9.2.3 Isten létezésének bizonyítékai és a megbízható ismeret megalapozása – Gottesbeweise und die Begründung verlässlicher Erkenntnis

1. Aki éppen az előbb értett meg egy matematikai bizonyítást, és másnap reggel csak részben tudja azt rekonstruálni, sajátos nehézséggel szembesül: a korábbi megértés továbbra is fennállónak tűnik, noha annak indokai éppen nem állnak teljes mértékben jelen.

2. A mindennapi életben támaszkodunk az ilyen emlékekre, mert általában lehetséges az újbóli ellenőrzés, és nem kell minden ismereti lépést elölről kezdeni.

3. René Descartes azonban tovább fokozza a nehézséget azzal a feltételezéssel, hogy még egy látszólag megbízhatóan működő értelem is átfogó tévedés áldozatává válhat.

4. 1641-ben megjelent Meditációi című művében először is rátalált egy pontra, ahol ez a kétség zsákutcába jut.

5. Amíg kételkedem, gondolkodóként kell léteznem, hiszen még a megtévesztés is feltételezi, hogy valaki átéli azt.

6. Ez az önbizonyosság, amelyet általában a latin „cogito” szóval jelölnek („gondolkodom”), magában a gondolkodás jelenbeli végzésében nyilvánul meg.

7. Ebből azonban még nem következik, hogy egy geometriai gondolat igaz lenne, hogy az emlékezetben megmaradt indoklása megbízható maradna, vagy hogy létezik egy fizikai világ.

8. Descartes ezért olyan okot keres, amely ezen az egyetlen pillanaton túl is igazolhatja a megismerésbe vetett bizalmat.

9. Ebben a következő lépésben Isten olyan szerepet kap, amely messze túlmutat egy egyébként már kész filozófia vallási kiegészítésén.

10. Descartes Isten alatt egy végtelen, független és legfőbb mértékben tökéletes lényt ért, amelytől a véges dolgok létezése függ.

11. Ha létezik egy ilyen lény, és a megtévesztés összeegyeztethetetlen a tökéletességével, akkor ki kell zárni egy alapvetően félrevezető megismerési képesség lehetőségét.

12. Először azonban be kell mutatni, hogy ez az Isten több, mint egy meggyőződés, amelyet a módszeres kétely egyelőre félretett.

13. Az egyházi tekintélyre vagy a Szentírásra való hivatkozás elmulasztaná a filozófiai feladatot, mivel azok megbízhatósága a megkezdett vizsgálati folyamatban még nem biztosított.

14. A bizonyításnak olyan érvekkel kell dolgoznia, amelyeket a vizsgálódó értelem maga is megérthet.

15. Ennek során Descartes a skolasztikus hagyományból származó fogalmakat használ, amelyek szaknyelvi jelentése könnyen elrejtőzik a megszokott szavak mögött.

16. Különösen az „ötlet” szó jelöl itt egy meghatározott tárgyra vagy tartalomra vonatkozó elképzelést, és semmiképpen sem csupán egy spontán gondolatot.

17. A harmadik meditációban szereplő istenbizonyíték éppen ebből a tartalomból indul ki.

18. Amíg a külvilág létezése kétséges marad, a gondolkodó mindenesetre megállapíthatja, hogy különböző elképzelései vannak.

19. Akár egy kőre, akár egy emberre, akár Istenre gondolok, az eleinte minden esetben egy valóban megtörténő gondolati cselekvés.

20. Azt a valóságot, amelyben valami ténylegesen létezik, Descartes formális valóságnak nevezi.

21. Ha egy ötletet ebből a szempontból vizsgálunk, az a gondolkodás egyik állapotaként a gondolkodó ember valóságához tartozik.

22. Ugyanakkor a képzeletek abban különböznek egymástól, hogy mit ábrázolnak, és erre a szempontra Descartes az „objektív valóság” kifejezést használja.

23. Az „objektív” itt a képzelet tárgyának tartalmát jelenti, nem pedig a pártatlanságot vagy a külvilággal való, már bizonyított egyezést.

24. Descartes szerint Istenről alkotott elképzelés tartalmában más rangot foglal el, mint egy véges emberről alkotott elképzelés, mert végtelen lényt ábrázol.

25. Az, hogy van egy kőről alkotott elképzelésem, önmagában tehát még nem bizonyítja, hogy valahol ott fekszik a megfelelő kő.

