogás azonban továbbra is éles marad, ha Isten tudását régóta rögzített ténynek tekintjük, és a szabadság megköveteli, hogy a nő pontosan ugyanazon múlt mellett mindkét lehetőséget megkapja.

54. Ekkor meg kell magyarázni, hogy az alternatív döntés hogyan lenne összeegyeztethető a megváltoztathatatlanul rögzített előzetes tudással.

55. A vita tehát a tudás hatásával kapcsolatos több félreértésen is alapul.

56. A szabadságról alkotott egyik felfogás elsősorban azt követeli meg, hogy valaki saját okokból és kényszer nélkül cselekedjen.

57. Ezen előfeltétel mellett úgy tűnik, hogy a tévedhetetlen előzetes tudás még nem szünteti meg a szabadságot.

58. Egy másik felfogás emellett ténylegesen nyitott választást követel meg több lehetséges lefolyás között.

59. Ezen előfeltétel mellett döntő fontosságúvá válik, hogy a jövőbeli szabad cselekedeteknek már van-e meghatározott igazságértékük, vagyis már most igaznak vagy hamisnak lehet-e őket leírni.

60. A nyitott jövőről alkotott elképzelés ezt vitathatja, és a mindentudást mindenre kiterjesztheti, ami egyáltalán már biztosan igaz.

61. Ekkor azonban kifejezetten le kell mondania arról az állításról, hogy Isten minden jövőbeli szabad döntést már előre meghatározott eredményként ismer.

62. Az „örök” kifejezés is különböző értelmezéseket tesz lehetővé.

63. A szó utalhat egy kezdet és vég nélküli életre, amelyben mégis egymást követik az események.

64. De azt is jelentheti, hogy Isten minden időbeli sorrendön kívül létezik, és számára nincs „korábban” vagy „később”.

65. Egy időtlen Isten tehát nem a szokásos értelemben előre látna egy döntést, hanem időbeli távolság nélkül ismerné azt.

66. Ezzel megváltozik az a kép, miszerint a tudás már tegnap is rögzült volt, de a tévedhetetlen tudás és a nyitott lehetőségek összeegyeztethetősége továbbra is magyarázatot igényel.

67. Főként egy új nehézség merül fel, amint Istennek az emberekre kell válaszolnia.

68. A válasz úgy tűnik, azt feltételezi, hogy egy kérés beérkezik, és ennek nyomán valami történik.

69. Aki Isten változatlanságát állítja, vagyis kizárja lényének bármilyen változását, annak pontosabban meg kell határoznia ezt a folyamatot.

70. Egy lehetséges értelmezés szerint Isten időn kívül olyan világot akar, amelyben a kérések és a válaszok időbeli kapcsolatban állnak egymással.

71. Ekkor a világ megváltozik anélkül, hogy Istennek előbb új információkat kellene kapnia, vagy egy korábbi döntését módosítania kellene.

72. Ezzel szemben egy inkább a kapcsolatokra összpontosító elképzelés éppen az emberek iránti valódi nyitottságot tartja lényegesnek, és ezért engedélyezi a változást az isteni kapcsolatokban.

73. Meg kell különböztetnie, hogy Isten jósága és megbízhatósága változatlan maradhat-e, miközben az egyes eseményekhez fűződő viszonya változik.

74. Az, hogy a változatlan önellátást vagy az élő választ tekintsük-e tökéletességnek, így döntő szerepet játszik abban, hogy milyen Isten-fogalom alakul ki.

75. A teremtői mivolt viszont nem feltétlenül utal egy nagyon korai időpontban végbement első teremtési folyamatra, hanem jelentheti a világ Istenhez való folyamatos függőségét is.

76. Ebből önmagában sem az következik, hogy a világ azonos lenne Istennel, sem az, hogy minden egyes emberi cselekedetet közvetlenül Isten határozna meg.

77. Aki az emberi fogalmakat itt elégtelennek tartja, óvatosan vagy taglóan fogalmazhat, és például kizárhatja, hogy Isten tudatlan vagy halandó lenne.

78. De még az ilyen tagadások is feltételezik, hogy legalább meg lehet jelölni, mi az, amit kizárunk; a teljes felfoghatatlanság állítása megfosztaná ezeket a kijelentéseket konkrét tartalmuktól.

