4.7.4 A barátság és a cselekvő és a szemlélődő élet viszonya – Freundschaft und das Verhältnis von tätigem und betrachtendem Leben

1. Képzeljünk el egy embert, akinek elegendő pénze, biztonságos lakása és kiváló képességei vannak, de nincs senkije, akivel megoszthatná döntéseit, örömeit és felismeréseit.

2. Olvashatna, gondolkodhatna és ésszerűen rendezhetné ügyeit, miközben a bizalmas partnerrel való közös élet számára elérhetetlen maradna.

3. Arisztotelész nem tartaná már eleve megválaszoltnak az ilyen élet sikerességének kérdését pusztán azzal, hogy minden anyagi szükséglet kielégítve lenne.

4. A Nikomachoszi etikában kifejezetten azt vizsgálja, miért van szüksége barátokra a boldog embernek is.

5. A boldogság alatt – görögül eudaimonia – egy jó cselekvés révén sikeressé váló életet ért, amelynek értéke túlmutat az egyes kellemes pillanatokon.

6. Éppen akkor, amikor a boldogság az emberi képességek gyakorlásában áll, tisztázni kell, hogy mely tevékenységeket végzünk egyedül, és melyeket együtt.

7. A barátság ezért pontosan annak a kérdésnek a középpontjába vezet, hogy a legjobb élet elsősorban közös cselekvést vagy a gondolkodás lehető legzavarmentesebb gyakorlását igényli-e.

8. Arisztotelésznél a görög „philia” szó a kölcsönös kötődés egy olyan területét jelöli, amely túlmutat azon, amit általában a magánbarátsággal társítunk.

9. Ide sorolhatók a szülők és gyermekek, a házastársak vagy a polgártársak közötti kapcsolatok is, bár feltételeik jelentősen eltérnek egymástól.

10. Közös kiindulópontjuk egy olyan kapcsolat, amelyben az emberek bizonyos módon ragaszkodnak egymáshoz, és részt vesznek a másik életében.

11. A puszta jóindulat, amelyet Arisztotelész „eunoia”-nak nevez, ehhez még nem elegendő.

12. Aki sikert kíván egy ismeretlen embernek, jóindulatú lehet iránta anélkül, hogy barátja lenne.

13. A barátság feltétele a viszonzott törődés, amelyről mindkét fél tudatában van.

14. Ezenkívül képesnek kell lenniük felismerni, mire épül a kapcsolatuk, hiszen ugyanazon barátságos gesztus mögött nagyon különböző elvárások rejlenek.

15. Ezzel a vizsgálat a látható érintkezésről arra a kérdésre terelődik, hogy egyáltalán miért értékelik a másikat.

16. Arisztotelész három alapvető motivációt különböztet meg, amikor a haszonról, az örömről és a másik jóságáról kérdez.

17. A haszonalapú barátság elsősorban azért köti össze az embereket, mert előnyöket biztosítanak egymásnak, például támogatást egy feladat elvégzésében vagy hozzáférést hasznos ismeretekhez.

18. Példaként említhetünk két üzleti partnert, akik szívesen találkoznak egymással, de kapcsolatuk lényegében a közös nyereségtől függ.

19. Ha ez az előny tartósan megszűnik, egy ilyen kapcsolat könnyen elveszíti alapját.

20. Az örömön alapuló barátságban viszont az egymásból származó élvezet áll az előtérben, például a szórakoztató beszélgetések vagy egy közösen űzött tevékenység öröme.

21. Ez a kapcsolat is megváltozhat, ha az érdekek eltávolodnak egymástól, és a közös tevékenység elveszíti vonzerejét.

22. Arisztotelész sem a tényleges értéküket, sem azt, hogy méltán viseljék a barátság nevet, nem vitatja, de tartós voltukat óvatosabban értékeli.

23. Megkülönböztetése a vonzódás alapjául szolgáló okra vonatkozik, és nem követeli meg, hogy egy valódi kapcsolatban csak egyetlen indíték legyen jelen.

24. Legigényesebb leírása szerint a tökéletes barátság olyan emberek között jön létre, akik maguk is jók, és erényeikben hasonlítanak egymásra.