26. Csak az elképzelés okára vonatkozó további gondolatmenet teszi lehetővé, hogy a gondolataim puszta létezésén túlmenő következtetést vonjunk le.

27. Ez a gondolatmenet abból az alapelvből indul ki, hogy egy teljes, hatékony oknak legalább annyi valóságot kell tartalmaznia, mint a hatásának.

28. Valami nem adhat olyan valóságot egy hatásnak, amellyel maga nem rendelkezik, sem ugyanolyan, sem magasabb rendű módon.

29. Descartes ezt az alapelvet a ténylegesen létrehozott dolgokról az eszmék tárgyi tartalmára vetíti át.

30. Ezért egy elképzeléshez olyan okot követel, amelynek saját valósága arányos az ábrázolt tartalommal.

31. Metafizikai rendszerében a létező állapotai a véges szubsztanciák alatt állnak, míg a végtelen szubsztancia a legmagasabb rangot foglalja el.

32. A szubsztancia itt olyan létező, amely nem csupán egy másik tulajdonságaként vagy állapotaként létezik, wobei a teremtett szubsztanciák továbbra is Istentől függenek.

33. A véges én saját erőforrásaiból sok fogalmat képes kialakítani, de egy végtelen szubsztancia tartalmát nem tudja teljes mértékben előidézni.

34. Mivel azonban mégis találkozik egy végtelen és tökéletes Isten fogalmával, léteznie kell egy megfelelő végtelen oknak.

35. Az Isten létezéséhez vezető átmenet tehát attól a bizonyos elméletektől függ, hogy hogyan okozható egy fogalom tartalma.

36. Itt van egy nehézség, amelyet nem lehet pusztán Isten végtelenségére való hivatkozással elhárítani.

37. Végső soron egy véges ember elképzelhet olyasmit, amivel ő maga sem rendelkezik, sem pedig megvalósítani nem tudná.

38. Gondolati példaként elképzelhető egy hatalmas gép, anélkül, hogy a tervezője maga kifejlesztené azt az erőt, amelyet a találmányának egyszer fel kell majd használnia.

39. Descartes azonban ebből az esetből nem vezetne le ellentmondást alapelvével szemben, mert a terv ismert alkotóelemeket és kapcsolatokat egyesít, ahelyett, hogy a semmiből teremtene magasabb metafizikai rendű valamit.

40. Az Isten-bizonyításhoz ezért meg kell magyarázni, miért nem keletkezik a végtelen fogalma szintén véges elképzelések összekapcsolásával vagy fokozásával.

41. Descartes szerint a végtelenség többet jelent, mint annak a lehetőségét, hogy bármely nagysághoz még valamit hozzáadjunk.

42. A folyamatosan folytatódó fokozás nyitott folyamat marad, míg az Isten-gondolat olyan lényre irányul, amelyből valóban hiányzik minden korlát.

43. Ez a megkülönböztetés pontosabbá teszi az érvelés igényét, de még nem biztosítja annak igazságát.

44. Descartes emellett azt állítja, hogy a saját tökéletlenségünk felismerése már eleve feltételezi a tökéletesség fogalmát.

45. Aki kétségesnek, függőnek és korlátozottnak ismeri fel magát, az állapotát tehát egy olyan mércével hasonlítja össze, amelyet a puszta végesség nem ad meg teljes mértékben.

46. Az értelemnek ehhez nem kell kimerítően megragadnia a végtelent ahhoz, hogy megértse: nincsenek határai.

47. Egy tárgy megértése és annak minden részletének átlátása különböző teljesítmények, még akkor is, ha éppen a végtelen esetében ezek viszonya magyarázatra szorul.

48. Pierre Gassendi kifogásai között többek között azt a kérdést is felveti, hogy egyáltalán rendelkezünk-e valódi elképzeléssel a végtelenről, vagy csupán a véges elképzeléseket bővítjük ki gondolatban.

49. Descartes-szal szemben továbbá vitatható, hogy egy elképzelt tartalomnak ugyanolyan metafizikai rangú okra lenne szüksége.

50. Egy elképzelés keletkezését és tárgyának létezését akkor más összefüggésekkel kellene magyarázni, mint amiket a bizonyítás feltételez.

51. Az ok-okozati megfelelőségi szabály tehát egy alapvető, vitatott előfeltétel, és nem olyan természeti törvény, amelyet egyszerűen egy kísérletből le lehetne vezetni.

