9.3 Elisabeth von der Pfalz és Nicolas Malebranche: viták az elme és a testről – Elisabeth von der Pfalz und Nicolas Malebranche: Debatten über Geist und Körper

1. 1643 májusában Elisabeth von der Pfalz egy olyan nehézséget vet fel René Descartes előtt, amelyet egy mindennapi cselekvéssel lehet szemléltetni: egy ember elhatározza, hogy felemeli a kezét, és a kéz megmozdul.

2. Ami az életben magától értetődőnek tűnik, rejtélyessé válik, amint a lelket olyan lényként írják le, amelynek nincs térbeli kiterjedése.

3. Elisabeth május 6-án kelt levelében azt kérdezi, hogy egy kizárólag gondolkodó szubsztancia hogyan tudhat fizikai folyamatokat irányítani, és ezáltal önkéntes cselekvéseket előidézni.

4. Kifogása abból a feltételből indul ki, amely alapján akkoriban a mozgást mechanikusan magyarázták.

5. Aki egy testet egy másik segítségével mozgat, annak meg kell magyaráznia, milyen érintkezés történik, és milyen szerepet játszanak a részt vevő testek alakja, helyzete és mozgása.

6. Egy anyagtalan lélek, amelynek nincs sem felülete, sem olyan helyet foglal el, mint egy test, úgy tűnik, nem felel meg ezeknek a feltételeknek.

7. Mindazonáltal éppen ennek kell elérnie, hogy a test egy szándékot kövessen.

8. Elisabeth ezért magyarázatot kér arra, hogy Descartes hogyan köti össze a lélekről szóló leírását azzal a hatékonysággal, amelyet neki tulajdonít.

9. Elisabeth, aki 1618-ban született, V. Frigyes pfalzi herceg és Elisabeth Stuart lánya; mivel apja egy ideig Csehország királya volt, Elisabeth von Böhmen néven is ismerik.

10. Miután apja elvesztette hatalmát, a család száműzetésben él, és Hágá válik életük egyik fontos helyszínévé.

11. Az udvari nevelés és a tudós körökkel való kapcsolatok lehetővé tették Elisabeth számára, hogy nyelvekkel, matematikával és filozófiai kérdésekkel foglalkozzon.

12. Ezek az előfeltételek magyarázzák, hogy miért tudott részt venni a vitában anélkül, hogy érveinek tartalmát társadalmi rangjából vezette volna le.

13. A Descartes-szal 1643-ban kezdődő levelezés során állításokat vizsgál, ellenkérdéseket tesz fel és pontosabb fogalmakat követel.

14. Aki leveleit csupán egy híres ismeretség dokumentumainak tekinti, figyelmen kívül hagyja, hogy itt egy önálló gondolkodó vizsgálja egy filozófiai rendszer állóképességét.

15. Ahhoz, hogy megértsük e vizsgálat élességét, komolyan kell vennünk Descartes szellem és test közötti megkülönböztetését.

16. Számára a test lényegében kiterjedt, vagyis térben meghatározható és részekre bontható.

17. Változásait méretével, alakjával és mozgásával kell megmagyarázni, anélkül, hogy rejtett szándékokat vagy gondolkodó lelket tulajdonítanánk neki.

18. Az elme viszont a gondolkodás által meghatározott, amely magában foglalja a kételkedést, az akaratot, a képzeletet és az érzékelést is.

19. Descartes az elmét és a testet különböző szubsztanciáknak, azaz olyan valóságoknak nevezi, amelyek természetét nem lehet a másik természetére visszavezetni.

20. Ez a szubsztancia-dualizmus, a két alapvetően különböző fajta teremtett valóságról szóló tan, lehetővé teszi a test mechanikus vizsgálatát, és egyúttal ragaszkodik egy önálló elme létezéséhez.

21. Az élő ember esetében azonban olyan követelmények találkoznak, amelyek külön-külön könnyebben érthetőnek tűnnek, mint összekapcsolva.

22. Ugyanaz az ember, akinek testét mozgási törvények szerint írják le, állítólag megfontoltan cselekszik, és a testi sérüléseket saját fájdalmaként éli meg.

23. Elisabeth ezeknek az elvárásoknak az összekapcsolásánál kezdi a gondolkodást, és eközben Descartes szavait veszi alapul.