25. Az erény itt a jellem megbízható kiválóságát jelenti, amelynek köszönhetően valaki jó okokból helyesen cselekszik.

26. Az ilyen barátok értékelik a másik jó magatartását, és önmagáért akarnak jót neki.

27. A barát jóléte akkor is fontos számukra, ha abból nem származik számukra különösebb előny.

28. Ennek ellenére általában hasznosak és kellemes társaságot jelentenek egymás számára, mert a megbízható társaság segítséget nyújt, a közös jó cselekedetek pedig örömet okoznak.

29. Ezek a kísérőjelenségek nem zárhatók ki, de elveszítik jelentőségüket a kapcsolat döntő okaként.

30. Ha valaki csak addig tartaná meg barátját, amíg az szórakoztató vagy hasznos, akkor odaadása olyan teljesítményekhez lenne kötve, amelyeket más is nyújtani tudna.

31. Az erényes barátságban az odaadás az emberre irányul, akinek a jellemét megismertük, és akiben éppen ezért bízunk.

32. Egy ilyen bizalom nem alakítható ki pusztán azzal a kijelentéssel, hogy ezentúl barátok akarunk lenni.

33. Arisztotelész hangsúlyozza az időt és a meghittséget, amelyek szükségesek ahhoz, hogy a résztvevők egymás társaságában bizonyítsanak.

34. A közös élmények mutatják meg, hogy a baráti szavak akkor is érvényesek-e, amikor a segítségnyújtás kényelmetlenné válik, vagy egy személyes előny igazságtalan cselekedetre csábít.

35. Ezért a barátsághoz olyan életmód tartozik, amelyben a törődés újra és újra megnyilvánulhat.

36. Ez alatt nem a folyamatos együttlétet értjük, hiszen a térbeli távolság nem szünteti meg azonnal a megszilárdult kapcsolatot.

37. Megfelelő közös cselekvés nélkül azonban felmerül a kérdés, hogy egy pusztán meglévő hozzáállás hogyan gazdagítja valójában az életet.

38. Pontosan itt nyilvánul meg a kapcsolat az eudaimóniával, mert a jó élet éppúgy nem áll kizárólag kihasználatlan képességekből, mint a barátság.

39. Amit a barátok egymással tesznek, az életük részét képezi, és nem írható le teljes mértékben valami másra való felkészülésként.

40. Arisztotelész úgy magyarázza ezt a közelséget, hogy a barátot egy másik énnek nevezi.

41. Ez a gondolatmenet abból indul ki, hogy a jó ember vágyai és ésszerű ítéletei kellő mértékben összhangban vannak egymással, így képes saját jó életét kívánni magának.

42. A barátjával rokon érzéssel fordul felé, azáltal, hogy annak létezését, tevékenységét és jólétét is elismeri.

43. Ez nem jelenti két személy összeolvadását, és nem teszi a barátot pusztán saját preferenciáinak tükörképévé sem.

44. Inkább kiterjed az együttérzés egy másik emberre, akinek jó cselekedeteit szemtanúként kísérjük, és akinek az életét önmagáért értékeljük.

45. Arisztotelész azt is állítja, hogy mások cselekedeteit gyakran könnyebben tudjuk szemlélni, mint a sajátjainkat, és örömünket leljük a hozzánk közel álló emberek jó cselekedeteiben.

46. A közös beszélgetés és gondolkodás során így megtapasztalhatóvá válik, hogy az értékes tevékenység nem korlátozódik a saját végrehajtásunkra.

47. Ehhez szükséges a barát önállósága, mert ellenkező esetben csupán önmagunkkal találkoznánk egy másik megnevezés alatt.

48. Ezen a ponton pontosabban megérthető, miért van szüksége barátokra még egy már amúgy is boldog embernek is.

49. Ha a barátoknak kizárólag a hiányzó javakat kellene beszerezniük, jelentőségük a növekvő jólét és képességek mellett csökkenhetne.

50. Arisztotelész ezzel szemben azt hozza fel ellenérvként, hogy a jó embernek olyan emberekre is szüksége van, akiknek jót tehet.

51. Ezen felül a közös tevékenységet könnyebb fenntartani, és a jó barátokkal való érintkezés elősegítheti a saját hozzáállásunk fejlődését.

52. Példaként gondoljunk két emberre, akik együtt vizsgálnak egy bonyolult kérdést, és kérdéseikkel egymást pontosabb gondolkodásra késztetik.