52. Az ötödik meditációban Descartes egy második bizonyítási utat dolgoz ki, amelynek kiindulópontja nem egy ötlet oka, hanem a tökéletes létezés lényege.

53. Egy ilyen bizonyítást ontológiai bizonyításnak nevezünk, mert abból a megfontolásból, hogy mi is az a lény, annak létezésére kell következtetnie.

54. Descartes először is rámutat arra, hogy gondolkodásunk olyan összefüggéseket fedez fel, amelyek felett nem rendelkezhetünk tetszésünk szerint.

55. Aki a háromszöget sík geometriai alakzatként fogja fel, nem veheti el tőle önkényesen azokat a tulajdonságokat, amelyek természetéből fakadnak.

56. Egy rosszul megrajzolt háromszög éppúgy nem változtatja meg ezeket az összefüggéseket, mint az a kívánság, hogy másképp alakítsuk őket.

57. Ennek megfelelően Isten világosan megértett természetéből kell következnie valaminek, ami nem csak a mi döntésünk révén jön hozzá.

58. A legteljesebb lényhez szükségszerű létezés tartozik, mert egy függő vagy esetleg nem létező lény nem rendelkezne ezzel a korlátlan teljességgel.

59. Aki Istenről ezt a fogalmat fogalmazza meg, és egyúttal kizárja létezését, az ezért ellentmond a megfogalmazott lénynek.

60. A geometriai analógia érthetővé teszi, mit ért Descartes szükségszerű összefüggés alatt, de tartalmaz egy érzékeny korlátot.

61. Egy háromszög tulajdonságaiból nem következik, hogy egy háromszög alakú tárgy valóban létezik valahol.

62. Descartes tisztában van ezzel a különbséggel, és éppen Isten esetében követel egy különleges kapcsolatot a lény és a létezés között.

63. A véges dolgok létezhetnek vagy nem létezhetnek, míg a teljesen független lénynek nem lehet csupán lehetséges létezése.

64. Az érvelés tehát nem arra irányul, hogy bármely tetszőleges tárgynak valóságot kölcsönözzön azzal, hogy leírását kiegészíti az „létező” szóval.

65. Mindazonáltal még meg kell vizsgálni, hogy Isten különleges helyzetét valóban felismerik-e, vagy már a kiinduló leírásban is szerepel-e.

66. Gassendi ezzel a bizonyítékkal szemben azt hozza fel ellenérvként, hogy a létezés nem csupán egy a többi tökéletesség közül, hanem annak az előfeltétele, hogy valami egyáltalán rendelkezhessen tökéletességekkel.

67. A vita tehát egy fogalmilag szükséges összefüggésből az állított valóságba való átmenetre vonatkozik, és nem dönthető el Isten egy további díszítő jellemzőjével.

68. Mindkét bizonyítási útnak egy olyan lényhez kell vezetnie, amelynek tökéletessége kizárja a szisztematikus megtévesztés lehetőségét.

69. Descartes számára a megtévesztés egy olyan hiányossággal jár, amely egy tökéletes Istenre nem jellemző.

70. Ebből az következik, hogy az, amit az értelem világosan és egyértelműen megragad, igaz.

71. Descartes akkor nevezi egy felismerést világosnak, ha tartalma a figyelmes elme számára jelen van és hozzáférhető.

72. Egyértelmű akkor, ha ez a tartalom olyan pontosan elhatárolódik a többitől, hogy semmilyen észrevétlen keveredés ne torzítsa a felismerést.

73. Egy erős érzés vagy egy szenvedélyesen képviselt meggyőződés nem felel meg ezeknek a követelményeknek pusztán azért, mert szubjektív szempontból kényszerítő hatást gyakorol.

74. Az isteni igazságosságnak tehát egy meghatározott ismeretszerzési folyamatot kell biztosítania, nem pedig bármely gondolatot hitelesítenie.

75. Éppen ezért kell Descartesnek megmagyaráznia, hogy az emberek hogyan hozhatnak téves ítéleteket képességeik tökéletes Teremtője ellenére.

76. A negyedik elmélkedés a tévedés magyarázatát az értelem és az akarat viszonyára vezeti vissza.

77. Az értelem olyan tartalmakat kínál fel, amelyeket egy véges ember csak korlátozott mértékben képes valóban átlátni.

78. Az akarat azonban egyetérthet velük vagy elutasíthatja őket, még akkor is, ha hiányzik az ehhez szükséges betekintés.