79. Az apa és a lánya közötti beszélgetésben ezért nyereség származik abból, ha mindketten meg tudják különböztetni, mely isteni tulajdonságokra gondolnak, és mely tulajdonságok közötti kapcsolat okoz még nehézségeket.

80. Egy ilyen módon érthető istenfogalom nem bizonyítja az létezését, de felismerhetővé teszi, hogy egyáltalán mit állítunk, amikor Istenről beszélünk.

1. Stellen wir uns ein Gespräch vor, in dem ein Vater seiner erwachsenen Tochter erklärt, Gott könne alles.

2. Die Tochter fragt, ob Gott dann auch einen Menschen aus reiner Freude quälen und dabei vollkommen gut bleiben könne.

3. Der Vater hält die Frage für unfair, weil ein guter Gott so etwas niemals wollen würde.

4. Damit ist jedoch noch nicht geklärt, ob Gott es nicht will, nicht kann oder ob die beschriebene Verbindung überhaupt einen verständlichen Gedanken ausdrückt.

5. Hinter dem scheinbar einfachen Wort „alles“ liegen unterschiedliche Vorstellungen von Macht, Möglichkeit und Güte.

6. Wer sie auseinanderhält, kann genauer erkennen, worüber hier gestritten wird.

7. Zunächst braucht das Gespräch eine Vorstellung davon, wem diese Eigenschaften zugesprochen werden.

8. Ein persönlicher Gottesbegriff meint ein Wesen, das erkennen, wollen und handeln kann und zu Menschen in Beziehung steht.

9. „Persönlich“ bedeutet dabei nicht, dass Gott einen menschlichen Körper, wechselnde Launen oder eine begrenzte Lebensgeschichte haben müsste.

10. Gemeint ist zunächst, dass Erkenntnis und Absicht zur Beschreibung gehören.

11. Ein unpersönlicher letzter Grund wäre dagegen etwas, von dem alles Wirkliche abhängt, ohne dass ihm deshalb Wünsche oder Entscheidungen zukommen müssten.

12. Die Rede von einem solchen Grund kann eine Frage nach der Abhängigkeit der Welt ausdrücken, beantwortet aber noch keine Bitte um Hilfe.

13. Schon diese Differenz zeigt, weshalb verschiedene Gottesbegriffe nicht einfach austauschbar sind.

14. Auch mit einem persönlichen Gott ist noch kein vollständiger Begriff festgelegt.

15. Eine klassische theistische Vorstellung verbindet Schöpfersein mit Allmacht, Allwissenheit, vollkommener Güte und Ewigkeit.

16. Theistisch heißt hier, dass ein göttliches Wesen angenommen wird, das die Welt begründet und absichtsvoll handeln kann.

17. Diese Eigenschaften sollen mehr ausdrücken als die Überlegenheit eines besonders mächtigen Menschen.

18. Ein maximaler Gottesbegriff versucht deshalb, Gott die höchsten miteinander vereinbaren Vollkommenheiten zuzuschreiben.

19. Seine leitende Annahme lautet, dass göttliche Vollkommenheit keinen Mangel enthalten darf.

20. Welche Merkmale tatsächlich Vollkommenheiten sind, lässt sich allerdings nicht durch das bloße Wort „höchste“ entscheiden.

21. Macht bezeichnet zunächst die Fähigkeit, etwas zu bewirken.

22. Bei Allmacht soll diese Fähigkeit keiner Grenze unterliegen, die aus fehlenden Mitteln, mangelndem Können oder einer überlegenen fremden Macht entsteht.

23. Doch eine widersprüchliche Beschreibung benennt nicht schon etwas, das bewirkt werden könnte.

24. Ein Gegenstand, der im selben Sinn und zur selben Zeit vollständig rund und nicht rund sein soll, ist keine besonders schwierige Herstellungsaufgabe.

25. Die beiden Anforderungen heben einander auf, statt ein mögliches Ergebnis zu bestimmen.

26. Deshalb lässt sich Allmacht als Macht über alles logisch Mögliche verstehen, ohne das Widersprüchliche als unerledigte Arbeit mitzuzählen.

27. Wer diese Begrenzung bestreitet, muss erklären, welchen bestimmten Inhalt eine Macht haben soll, die auch einander aufhebende Anforderungen erfüllt.