53. Beszélgetésük ismeretre vezeti őket, ugyanakkor a közös gondolkodás maga is egyfajta módja annak, hogy jól éljünk együtt.

54. A barátság tehát nem kiegészíti a „boldogság” nevű, már meglévő kincset, hanem azokhoz a kapcsolatokhoz tartozik, amelyekben az élet aktívan kibontakozik.

55. Ez az ideál azonban felveti a kérdést, hogy a tökéletlen emberek közötti hétköznapi barátságoknak van-e benne elegendő hely.

56. Aki aggódik egy barátjáért, azt gyakran a bizalom, az öröm, a hála és a tisztelet keverékéből teszi, anélkül, hogy a barátja jellemét hibátlannak tartaná.

57. Arisztotelész megkülönböztetései rávilágíthatnak az ilyen kapcsolatokra, feltéve, hogy nem alakítjuk őket olyan próbává, amelyet csak a tökéletesen jó emberek állhatnak ki.

58. Ő maga is foglalkozik azzal a nehéz esettel, amikor egy barát rosszabb irányba változik.

59. Amíg a javulás lehetségesnek tűnik, éppen a barát jelleméért való aggodalom jelenthet megfelelő baráti segítséget.

60. A jó iránti közös törekvés tehát magában foglalja, hogy megpróbáljuk a másikat visszatartani a káros cselekedetektől.

61. Minden terv meggondolatlan támogatása elkerülné az erényes barátság lényegét.

62. Ugyanakkor a hasonló jó magatartásokra vonatkozó szigorú előfeltétel a modell korlátját jelenti, mert nem magyarázza egyformán minden tartós emberi köteléket.

63. Arisztotelésznél a kölcsönösség sem jelenti mindig azt, hogy mindkét fél ugyanazt a teljesítményt nyújtja.

64. Egyenlőtlen kapcsolatokban, például szülők és gyermekek között, a különböző hozzájárulások is kialakíthatnak megfelelő arányt.

65. Az ilyen kapcsolatokat arányokkal magyarázza, vagyis a különböző teljesítmények és az elismerés formái közötti megfeleléssel.

66. Ezzel azonban átveszi a történelmi rangsorokat, amelyekhez különösen a férfi nővel szembeni elsőbbsége tartozik.

67. Ezt az előfeltételt meg kell különböztetni attól az általánosabb felismeréstől, hogy a kölcsönös segítségnyújtás sem azonos képességeket, sem mindig azonos mértékű hozzájárulást nem igényel.

68. A különböző szükségletek mai elismerése nem indokolja az ilyen hatalmi viszonyok rögzítését.

69. A személyes kapcsolatokon túlmenően Arisztotelész leírja továbbá a koinonia keretében fennálló összetartozást is, amely egy közös tevékenységekkel vagy célokkal rendelkező közösség.

70. A polisban, a görög polgári közösségben, a fontos gyakorlati döntésekkel kapcsolatos egyetértés lehetővé teheti a kohéziót anélkül, hogy minden polgárnak személyes barátnak kellene lennie.

71. A barátság és a közös tevékenység összekapcsolása érthetővé teszi a Nikomachoszi etika végén található feltűnő fordulatot.

72. Ott Arisztotelész a szemlélő életet emeli ki az emberi boldogság legmagasabb formájaként.

73. A szemlélés, görögül theoria, amelyet gyakran kontemplációnak is neveznek, az igazság és az indokolt összefüggések aktív megismerését jelenti.

74. Legmagasabb formájában ez a már megszerzett betekintés megvalósítása, és nem pusztán a nézelődésben, sem pedig a szellemi erőfeszítésekből való kipihenésben áll.

75. A cselekvő élettől való különbség tehát a cselekvés különböző fajtáira vonatkozik, nem pedig a cselekvés és a tétlenség közötti ellentétre.

76. A gyakorlat alatt ebben az összefüggésben elsősorban az erkölcsi és politikai cselekvést értjük, amely változó emberi ügyekben döntéseket igényel.

77. A szemlélődés ezzel szemben olyan megismerésre irányul, amely nem veszíti el értékét pusztán azért, mert nem eredményez közvetlen gyakorlati hasznot.

78. Éppen egy közösen folytatott filozófiai beszélgetésből derül ki, hogy a barátság és a szemlélődés összeegyeztethető, bár fogalmilag megkülönböztethetők maradnak.