79. Például ítélkezhetek egy ismeretlen okról, noha eddig csak annak feltételezett hatását figyeltem meg.

80. Ebben a kifejezetten hipotetikus esetben a döntésem túlmutat azon, amit ténylegesen megértettem.

81. Descartes szerint a tévedés abból fakad, hogy átlépem ezt a határt, ahelyett, hogy ott állítanám meg az ítéletemet, ahol nincs világos és egyértelmű ismeret.

82. Az, hogy egy véges értelem nem ismer fel mindent, Descartes számára még nem jelenti azt, hogy az ismert dolgokat helytelenül fogja fel.

83. A meggondolatlan ítéletért az ember viseli a felelősséget, míg az isteni igazságosságnak kell gondoskodnia az értelem helyes használatáról.

84. Ezzel úgy tűnik, megtaláltuk a kiutat a teljes megtévesztés feltételezéséből, ám maga az érvelés is súlyos gyanú alá kerül.

85. Antoine Arnauld a „Meditációk” negyedik kifogásában fogalmazza meg azt a problémát, amely kartézi körként vált ismertté.

86. Descartes a világos és egyértelmű ismeret igazságát Isten létezésével és igazságosságával indokolja, miközben az ő istenbizonyítéka viszont maga is világos és egyértelmű felismeréseket feltételez.

87. Ezek közé tartozik például az ok-okozati összefüggés elve, vagy a tökéletesség és a szükségszerű létezés állítólagos kapcsolata.

88. Ha ezek az előfeltételek csak Isten révén válnak megbízhatóvá, akkor úgy tűnik, hogy a bizonyítás olyasmit használ fel, amit magának még biztosítania kellene.

89. Itt tehát egy körforgásról van szó, azaz az érvelések kölcsönös függőségéről, amelynek következtében egyik sem nyer önálló alapot.

90. Arnauld kifogása nem egyszerűen a szerző vallási hitét célozza meg, hanem filozófiai indoklásának sorrendjét és megalapozottságát.

91. Ez egy olyan eljárás ambícióját érinti, amely minden alapvető ismeretet egy már biztosított alapra kíván helyezni.

92. Válaszában Descartes különbséget tesz aközött, amit éppen most világosan és egyértelműen felismerünk, és aközött, amire úgy emlékszünk, hogy korábban már felismertük.

93. Amíg a figyelem egy ilyen felismerésen nyugszik, az értelem – saját megítélése szerint – nem tagadhatja meg tőle a jóváhagyást.

94. Amint azonban más tárgyak felé fordul, visszatérhet az általános feltételezés, miszerint ismeretszerző természetünk esetleg csalódásra hajlamos.

95. Ezen értelmezés szerint az Isten-bizonyíték nem azt hivatott elérni, hogy minden jelenbeli felismerést egyáltalán lehetővé tegyen, hanem azt, hogy eredményeit megvédje a később újra felmerülő kétségektől.

96. A válasz azonban nyitva hagyja azt a kérdést, hogy egy többlépcsős bizonyítás – a már végigjárt lépésekbe vetett bizalom nélkül – teljes mértékben jelenben tartható-e.

97. Ugyanígy vitatott marad az is, hogy a jelenbeli egyetértés elkerülhetetlensége önmagában elegendő-e ahhoz, hogy tartalmának igazságát függetlenül igazolja.

98. Descartes végül az isteni igazságosság révén azt is lehetővé kívánja tenni, hogy visszatérjünk a fizikai világhoz, amelyet a hatodik meditációban kifejezetten megalapoz.

99. Még ha ez a lépés sikerrel jár is, az egyes észlelési ítéletek továbbra is ellenőrzésre szorulnak, mert a fizikai dolgok létezése nem garantálja minden érzékszervi észlelés hibátlan értelmezését.

100. Az elején említett ember, aki egy korábban megértett bizonyításra emlékszik, Descartes rendszerében ezért védelmet kapna az általános megtévesztés gyanúja ellen, feltéve, hogy a korábbi felismerés valóban világos és egyértelmű volt.

101. Hogy ez a védelem megállja-e a helyét, attól függ, hogy az ahhoz vezető út meg tud-e lenni anélkül az átfogó megbízhatóság nélkül, amelynek éppen az eredménye kellene lennie.