28. Die Frage der Tochter ist dennoch nicht allein mit einem Hinweis auf Logik erledigt.

29. Menschen können grausam handeln, also beschreibt Grausamkeit für sich genommen keine Unmöglichkeit.

30. Wenn vollkommene Güte jedoch die Freude an grundloser Quälerei ausschließt, kann dasselbe Handeln nicht zugleich in diesem Sinn grausam und vollkommen gut sein.

31. Der Widerspruch entsteht aus der Verbindung der Eigenschaften, nicht aus dem bloßen Vermögen, Schmerzen zu verursachen.

32. Daraus ergibt sich eine genauere Frage: Ist es ein Mangel an Macht, wenn ein Wesen aufgrund seiner vollkommenen Güte niemals grundlos grausam handeln kann?

33. Eine mögliche Antwort versteht Allmacht als uneingeschränkte Wirksamkeit eines guten Willens und bestreitet, dass die Fähigkeit zum moralischen Versagen eine zusätzliche Vollkommenheit wäre.

34. Diese Antwort hat einen Preis, denn sie verwendet Macht nicht einfach als größtmögliche Auswahl zwischen allen denkbaren Handlungen.

35. Das ist begründbar, solange die Einschränkung aus einem verständlichen Begriff der Güte folgt.

36. Vollkommene Güte würde dann bedeuten, dass göttliches Wollen und Handeln keinen moralischen Fehler enthalten.

37. Schwieriger wird es, wenn „gut“ nur noch bedeutet, dass Gott etwas will, ganz unabhängig davon, was dieses Wollen betrifft.

38. Dann könnte die Tochter ihre Frage nicht mehr stellen, weil jede denkbare göttliche Grausamkeit schon durch ihre Herkunft als gut gelten würde.

39. Eine solche Antwort löst den Streit durch eine Veränderung des Maßstabs und muss erklären, was die Gütezuschreibung noch von einer bloßen Bekräftigung göttlicher Autorität unterscheidet.

40. Die Rede von einer Güte, die unser Verständnis übersteigt, braucht daher wenigstens einen erkennbaren Zusammenhang mit dem, was als Grund gegen Grausamkeit zählt.

41. Bei Allwissenheit entsteht eine andere Spannung.

42. Sie besagt zunächst, dass Gott alles weiß, was wahr ist, und sich in diesem Wissen nicht irrt.

43. Das schließt ein, dass falsche Behauptungen nicht als Wissen ausgegeben werden können.

44. Aus der Kenntnis eines Vorgangs folgt aber nicht schon, dass der Wissende ihn verursacht.

45. Wer einen Entschluss zutreffend kennt, hat ihn dadurch allein weder erzwungen noch anstelle der entscheidenden Person gefasst.

46. Trotzdem wirkt unfehlbares Wissen über eine künftige Entscheidung bedrohlicher als eine gewöhnliche zutreffende Vermutung.

47. Denn was Gott bereits sicher weiß, kann offenbar nicht anders eintreten, ohne dass dieses Wissen falsch gewesen wäre.

48. Nehmen wir an, eine Frau werde morgen ein Versprechen halten und Gott wisse dies unfehlbar.

49. Würde sie das Versprechen brechen, wäre die angenommene Kenntnis des Haltens kein Wissen.

50. Daraus folgt zunächst, dass die beiden Annahmen, Gott wisse das Halten und die Frau breche das Versprechen, nicht zugleich wahr sein können.

51. Es folgt noch nicht ohne Weiteres, dass das Halten unabhängig von jedem Entschluss der Frau notwendig ist.

52. Eine Antwort lautet deshalb, dass Gott bei einer anderen Entscheidung eben diese andere Entscheidung wissen würde.

53. Der Einwand bleibt jedoch scharf, wenn Gottes Wissen als längst feststehende Tatsache gilt und Freiheit verlangt, dass die Frau bei genau derselben Vergangenheit beide Möglichkeiten hat.

54. Dann muss erklärt werden, wie die alternative Entscheidung mit dem unveränderlich feststehenden Vorwissen vereinbar sein könnte.