79. A szemlélődés elsőbbségét illetően Arisztotelész több okot is felhoz, amelyek együtt egy meghatározott életideált alkotnak.

80. Az értelem, vagyis az ésszerű megismerés képessége, számára a legjobb dolog bennünk, és kiváló tárgyai ennek megfelelően magas rangot foglalnak el.

81. A szemlélődés emellett számára hosszabb ideig folytathatónak tűnik, mint sok más tevékenység, még ha az ember természetesen nem is tud megszakítás nélkül gondolkodni.

82. Aki megérti az igazságot, az ő véleménye szerint e felismerésben különleges, viszonylag tiszta és állandó örömöt talál.

83. Ehhez hozzátartozik, hogy a szemlélő tevékenység célja a saját végrehajtásában rejlik, míg a politikai vállalkozások gyakran az adott cselekvésen kívüli eredményekre irányulnak.

84. Aki békét teremt, olyan állapotra törekszik, amely feleslegessé teszi a béketeremtés erőfeszítéseit.

85. A megértett igazság értéke ezzel szemben már magában a felismerésben rejlik, és nincs szüksége további felhasználásra ahhoz, hogy egyáltalán értelmet nyerjen.

86. Ebből magyarázható a schole, azaz a szabadidő jelentősége is, amely az értékes tevékenységre szánt szabad időt jelenti, és túlmutat a puszta időtöltésen.

87. Különösen jelentős következményekkel jár Arisztotelész azon állítása, miszerint a szemlélődés viszonylag önellátó.

88. Az igazságos embernek szüksége van másokra, akikkel és akikkel szemben igazságosan cselekszik, míg a nagylelkű embernek olyan eszközökre van szüksége, amelyeket adományozhat.

89. A szemlélő gondolkodás viszont kedvező körülmények között egyedül is gyakorolható, és kevesebb külső eszközt igényel, mint sok erkölcsi vagy politikai cselekvés.

90. Arisztotelész kifejezetten hozzáteszi, hogy a résztvevők javíthatnak a szemlélődésen, de ennek ellenére előnynek tartja, hogy kevesebb szükségük van más emberekre.

91. Ezzel azonban sem az élelem, sem az egészség, sem a műveltség, sem a biztosított idő nem vált feleslegessé.

92. A szabad, művelt ember szabadidejének emellett társadalmi előfeltételei vannak, amelyek egyenlőtlen elosztását a szemlélődés dicsőítése sem szünteti meg.

93. Arisztotelész legmagasabb formáját isteni minősítéssel illeti, mert az ő szemében ez áll a legközelebb az istenek tökéletes életéhez, anélkül, hogy ezáltal megszüntetné az emberi szükségleteket.

94. Most már egyértelműen kirajzolódik az a feszültség, amely már a másik én gondolatában is benne rejlett.

95. A legmagasabb rendű tevékenységre erősebben összpontosító kutatói értelmezés a szemlélődést tekinti a tökéletes boldogság valódi magjának, és a többi jó életvitelt ennek alárendeli.

96. Ezt támasztja alá, hogy Arisztotelész a jámbor erények szerint élt életet kifejezetten másodlagos boldogságként írja le.

97. Ezzel szemben egy átfogóbb értelmezés az emberi tevékenységeket és kapcsolatokat hangsúlyozza, amelyek saját jóságuk nélkül a sikeres élet hiányos maradna, még akkor is, ha a szemlélődés benne a legmagasabb rangot foglalná el.

98. Ez támaszkodhat a barátsággal kapcsolatos érvekre, valamint arra, hogy a szemlélő is, mint ember, másokkal él együtt és erényesen cselekszik.

99. Az, hogy az etika a szemlélődés dicséretét követően visszatér a neveléshez és a törvényhozáshoz, megerősíti e emberi életfeltételek jelentőségét, de még nem dönti el azok rangját a legfőbb boldogságon belül.

100. A bevezetőben bemutatott ember így önmagában is felismerhetné az igazságot, de a döntő kérdés továbbra is az maradna, hogy a barát nélkül csupán támogatás hiányzik-e számára, vagy egy önálló, jó életmód.

1. Stellen wir uns einen Menschen vor, der genügend Geld, eine sichere Wohnung und ausgezeichnete Fähigkeiten besitzt, aber niemanden hat, mit dem er seine Entscheidungen, Freuden und Einsichten teilt.