1. Wer einen mathematischen Beweis eben noch verstanden hat und ihn am nächsten Morgen nur teilweise rekonstruieren kann, steht vor einer eigentümlichen Schwierigkeit: Die frühere Einsicht scheint fortzubestehen, obwohl ihre Gründe gerade nicht vollständig gegenwärtig sind.

2. Im gewöhnlichen Leben verlassen wir uns auf solche Erinnerungen, weil eine erneute Prüfung meist möglich ist und nicht jeder Erkenntnisschritt von vorn beginnen muss.

3. René Descartes verschärft die Schwierigkeit jedoch durch die Annahme, dass sogar ein scheinbar zuverlässig arbeitender Verstand einer umfassenden Täuschung unterliegen könnte.

4. In seinen 1641 veröffentlichten Meditationen hat er zunächst einen Punkt gefunden, an dem dieser Zweifel ins Leere läuft.

5. Während ich zweifle, muss ich als Denkender existieren, denn auch eine Täuschung setzt voraus, dass jemand sie erfährt.

6. Diese Selbstgewissheit, gewöhnlich mit dem lateinischen Wort Cogito für „ich denke“ bezeichnet, trägt sich im gegenwärtigen Vollzug des Denkens selbst.

7. Aus ihr folgt aber noch nicht, dass eine geometrische Überlegung wahr ist, dass ihre erinnerte Begründung verlässlich bleibt oder dass eine körperliche Welt existiert.

8. Descartes sucht deshalb nach einem Grund, der über diesen einzelnen Augenblick hinaus das Vertrauen in Erkenntnis rechtfertigen kann.

9. Für diesen nächsten Schritt gewinnt Gott eine Aufgabe, die weit über einen religiösen Zusatz zu einer ansonsten fertigen Philosophie hinausgeht.

10. Descartes versteht unter Gott ein unendliches, unabhängiges und höchst vollkommenes Wesen, von dem die Existenz der endlichen Dinge abhängt.

11. Wenn ein solches Wesen existiert und Täuschung mit seiner Vollkommenheit unvereinbar ist, soll die Möglichkeit einer grundsätzlich irreführenden Erkenntnisfähigkeit ausgeschlossen werden.

12. Zunächst muss jedoch gezeigt werden, dass dieser Gott mehr ist als eine Überzeugung, die der methodische Zweifel einstweilen beiseitegelegt hat.

13. Eine Berufung auf kirchliche Autorität oder auf die Heilige Schrift würde die philosophische Aufgabe verfehlen, weil deren Verlässlichkeit im eingeschlagenen Untersuchungsgang noch nicht gesichert ist.

14. Der Beweis soll mit Gründen arbeiten, die der prüfende Verstand selbst nachvollziehen kann.

15. Dabei verwendet Descartes Begriffe aus der scholastischen Tradition, deren technische Bedeutung hinter vertrauten Wörtern leicht verschwindet.

16. Besonders das Wort „Idee“ bezeichnet hier eine Vorstellung mit einem bestimmten Gegenstand oder Gehalt und keineswegs nur einen spontanen Einfall.

17. An diesem Gehalt setzt der Gottesbeweis der dritten Meditation an.

18. Solange die Existenz einer Außenwelt zweifelhaft bleibt, kann der Denkende jedenfalls feststellen, dass er verschiedene Vorstellungen hat.

19. Ob ich an einen Stein, an einen Menschen oder an Gott denke, ist zunächst jeweils ein wirklich stattfindender Denkakt.

20. Die Wirklichkeit, die etwas als tatsächlich Seiendes besitzt, nennt Descartes seine formale Realität.

21. Betrachtet man eine Idee unter diesem Gesichtspunkt, gehört sie als ein Zustand des Denkens zur Wirklichkeit des denkenden Menschen.

22. Zugleich unterscheiden sich die Vorstellungen darin, was sie darstellen, und für diese Seite verwendet Descartes den Ausdruck objektive Realität.

23. „Objektiv“ bedeutet dabei den vorgestellten Gegenstandsgehalt, nicht Unparteilichkeit oder eine bereits erwiesene Übereinstimmung mit der Außenwelt.

24. Eine Idee Gottes besitzt nach Descartes einen anderen Rang des Gehalts als die Idee eines endlichen Menschen, weil sie ein unendliches Wesen darstellt.

25. Dass ich die Idee eines Steins habe, beweist für sich genommen also noch nicht, dass irgendwo der entsprechende Stein liegt.

26. Erst eine zusätzliche Überlegung zur Ursache der Idee soll einen Schluss über das bloße Vorhandensein meiner Gedanken hinaus ermöglichen.