24. Kérdése nem csupán az, hogy a test mely pontján fejti ki hatását a lélek, hiszen egy hely megjelölése még nem magyarázza meg a működési módot.

25. Még egy feltételezett közvetítő hely, mint például az agyban található tobozmirigy is, érthető módon kapcsolódnia kellene egy kiterjedés nélküli szellemhez.

26. Azok a testi folyamatok, amelyekre első kérdése kifejezetten utal, az úgynevezett életerők, amelyeket Descartes különösen finom anyagi részecskéknek tekint.

27. Noha nevük ma valami anyagtalanra utal, Descartes magyarázata szerint ezek a testi gépezethez tartoznak.

28. Ha a lélek irányítaná mozgásukat, akkor éppen a nem térbeli gondolkodásból a térbeli eseményekbe való átmenetet kellene megmagyarázni.

29. Az a megfigyelés, hogy a szándék és a kézmozdulat összetartoznak, még nem ad választ erre a kérdésre.

30. Descartes 1643 májusában úgy válaszol, hogy megkülönböztet különböző eredeti alapfogalmakat, amelyekből további ismereteknek kell származniuk.

31. A test esetében ez a kiterjedés, a lélek esetében a gondolkodás, az ember mint testi-szellemi lény esetében pedig e kettő egyesülése.

32. Véleménye szerint zavar keletkezik, ha a lélek és a test kapcsolatát kizárólag a testi mozgás fogalmaival akarjuk megmagyarázni.

33. Egy ilyen kísérlet máris úgy kezeli a lelket, mint egy testet, és ezzel elvéti azt, amit érthetővé kellene tennie.

34. Egy júniusi további válaszában Descartes hangsúlyozza, hogy a mindennapi életben az egyesülést az érzékelés és a cselekvés révén különösen közvetlenül tapasztaljuk meg.

35. Aki éhséget, fájdalmat vagy saját mozgásra irányuló elhatározását éli át, az egységes lényként találkozik önmagával.

36. Ez a válasz azért bír jelentőséggel, mert védi az ember megélt egységét egy olyan szemléletmóddal szemben, amely két, egymástól távoli tárgyra bontja őt.

37. Nyitott kérdés marad azonban, hogy a közvetlenül megtapasztalt egység hogyan egyeztethető össze a szubsztanciák állítólagos különbözőségével, és milyen magyarázatot kap kölcsönös hatásuk.

38. Elisabeth-et a mindennapi tapasztalatra való hivatkozás nem győzi meg teljesen.

39. Júniusban kijelenti, hogy neki könnyebb elismerni a lélek anyagi mivoltát és kiterjedését, mint egy anyagtalan lénynek azt a képességét, hogy mozgassa a testet, és hogy a test mozgassa őt.

40. Ezzel a rendszer egyik előfeltételét vizsgálat alá veti, ahelyett, hogy beletörődne annak alkotóelemei érthetetlen összekapcsolódásába.

41. Megjegyzése felveti annak a lehetőségét, hogy a szellem természetét másképp kellene meghatározni, ha a eddigie meghatározás megmagyarázhatatlanná teszi annak testi viszonyait.

42. Ebből azonban nem nyerhető ki kidolgozott materialista rendszer, amely minden gondolkodást testi folyamatokra redukál.

43. Mivel Elisabeth-től nem maradt fenn hasonló rendszerleírás, filozófiai álláspontja óvatos rekonstrukciót igényel, amely megőrzi ezt a nyitottságot.

44. A kérdés még nagyobb jelentőséget nyer, mivel a levelezés az egészséget, az érzelmeket és az ésszerű életmódot tárgyalja.

45. Ha a testi panaszok zavarják a figyelmet, vagy a szomorúság megnehezíti a gondolkodást, a test és az elme közötti kapcsolat egy másik oldaláról tárul fel.

46. Most arról van szó, hogy milyen feltételek mellett képes az ember egyáltalán ítélni és döntéseket hozni.

47. Descartes olyan erényfelfogást alakít ki, amelyben a saját legjobb ítéletének megfelelően cselekedni akaró elszántság játszik központi szerepet.

48. Elisabeth arra ösztönöz, hogy vegyük figyelembe ennek az ítélőképességnek az előfeltételeit is, mert a betegség és a terhes körülmények az értelem használatát is befolyásolhatják.