2. Er könnte lesen, nachdenken und seine Angelegenheiten vernünftig ordnen, während ihm das gemeinsame Leben mit einem vertrauten Gegenüber verschlossen bliebe.

3. Aristoteles würde die Frage nach dem Gelingen dieses Lebens nicht schon dadurch für beantwortet halten, dass alle materiellen Bedürfnisse befriedigt wären.

4. In der Nikomachischen Ethik untersucht er ausdrücklich, weshalb auch der glückliche Mensch Freunde braucht.

5. Dabei versteht er unter Glück, griechisch Eudaimonia, ein durch gute Tätigkeit gelingendes Leben, dessen Wert über einzelne angenehme Augenblicke hinausreicht.

6. Gerade wenn Glück in der Ausübung menschlicher Fähigkeiten besteht, muss geklärt werden, welche dieser Tätigkeiten wir allein und welche wir miteinander vollziehen.

7. Die Freundschaft führt deshalb mitten in die Frage hinein, ob das beste Leben vor allem gemeinsames Handeln oder die möglichst ungestörte Tätigkeit des Denkens verlangt.

8. Das griechische Wort Philia bezeichnet bei Aristoteles ein weiteres Feld gegenseitiger Verbundenheit, als wir gewöhnlich mit privater Freundschaft verbinden.

9. Auch Beziehungen zwischen Eltern und Kindern, Eheleuten oder Mitbürgern können darunter fallen, obwohl sie sich in ihren Voraussetzungen erheblich unterscheiden.

10. Ihr gemeinsamer Bezugspunkt ist eine Verbindung, in der Menschen einander auf bestimmte Weise zugetan sind und am Leben des anderen Anteil nehmen.

11. Bloßes Wohlwollen, das Aristoteles Eunoia nennt, reicht dafür noch nicht aus.

12. Wer einem unbekannten Menschen Erfolg wünscht, kann ihm wohlgesinnt sein, ohne mit ihm befreundet zu sein.

13. Eine Freundschaft setzt erwiderte Zuwendung voraus, von der beide Beteiligten wissen.

14. Sie müssen außerdem erkennen können, worauf ihre Verbindung beruht, denn hinter derselben freundlichen Geste können sehr unterschiedliche Erwartungen stehen.

15. Damit verschiebt sich die Untersuchung vom sichtbaren Umgang zur Frage, weshalb der andere überhaupt geschätzt wird.

16. Aristoteles unterscheidet drei grundlegende Beweggründe, indem er nach Nutzen, Lust und der Gutheit des anderen fragt.

17. Eine Nutzenfreundschaft verbindet Menschen vor allem deshalb, weil sie einander Vorteile verschaffen, etwa Unterstützung bei einer Aufgabe oder Zugang zu hilfreichen Kenntnissen.

18. Als eigene Veranschaulichung können zwei Geschäftspartner dienen, die einander gern begegnen, deren Verbindung jedoch wesentlich vom gemeinsamen Gewinn abhängt.

19. Fällt dieser Vorteil dauerhaft weg, verliert eine solche Beziehung leicht ihren tragenden Grund.

20. In einer Lustfreundschaft steht dagegen das Vergnügen aneinander im Vordergrund, beispielsweise die Freude an unterhaltsamen Gesprächen oder einer gemeinsam ausgeübten Beschäftigung.

21. Auch diese Verbindung kann sich verändern, wenn Interessen auseinandergehen und die gemeinsame Tätigkeit ihren Reiz verliert.

22. Aristoteles bestreitet weder ihren tatsächlichen Wert noch ihren Anspruch auf den Namen Freundschaft, bewertet ihre Beständigkeit aber zurückhaltender.

23. Seine Unterscheidung betrifft den jeweils tragenden Grund der Zuwendung und verlangt nicht, dass in einer wirklichen Beziehung nur ein einziges Motiv vorkommt.

24. Die vollkommene Freundschaft entsteht nach seiner anspruchsvollsten Beschreibung zwischen Menschen, die selbst gut und einander in ihrer Tugend ähnlich sind.

25. Tugend bedeutet hier eine verlässliche Vortrefflichkeit des Charakters, durch die jemand aus guten Gründen angemessen handelt.