27. Diese Überlegung beginnt mit dem Grundsatz, dass eine vollständige wirksame Ursache mindestens so viel Realität enthalten müsse wie ihre Wirkung.

28. Etwas könne einer Wirkung keine Wirklichkeit verleihen, über die es nicht selbst verfüge, entweder in derselben oder in einer höheren Weise.

29. Descartes überträgt diesen Grundsatz von tatsächlich hervorgebrachten Dingen auf den Gegenstandsgehalt von Ideen.

30. Deshalb verlangt er für eine Vorstellung eine Ursache, deren eigene Wirklichkeit dem dargestellten Gehalt angemessen ist.

31. In seiner metaphysischen Ordnung stehen Zustände eines Seienden unter endlichen Substanzen, während die unendliche Substanz den höchsten Rang besitzt.

32. Eine Substanz ist dabei ein Seiendes, das nicht bloß als Eigenschaft oder Zustand eines anderen besteht, wobei geschaffene Substanzen weiterhin von Gott abhängig bleiben.

33. Das endliche Ich könne viele Vorstellungen aus eigenen Mitteln bilden, aber nicht den Gehalt einer unendlichen Substanz vollständig hervorbringen.

34. Da es die Idee eines unendlichen und vollkommenen Gottes dennoch vorfinde, müsse eine entsprechende unendliche Ursache existieren.

35. Der Übergang zur Gottesexistenz hängt somit an einer bestimmten Theorie darüber, wie der Gehalt einer Vorstellung verursacht werden kann.

36. Hier liegt eine Schwierigkeit, die sich nicht durch den bloßen Hinweis auf Gottes Unendlichkeit erledigen lässt.

37. Ein endlicher Mensch kann sich schließlich etwas vorstellen, das er selbst weder besitzt noch verwirklichen könnte.

38. Als gedankliches Beispiel lässt sich eine riesige Maschine entwerfen, ohne dass ihr Konstrukteur selbst die Kraft entwickelt, die seine Erfindung einmal aufbringen soll.

39. Descartes würde aus diesem Fall allerdings keinen Widerspruch zu seinem Grundsatz ableiten, weil der Entwurf bekannte Bestandteile und Beziehungen verbindet, anstatt einen höheren metaphysischen Rang aus nichts zu erzeugen.

40. Für den Gottesbeweis muss deshalb erklärt werden, weshalb die Idee des Unendlichen nicht ebenfalls durch Verbindung oder Steigerung endlicher Vorstellungen entsteht.

41. Nach Descartes bedeutet Unendlichkeit mehr als die Möglichkeit, zu jeder Größe noch etwas hinzuzufügen.

42. Eine immer weiter fortgesetzte Steigerung bleibt ein offener Prozess, während die Gottesidee auf ein Wesen zielt, dem tatsächlich jede Begrenzung fehlt.

43. Diese Unterscheidung macht den Anspruch des Arguments genauer, sichert aber noch nicht seine Wahrheit.

44. Descartes behauptet zudem, dass die Einsicht in die eigene Unvollkommenheit eine Vorstellung von Vollkommenheit bereits voraussetzt.

45. Wer sich als zweifelnd, abhängig und begrenzt erkennt, vergleicht seinen Zustand demnach mit einem Maßstab, den bloße Endlichkeit nicht vollständig liefert.

46. Der Verstand muss das Unendliche dabei nicht erschöpfend erfassen, um zu verstehen, dass es keine Grenzen hat.

47. Einen Gegenstand zu begreifen und alles an ihm zu durchschauen sind verschiedene Leistungen, auch wenn gerade beim Unendlichen ihr Verhältnis erklärungsbedürftig bleibt.

48. Pierre Gassendi setzt in seinen Einwänden unter anderem bei der Frage an, ob wir überhaupt eine echte Vorstellung des Unendlichen besitzen oder nur endliche Vorstellungen gedanklich erweitern.

49. Gegen Descartes lässt sich außerdem bestreiten, dass ein vorgestellter Gehalt eine Ursache desselben metaphysischen Ranges benötigt.

50. Die Entstehung einer Vorstellung und die Existenz ihres Gegenstands wären dann durch andere Beziehungen zu erklären, als der Beweis voraussetzt.

51. Die kausale Angemessenheitsregel ist folglich eine tragende, umstrittene Voraussetzung und kein Naturgesetz, das man einfach aus einem Experiment ablesen könnte.