49. Családi gondjai konkrét hátteret adnak ezeknek a kérdéseknek, anélkül, hogy egy filozófiai tézis bizonyítékaként szolgálnának.

50. Példaként elképzelhetünk valakit, aki alaposan meg akarja fontolni egy nehéz döntést, de akinek tartós fájdalmai megszakítják minden hosszabb ideig tartó koncentrációját.

51. Ezért az, hogy tőle ésszerű önirányítást várjunk el, felveti azt a kérdést is, hogy milyen testi és külső feltételek teszik lehetővé ezt az önirányítást.

52. Nicolas Malebranche később más utat választ, hogy meghatározza a gondolkodás, a test és a cselekvés közötti kapcsolatokat.

53. Az 1638-ban született francia filozófus az Oratóriumhoz tartozik, egy katolikus papi közösséghez, és Descartes filozófiáját ötvözi Augustinus gondolataival az ember Istenhez való függőségéről.

54. „Az igazság keresése” című műve 1674-ben és 1675-ben két kötetben jelenik meg, és későbbi kiadásaiban magyarázatokkal egészül ki.

55. Malebranche ragaszkodik az elme és a test alapvető különbözőségéhez, de vitatja, hogy a teremtett dolgok lennének változásaik tényleges ható okai.

56. Válasza így messze túlmutat azon a konkrét nehézségen, hogy hogyan képes egy lélek mozgatni egy testet.

57. Ugyanúgy vonatkozik a két test ütközését követő mozgásra, mint a testi ingerhez kapcsolódó érzékelésre.

58. Az ilyen változások valódi okaként Istent jelöli meg.

59. Ezt a tanítást okasionalizmusnak nevezik, mert a teremtett dolgok állapotai alkalmat teremtenek az isteni cselekvésre.

60. Az „alkalom” itt egy rendezett összefüggésen belüli okot jelent, és egyáltalán nem azt jelenti, hogy Isten csak alkalmanként cselekedne.

61. Ha egy ember úgy dönt, hogy felemeli a kezét, akkor e felfogás szerint az akaratcselekmény a mozgás alkalmi oka.

62. A fizikai folyamat tényleges előidézése Istenre tartozik, aki rendezni tudja az akaratcselekmények és a testmozgások közötti összefüggést.

63. Ha két golyó ütközik egymással, ugyanez érvényes: ütközésük alkalmat teremt egy törvényszerűen meghatározott mozgásváltozásra.

64. Malebranche különbséget tesz a véges folyamatok megfigyelhető összefüggése és az a hatalom között, amely révén egy hatás ténylegesen előidéződik.

65. E megkülönböztetés érdekében bevezet egy igényes fogalmat: az igazi ok-okozati összefüggés fogalmát.

66. Az igazi oknak szükségszerűen össze kell kapcsolódnia hatásával, úgy, hogy az ok nem létezhet anélkül, hogy a megfelelő hatás bekövetkezne.

67. Malebranche nem lát ilyen szükségszerű kapcsolatot egy véges szándék és egy testi mozgás között.

68. Akarhatjuk mozgatni a karunkat anélkül, hogy az akaratunknak engedelmeskedne, és pusztán az akaratból nem ismerjük azokat a testi folyamatokat, amelyek ehhez szükségesek lennének.

69. Hasonlóképpen, a kiterjedt test fogalma számára nem tartalmaz önálló erőt, amely mozgást közvetítene egy másik testnek.

70. Egy mindenható isteni akarat esetében más a helyzet, mert egy ilyen lény hatékony akarata nem bukhat meg hiányzó képesség miatt.

71. Az érvelés érthetővé válik, ha kifejezetten figyelembe vesszük előfeltételét: csak egy szükségszerű kapcsolat érdemli meg az igazi ok-okozati összefüggés nevet.

72. Éppen ezt az előfeltételt lehet vitatni, hiszen egy kritikus felteheti a kérdést, hogy az okok bizonyos feltételek mellett is hatással lehetnek-e anélkül, hogy saját erejükből feltétlenül garantálnák hatásukat.

73. Malebranche természete – a hatékonyság ezen áthelyezése ellenére – a szabályszerű összefüggések világa.

74. Az ő felfogása szerint Isten a szokásos természeti rendben általános akaratcselekmények révén cselekszik, amelyek hatásait természeti törvényekként lehet leírni.