26. Solche Freunde schätzen am anderen dessen gute Haltung und wollen ihm Gutes um seiner selbst willen.

27. Das Wohlergehen des Freundes zählt für sie auch dann, wenn sie daraus keinen besonderen Vorteil ziehen.

28. Trotzdem sind sie einander gewöhnlich nützlich und angenehm, weil verlässlicher Umgang Hilfe ermöglicht und gemeinsame gute Tätigkeit Freude bereitet.

29. Diese Begleiterscheinungen werden nicht ausgeschlossen, verlieren jedoch ihre Stellung als entscheidender Grund der Beziehung.

30. Würde jemand einen Freund nur behalten, solange dieser unterhaltsam oder hilfreich ist, wäre seine Zuwendung an Leistungen gebunden, die auch ein anderer erbringen könnte.

31. In der Tugendfreundschaft richtet sie sich auf den Menschen, dessen Charakter man kennengelernt hat und dem man gerade deshalb vertraut.

32. Ein solches Vertrauen lässt sich nicht durch die bloße Erklärung herstellen, man wolle von nun an befreundet sein.

33. Aristoteles betont die Zeit und Vertrautheit, die nötig sind, damit sich die Beteiligten im Umgang miteinander bewähren.

34. Gemeinsame Erfahrungen zeigen, ob freundliche Worte auch dann tragen, wenn Hilfe unbequem wird oder ein persönlicher Vorteil zum ungerechten Handeln verlockt.

35. Deshalb gehört zur Freundschaft eine Lebenspraxis, in der Zuwendung immer wieder tätig werden kann.

36. Damit ist kein ununterbrochenes Beisammensein gemeint, denn räumliche Trennung hebt eine gefestigte Beziehung nicht augenblicklich auf.

37. Ohne hinreichenden gemeinsamen Vollzug bleibt jedoch die Frage, wie eine bloß vorhandene Haltung das Leben tatsächlich bereichert.

38. Gerade hier zeigt sich die Verbindung zur Eudaimonia, weil ein gutes Leben ebenso wenig wie Freundschaft allein aus ungenutzten Fähigkeiten besteht.

39. Was Freunde miteinander tun, gehört zur Gestalt ihres Lebens und lässt sich nicht vollständig als Vorbereitung auf etwas anderes beschreiben.

40. Aristoteles erläutert diese Nähe, indem er den Freund als ein anderes Selbst bezeichnet.

41. Die Wendung setzt bei dem guten Menschen an, dessen Wünsche und vernünftige Urteile hinreichend zusammenstimmen, sodass er sich sein eigenes gutes Leben wünschen kann.

42. Dem Freund begegnet er mit einer verwandten Zuwendung, indem er dessen Existenz, Tätigkeit und Wohlergehen ebenfalls bejaht.

43. Das bedeutet keine Verschmelzung zweier Personen und macht den Freund auch nicht zu einem bloßen Abbild eigener Vorlieben.

44. Vielmehr erweitert sich die Anteilnahme auf einen anderen Menschen, dessen gutes Handeln man miterlebt und dessen Leben man um seinetwillen wertschätzt.

45. Aristoteles meint außerdem, dass wir die Handlungen anderer oft leichter betrachten können als unsere eigenen und an den guten Handlungen vertrauter Menschen Freude finden.

46. Im gemeinsamen Gespräch und Denken wird so erfahrbar, dass wertvolle Tätigkeit nicht auf den eigenen Vollzug beschränkt bleibt.

47. Die Selbstständigkeit des Freundes ist dafür erforderlich, weil man sonst lediglich sich selbst unter einer zweiten Bezeichnung begegnen würde.

48. An dieser Stelle lässt sich genauer verstehen, weshalb selbst ein bereits glücklicher Mensch Freunde braucht.

49. Wenn Freunde ausschließlich fehlende Güter beschaffen müssten, könnte ihre Bedeutung mit wachsendem Wohlstand und Können abnehmen.

50. Aristoteles wendet dagegen ein, dass der gute Mensch auch Menschen braucht, denen er Gutes tun kann.

51. Darüber hinaus ist gemeinsame Tätigkeit leichter aufrechtzuerhalten, und der Umgang mit guten Freunden kann die eigene Haltung fördern.

52. Man denke als Veranschaulichung an zwei Menschen, die zusammen eine schwierige Frage untersuchen und einander durch Nachfragen zu genauerem Denken bringen.