55. Der Streit hängt damit an mehr als einem Missverständnis über die Wirkung des Wissens.

56. Eine Auffassung von Freiheit verlangt vor allem, dass jemand aus eigenen Gründen und ohne Zwang handelt.

57. Unter dieser Voraussetzung scheint unfehlbares Vorwissen nicht schon die Freiheit zu beseitigen.

58. Eine andere Auffassung verlangt zusätzlich eine tatsächlich offene Wahl zwischen mehreren möglichen Verläufen.

59. Unter dieser Voraussetzung wird entscheidend, ob künftige freie Handlungen bereits einen bestimmten Wahrheitswert haben, also schon jetzt wahr oder falsch beschrieben werden können.

60. Eine Vorstellung von offener Zukunft kann dies bestreiten und Allwissenheit auf alles beziehen, was überhaupt schon bestimmt wahr ist.

61. Sie muss dann aber ausdrücklich auf die Behauptung verzichten, Gott kenne jede künftige freie Entscheidung bereits als feststehendes Ergebnis.

62. Auch „ewig“ kann verschiedene Antworten ermöglichen.

63. Das Wort kann ein Leben ohne Anfang und Ende bezeichnen, in dem dennoch Ereignisse aufeinanderfolgen.

64. Es kann aber auch bedeuten, dass Gott außerhalb jeder zeitlichen Folge existiert und für ihn kein Früher oder Später besteht.

65. Ein zeitloser Gott würde eine Entscheidung dann nicht im gewöhnlichen Sinn vorhersehen, sondern ohne zeitlichen Abstand kennen.

66. Damit verändert sich die Vorstellung einer schon gestern feststehenden Kenntnis, doch die Vereinbarkeit unfehlbaren Wissens mit offenen Möglichkeiten verlangt weiterhin eine Erklärung.

67. Vor allem entsteht eine neue Schwierigkeit, sobald Gott auf Menschen antworten soll.

68. Eine Antwort scheint vorauszusetzen, dass eine Bitte ankommt und daraufhin etwas geschieht.

69. Wer Gottes Unveränderlichkeit behauptet, also jede Veränderung seines Wesens ausschließt, muss diese Abfolge genauer bestimmen.

70. Eine mögliche Deutung besagt, dass Gott zeitlos eine Welt will, in der Bitten und Antworten in einer zeitlichen Beziehung stehen.

71. Dann verändert sich die Welt, ohne dass Gott erst neue Informationen erhält oder einen früheren Entschluss berichtigt.

72. Eine stärker beziehungsbezogene Vorstellung hält dagegen gerade das wirkliche Eingehen auf Menschen für wesentlich und lässt daher Veränderung in göttlichen Beziehungen zu.

73. Sie muss unterscheiden, ob dabei Gottes Güte und Verlässlichkeit unverändert bleiben können, während sein Verhältnis zu einzelnen Ereignissen wechselt.

74. Ob unveränderliche Selbstgenügsamkeit oder lebendige Antwort als Vollkommenheit gelten soll, entscheidet somit mit darüber, welcher Gottesbegriff entsteht.

75. Schöpfersein bezeichnet wiederum nicht zwingend einen ersten Herstellungsvorgang zu einem sehr frühen Zeitpunkt, sondern kann die fortdauernde Abhängigkeit der Welt von Gott meinen.

76. Daraus allein folgt weder, dass die Welt mit Gott identisch ist, noch, dass jede einzelne menschliche Handlung unmittelbar von Gott festgelegt wird.

77. Wer menschliche Begriffe hier für unzureichend hält, kann zurückhaltend oder negativ sprechen und etwa ausschließen, dass Gott unwissend oder sterblich sei.

78. Doch auch solche Verneinungen setzen voraus, dass sich wenigstens angeben lässt, was ausgeschlossen wird; die Behauptung völliger Unbegreiflichkeit würde diesen Aussagen ihren bestimmten Inhalt nehmen.

79. Im Gespräch zwischen Vater und Tochter ist deshalb etwas gewonnen, wenn beide unterscheiden können, welche göttlichen Eigenschaften sie meinen und welche Verbindung dieser Eigenschaften noch Schwierigkeiten bereitet.

80. Ein auf diese Weise verständlicher Gottesbegriff beweist keine Existenz, macht aber erkennbar, was mit der Rede von Gott überhaupt behauptet wird.