52. In der fünften Meditation entwickelt Descartes einen zweiten Beweisweg, dessen Ausgangspunkt nicht die Ursache einer Idee, sondern das Wesen des vollkommenen Seins ist.

53. Ein solcher Beweis heißt ontologisch, weil er aus einer Betrachtung dessen, was ein Wesen ist, auf dessen Existenz schließen soll.

54. Descartes führt zunächst vor Augen, dass unser Denken bestimmte Zusammenhänge entdeckt, über die wir nicht nach Belieben verfügen können.

55. Wer ein Dreieck als ebene geometrische Figur begreift, kann ihm nicht willkürlich die Eigenschaften nehmen, die aus seiner Natur folgen.

56. Ein schlecht gezeichnetes Dreieck verändert diese Beziehungen ebenso wenig wie der Wunsch, sie anders zu gestalten.

57. Entsprechend soll sich aus der klar verstandenen Natur Gottes etwas ergeben, das nicht erst durch unsere Entscheidung hinzukommt.

58. Zu einem höchst vollkommenen Wesen gehöre notwendige Existenz, weil ein abhängiges oder möglicherweise nicht existierendes Wesen nicht diese uneingeschränkte Vollkommenheit besäße.

59. Wer Gott unter diesem Begriff erfasse und zugleich seine Existenz ausschließe, widerspreche deshalb dem erfassten Wesen.

60. Die geometrische Analogie macht verständlich, was Descartes unter einem notwendigen Zusammenhang versteht, enthält aber eine empfindliche Grenze.

61. Aus den Eigenschaften eines Dreiecks folgt nicht, dass ein dreieckiger Gegenstand tatsächlich irgendwo vorhanden ist.

62. Descartes weiß um diesen Unterschied und beansprucht gerade für Gott eine besondere Verbindung von Wesen und Existenz.

63. Endliche Dinge könnten existieren oder nicht existieren, während das vollkommen unabhängige Wesen keine bloß mögliche Existenz haben soll.

64. Das Argument will daher nicht jedem beliebigen Gegenstand dadurch Wirklichkeit verschaffen, dass man seine Beschreibung um das Wort „existent“ ergänzt.

65. Dennoch bleibt zu prüfen, ob die besondere Stellung Gottes wirklich eingesehen oder schon in die Ausgangsbeschreibung aufgenommen wird.

66. Gassendi wendet gegen diesen Beweis ein, Existenz sei keine Vollkommenheit neben anderen, sondern die Voraussetzung dafür, dass etwas überhaupt Vollkommenheiten besitzen kann.

67. Der Streit betrifft damit den Übergang von einer begrifflich notwendigen Verbindung zur behaupteten Wirklichkeit und lässt sich nicht durch ein weiteres schmückendes Merkmal Gottes entscheiden.

68. Beide Beweiswege sollen zu einem Wesen führen, dessen Vollkommenheit die Möglichkeit systematischer Täuschung ausschließt.

69. Täuschung ist für Descartes mit einem Mangel verbunden, der einem vollkommenen Gott nicht zukommen kann.

70. Daraus soll folgen, dass das, was der Verstand klar und deutlich erfasst, wahr ist.

71. Klar nennt Descartes eine Einsicht, wenn ihr Inhalt dem aufmerksamen Geist gegenwärtig und zugänglich ist.

72. Deutlich ist sie, wenn dieser Inhalt so genau von anderem abgegrenzt wird, dass keine unbemerkten Beimischungen die Einsicht verfälschen.

73. Eine kräftige Empfindung oder eine leidenschaftlich vertretene Überzeugung erfüllt diese Anforderungen nicht schon deshalb, weil sie subjektiv zwingend wirkt.

74. Die göttliche Wahrhaftigkeit soll somit einen bestimmten Erkenntnisvollzug absichern, nicht jeden beliebigen Gedanken beglaubigen.

75. Gerade deshalb muss Descartes erklären, wie Menschen trotz eines vollkommenen Urhebers ihrer Fähigkeiten falsche Urteile fällen können.

76. Die vierte Meditation verlegt die Erklärung des Irrtums in das Verhältnis von Verstand und Willen.

77. Der Verstand stellt Inhalte bereit, die ein endlicher Mensch nur in begrenztem Umfang wirklich durchschaut.

78. Der Wille kann ihnen jedoch zustimmen oder sie verneinen, auch wenn die dafür nötige Einsicht fehlt.

79. Ich kann beispielsweise über eine unbekannte Ursache urteilen, obwohl ich bislang nur ihre vermeintliche Wirkung beobachtet habe.