75. A fizikai struktúrák, a mozgásfolyamatok és az ismétlődő feltételek továbbra is a tudományos vizsgálat tárgyai maradnak, még akkor is, ha végső hatékonyságukat Istennek tulajdonítják.

76. Leibniz később azt kifogásolja, hogy egy ilyen magyarázat a természeti eseményeket folyamatos csodává teszi, mert a teremtett dolgok nem saját erejükből idézik elő a változásokat.

77. Malebranche szemszögéből azonban a szokásos természeti események éppen általános törvényszerűségük révén különböznek a rendkívüli isteni beavatkozástól.

78. A vita tehát arra a mércére is kiterjed, hogy mit kell teljesítenie egy természeti magyarázatnak: elegendő-e a folyamatok megbízható rendje, vagy maguknak a dolgoknak is hatékony erők hordozóinak kell lenniük?

79. Az okkalizmus mellett Malebranche kidolgozza azt az ismeretelméletet, amely az „Istenben való látás” formulája alatt ismert.

80. Ez a formula az érthető eszmékhez való hozzáférést jelöli, és nem egy isteni lényre irányuló vizuális látást jelent.

81. Különösen a kiterjedés eszméje teszi lehetővé a szellem számára, hogy felismerje a testek matematikailag meghatározható természetét.

82. Malebranche számára az ilyen eszmék nem apró, magánjellegű képmások, amelyek minden emberben függetlenül keletkeznek, hanem az isteni értelemben gyökereznek.

83. Ezáltal közös alapot nyer az a tény, hogy több ember is felismerheti ugyanazokat a szükségszerű geometriai összefüggéseket.

84. Ettől meg kell különböztetni egy szín vagy fájdalom személyes érzékelését, mert az az érzékelő elme állapota.

85. Míg az okasionalizmus megmagyarázza, mire alapul a változások hatása, addig az Istenben való látás meghatározza, hogy a megismerés hogyan nyer hozzáférést egy egyén feletti rendhez.

86. Az isteni hatás széles körű kiterjedése azonban nehézséget vet fel, amint az emberi szabadság és felelősség kérdése felmerül.

87. Ha kizárólag Isten hoz létre valódi változásokat, akkor magyarázatra szorul, hogy milyen értelemben vállalhatnak az emberek felelősséget cselekedeteikért, és lehetnek-e bűnösök helytelen döntéseik miatt.

88. Malebranche ragaszkodik ehhez a felelősséghez, és megkülönbözteti az Isten által előidézett jóra való törekvést attól a beleegyezéstől, amellyel az ember egy bizonyos jónál megáll.

89. Egy korlátozott jót úgy is lehet szeretni, mintha az teljes mértékben kielégítené a boldogságra való törekvést, noha a keresés túlmutathatna e jón.

90. Kifejlesztett szabadságtanában az embernek képesnek kell lennie arra, hogy ilyen beleegyezést adjon, ahelyett, hogy egy pillanatnyi hajlam véglegesen meghatározná.

91. Hogy ez a szabadság hogyan illeszkedik össze Isten kizárólagos hatásával, vitatott kérdés marad, amelyre vonatkozóan Malebranche munkája során változtatja meg megfogalmazásait.

92. Az Istenre való hivatkozás így kiküszöböli a véges szubsztanciák közötti feltételezett kölcsönhatást, és egyúttal új magyarázatot követel az emberi önrendelkezésre vonatkozóan.

93. Elisabeth és Malebranche különböző módon tárják fel, mennyi múlik azon a látszólag jelentéktelen gesztuson, amikor felemeljük a kezünket.

94. Elisabeth megvizsgálja, hogy azok a tulajdonságok, amelyeket egy elmélet a szellemnek tulajdonít, összeegyeztethetők-e azokkal a hatásokkal, amelyeket tőle vár.

95. Az átélt kapcsolat elismerése még nem elég számára, ha a rendszer fogalmai érthetetlenné teszik ezt a kapcsolatot.

96. Malebranche a problémát egy átfogó tanba illeszti be, amely az okról, a természet törvényeiről és az isteni függőségről szól.

97. Kifejezési formáik eltérése is a filozófiatörténet részét képezi: egy levélben megfogalmazott pontos kérdés ugyanolyan mélyen érintheti egy tan alapjait, mint egy terjedelmes, nyomtatott értekezés.