53. Ihr Gespräch verschafft ihnen Erkenntnis, zugleich ist das gemeinsame Nachdenken selbst eine Weise, gut miteinander zu leben.

54. Die Freundschaft ergänzt daher keinen fertig vorhandenen Besitz namens Glück, sondern gehört zu den Beziehungen, in denen sich ein Leben tätig entfaltet.

55. Dieses Ideal wirft allerdings die Frage auf, ob gewöhnliche Freundschaften zwischen unvollkommenen Menschen darin genügend Raum finden.

56. Wer sich um einen Freund sorgt, tut dies häufig aus einer Mischung von Vertrautheit, Freude, Dankbarkeit und Achtung, ohne dessen Charakter für makellos zu halten.

57. Aristoteles' Unterscheidungen können solche Beziehungen erhellen, sofern man sie nicht zu einer Prüfung umformt, die nur vollkommen gute Menschen bestehen dürfen.

58. Er selbst behandelt auch den schwierigen Fall, dass sich ein Freund zum Schlechteren verändert.

59. Solange Besserung möglich erscheint, kann gerade die Sorge um dessen Charakter eine angemessene freundschaftliche Hilfe sein.

60. Die gemeinsame Ausrichtung am Guten schließt also ein, dass man den anderen von schädlichem Handeln abzuhalten versucht.

61. Eine gedankenlose Unterstützung jedes Vorhabens würde den Sinn der Tugendfreundschaft verfehlen.

62. Zugleich bleibt die anspruchsvolle Voraussetzung ähnlicher guter Haltungen eine Grenze des Modells, weil sie nicht jede tragfähige menschliche Bindung gleichermaßen erklärt.

63. Auch Gegenseitigkeit bedeutet bei Aristoteles nicht immer, dass beide Beteiligten dieselbe Leistung erbringen.

64. In ungleichen Beziehungen, etwa zwischen Eltern und Kindern, können verschiedene Beiträge ein angemessenes Verhältnis bilden.

65. Er erklärt solche Verbindungen durch Proportionen, also durch eine Entsprechung zwischen unterschiedlichen Leistungen und Formen der Anerkennung.

66. Dabei übernimmt er jedoch historische Rangordnungen, zu denen insbesondere die Vorrangstellung des Mannes gegenüber der Frau gehört.

67. Diese Voraussetzung ist von der allgemeineren Einsicht zu unterscheiden, dass gegenseitige Hilfe weder identische Fähigkeiten noch stets gleich große Beiträge verlangt.

68. Eine heutige Anerkennung unterschiedlicher Bedürfnisse rechtfertigt keine Festschreibung solcher Herrschaftsverhältnisse.

69. Über den persönlichen Umgang hinaus beschreibt Aristoteles zudem Verbundenheit in einer Koinonia, einer Gemeinschaft mit gemeinsamen Tätigkeiten oder Anliegen.

70. In der Polis, der griechischen Bürgergemeinschaft, kann Eintracht über wichtige praktische Entscheidungen Zusammenhalt ermöglichen, ohne dass alle Bürger persönliche Freunde werden müssen.

71. Die Verbindung von Freundschaft und gemeinsamer Tätigkeit macht nun eine auffällige Wendung am Ende der Nikomachischen Ethik verständlich.

72. Dort zeichnet Aristoteles das betrachtende Leben als die höchste Form menschlichen Glücks aus.

73. Betrachtung, griechisch Theoria und häufig auch Kontemplation genannt, bezeichnet die tätige Erkenntnis von Wahrheit und begründeten Zusammenhängen.

74. In ihrer höchsten Form ist sie der Vollzug bereits gewonnener Einsicht und besteht weder im bloßen Zuschauen noch darin, sich von jeder geistigen Anstrengung zu erholen.

75. Der Unterschied zum tätigen Leben betrifft daher verschiedene Arten des Tätigseins, nicht einen Gegensatz zwischen Aktivität und Untätigkeit.

76. Mit Praxis ist in diesem Zusammenhang vor allem das moralische und politische Handeln gemeint, das Entscheidungen in veränderlichen menschlichen Angelegenheiten verlangt.

77. Betrachtung richtet sich dagegen auf Erkenntnis, die nicht schon dadurch ihren Wert verliert, dass sie keinen unmittelbaren praktischen Nutzen hervorbringt.