80. In diesem ausdrücklich hypothetischen Fall reicht meine Entscheidung weiter als das, was ich tatsächlich verstanden habe.

81. Der Irrtum entsteht nach Descartes dadurch, dass ich diese Grenze überschreite, anstatt mein Urteil dort auszusetzen, wo keine klare und deutliche Erkenntnis vorliegt.

82. Dass ein endlicher Verstand nicht alles erkennt, bedeutet für Descartes noch nicht, dass er das Erkannte falsch erfasst.

83. Die Verantwortung für das vorschnelle Urteil liegt beim Menschen, während die göttliche Wahrhaftigkeit den richtigen Gebrauch des Verstandes tragen soll.

84. Damit scheint ein Weg aus der umfassenden Täuschungsannahme gewonnen, doch die Begründung selbst gerät unter einen schwerwiegenden Verdacht.

85. Antoine Arnauld formuliert in den vierten Einwänden zu den Meditationen das Problem, das als kartesischer Zirkel bekannt geworden ist.

86. Descartes begründet die Wahrheit klarer und deutlicher Erkenntnis durch Gottes Existenz und Wahrhaftigkeit, während sein Gottesbeweis seinerseits klare und deutliche Einsichten voraussetzt.

87. Zu ihnen gehören etwa der Grundsatz über Ursache und Wirkung oder die behauptete Verbindung von Vollkommenheit und notwendiger Existenz.

88. Wenn diese Voraussetzungen erst durch Gott verlässlich werden, scheint der Beweis etwas zu benutzen, das er selbst noch sichern müsste.

89. Ein Zirkel ist hier also eine wechselseitige Abhängigkeit von Begründungen, durch die keine von beiden einen unabhängigen Halt gewinnt.

90. Arnaulds Einwand richtet sich nicht einfach gegen den religiösen Glauben des Autors, sondern gegen die Reihenfolge und Tragfähigkeit seiner philosophischen Rechtfertigung.

91. Er trifft den Ehrgeiz eines Verfahrens, das jede grundlegende Erkenntnis auf einen bereits gesicherten Grund stellen möchte.

92. In seiner Antwort unterscheidet Descartes zwischen dem, was wir gerade klar und deutlich einsehen, und dem, was wir als früher eingesehen erinnern.

93. Solange die Aufmerksamkeit auf einer solchen Einsicht ruht, kann der Verstand ihr nach seiner Auffassung nicht die Zustimmung verweigern.

94. Sobald sie sich anderen Gegenständen zuwendet, kann jedoch die allgemeine Vermutung wiederkehren, unsere Erkenntnisnatur sei möglicherweise täuschungsanfällig.

95. Auf dieser Lesart soll der Gottesbeweis nicht jede gegenwärtige Einsicht überhaupt erst ermöglichen, sondern ihre Ergebnisse gegen den später erneut auftretenden Zweifel sichern.

96. Die Antwort lässt allerdings die Frage offen, ob ein mehrgliedriger Beweis ohne Vertrauen in schon durchlaufene Schritte vollständig gegenwärtig gehalten werden kann.

97. Ebenso bleibt umstritten, ob die Unvermeidlichkeit einer gegenwärtigen Zustimmung bereits ausreicht, um die Wahrheit ihres Inhalts unabhängig zu rechtfertigen.

98. Descartes will durch die göttliche Wahrhaftigkeit schließlich auch die Rückkehr zu einer körperlichen Welt ermöglichen, die in der sechsten Meditation eigens begründet wird.

99. Selbst wenn dieser Schritt gelingt, bleiben einzelne Wahrnehmungsurteile prüfbedürftig, weil die Existenz körperlicher Dinge keine fehlerfreie Deutung jeder Sinnesempfindung garantiert.

100. Der Mensch vom Anfang, der sich an einen früher verstandenen Beweis erinnert, erhielte in Descartes' System deshalb eine Absicherung gegen den allgemeinen Täuschungsverdacht, sofern die frühere Einsicht tatsächlich klar und deutlich war.

101. Ob diese Absicherung trägt, entscheidet sich daran, ob der Weg zu ihr ohne jene umfassende Verlässlichkeit auskommt, die erst sein Ergebnis sein soll.