78. Gerade ein gemeinsam geführtes philosophisches Gespräch lässt erkennen, dass Freundschaft und Betrachtung zusammenkommen können, obwohl sie begrifflich unterscheidbar bleiben.

79. Für den Vorrang der Betrachtung führt Aristoteles mehrere Gründe an, die miteinander ein bestimmtes Lebensideal bilden.

80. Der Intellekt, also unser Vermögen vernünftiger Erkenntnis, gilt ihm als das Beste in uns, und seine ausgezeichneten Gegenstände besitzen entsprechend hohen Rang.

81. Die Betrachtung erscheint ihm außerdem länger fortsetzbar als viele andere Tätigkeiten, auch wenn ein Mensch selbstverständlich nicht ununterbrochen denken kann.

82. Wer eine Wahrheit versteht, findet nach seiner Auffassung an dieser Erkenntnis eine besondere, vergleichsweise reine und beständige Freude.

83. Hinzu kommt, dass die betrachtende Tätigkeit ihr Ziel in ihrem eigenen Vollzug trägt, während politische Unternehmungen häufig auf Ergebnisse außerhalb der jeweiligen Handlung zielen.

84. Wer Frieden schafft, strebt einen Zustand an, der die Anstrengungen der Friedensschaffung überflüssig machen soll.

85. Der Wert verstandener Wahrheit liegt dagegen bereits im Erkennen selbst und bedarf keiner zusätzlichen Verwendung, um überhaupt einen Sinn zu erhalten.

86. Daraus erklärt sich auch die Bedeutung der Schole, der Muße, die freie Zeit für wertvolle Tätigkeit bezeichnet und über bloßen Zeitvertreib hinausgeht.

87. Besonders folgenreich ist Aristoteles' Behauptung, die Betrachtung sei vergleichsweise selbstgenügsam.

88. Ein gerechter Mensch braucht andere, mit denen und gegenüber denen er gerecht handelt, während ein großzügiger Mensch Mittel benötigt, die er geben kann.

89. Betrachtendes Denken lässt sich dagegen unter günstigen Bedingungen auch allein ausüben und verlangt weniger äußere Werkzeuge als viele moralische oder politische Handlungen.

90. Aristoteles fügt ausdrücklich hinzu, dass Mitwirkende die Betrachtung verbessern können, hält ihren geringeren Bedarf an anderen Menschen aber dennoch für einen Vorzug.

91. Damit ist weder Nahrung noch Gesundheit, Bildung oder gesicherte Zeit entbehrlich geworden.

92. Die Muße des freien, gebildeten Menschen hat zudem gesellschaftliche Voraussetzungen, deren ungleiche Verteilung sich durch das Lob der Betrachtung nicht aufhebt.

93. Aristoteles bezeichnet deren höchste Form als göttlich, weil sie dem in seiner Sicht vollkommenen Leben der Götter am nächsten kommt, ohne menschliche Bedürftigkeit dadurch beseitigen zu können.

94. Nun tritt die Spannung deutlich hervor, die im Gedanken des anderen Selbst bereits angelegt war.

95. Eine stärker auf die höchste Tätigkeit konzentrierte Forschungsdeutung versteht die Betrachtung als eigentlichen Kern vollkommenen Glücks und ordnet die übrige gute Lebensführung diesem Vorrang zu.

96. Dafür spricht, dass Aristoteles das Leben gemäß den Charaktertugenden ausdrücklich als in zweiter Linie glücklich beschreibt.

97. Eine umfassendere Deutung betont dagegen die menschlichen Tätigkeiten und Beziehungen, ohne deren eigene Güte das gelingende Leben unvollständig bliebe, selbst wenn Betrachtung darin den höchsten Rang hätte.

98. Sie kann sich auf die Freundschaftsargumente und darauf stützen, dass auch der Betrachtende als Mensch mit anderen lebt und tugendhaft handelt.

99. Dass die Ethik nach dem Lob der Betrachtung zur Erziehung und Gesetzgebung zurückkehrt, bestätigt die Bedeutung dieser menschlichen Lebensbedingungen, entscheidet aber noch nicht ihren Rang innerhalb des höchsten Glücks.

100. Der eingangs vorgestellte Mensch könnte somit allein Wahrheit erkennen, doch die entscheidende Frage bliebe, ob ihm mit dem Freund lediglich Unterstützung oder eine eigenständige Weise guten Lebens fehlt.