98. Elisabethnél eközben az ember kerül előtérbe, akinek gondolkodása és cselekvése testi és társadalmi feltételek között zajlik.

99. Malebranche-nál állapotai szabályszerű összefüggése olyan alapot kap, amely minden teremtett lény hatékonyságán túlmutat.

100. A felemelt kéz továbbra is egy ismerős cselekvés marad, míg az a kérdés, hogy mi tekinthető magyarázatnak rá, pontosabbá és igényesebbé vált.

1. Im Mai 1643 legt Elisabeth von der Pfalz René Descartes eine Schwierigkeit vor, die sich an einer alltäglichen Handlung verdeutlichen lässt: Ein Mensch beschließt, seine Hand zu heben, und die Hand bewegt sich.

2. Was im Leben selbstverständlich erscheint, wird rätselhaft, sobald die Seele als ein Wesen beschrieben wird, dem jede räumliche Ausdehnung fehlt.

3. Elisabeth fragt in ihrem auf den sechsten Mai datierten Brief, wie eine ausschließlich denkende Substanz körperliche Vorgänge bestimmen und dadurch freiwillige Handlungen hervorbringen könne.

4. Ihr Einwand setzt bei den Bedingungen an, unter denen Bewegung damals mechanisch verständlich gemacht wird.

5. Wer einen Körper durch einen anderen bewegt, muss erklären, welche Berührung stattfindet und welche Rolle Gestalt, Lage und Bewegung der beteiligten Körper spielen.

6. Eine immaterielle Seele, die weder eine Oberfläche besitzt noch einen Ort wie ein Körper einnimmt, scheint diesen Bedingungen nicht zu genügen.

7. Dennoch soll gerade sie bewirken, dass der Körper einer Absicht folgt.

8. Elisabeth verlangt deshalb eine Erklärung dafür, wie Descartes seine Beschreibung der Seele mit der Wirksamkeit verbindet, die er ihr zuschreibt.

9. Elisabeth, 1618 geboren, ist die Tochter Friedrichs des Fünften von der Pfalz und Elisabeth Stuarts; weil ihr Vater zeitweilig König von Böhmen war, begegnet sie auch unter dem Namen Elisabeth von Böhmen.

10. Nach dem Verlust seiner Herrschaft lebt die Familie im Exil, und Den Haag wird zu einem wichtigen Ort ihrer Lebenswelt.

11. Höfische Bildung und gelehrte Kontakte ermöglichen Elisabeth die Beschäftigung mit Sprachen, Mathematik und philosophischen Fragen.

12. Diese Voraussetzungen erklären ihren Zugang zur Diskussion, ohne den Gehalt ihrer Argumente aus ihrem gesellschaftlichen Rang abzuleiten.

13. Im Austausch mit Descartes, der 1643 beginnt, prüft sie Behauptungen, stellt Gegenfragen und verlangt genauere Begriffe.

14. Wer ihre Briefe nur als Dokumente einer berühmten Bekanntschaft liest, übersieht, dass hier eine eigenständige Denkerin die Belastbarkeit eines philosophischen Systems untersucht.

15. Um die Schärfe dieser Untersuchung zu verstehen, muss man Descartes' Unterscheidung von Geist und Körper ernst nehmen.

16. Ein Körper ist für ihn wesentlich ausgedehnt, also räumlich bestimmbar und in Teile zerlegbar.

17. Seine Veränderungen sollen sich durch Größe, Gestalt und Bewegung erklären lassen, ohne ihm verborgene Absichten oder eine denkende Seele zuzuschreiben.

18. Der Geist hingegen ist durch Denken bestimmt, wobei Denken auch Zweifeln, Wollen, Vorstellen und Empfinden umfasst.

19. Descartes bezeichnet Geist und Körper als verschiedene Substanzen, also als Wirklichkeiten, deren jeweilige Natur nicht auf die Natur der anderen zurückgeführt werden kann.

20. Dieser Substanzdualismus, die Lehre von zwei grundverschiedenen Arten geschöpflicher Wirklichkeit, erlaubt eine mechanische Untersuchung des Körpers und hält zugleich an einem eigenständigen Geist fest.

21. Beim lebenden Menschen kommen jedoch Ansprüche zusammen, die einzeln leichter verständlich erscheinen als in ihrer Verbindung.

22. Derselbe Mensch, dessen Körper nach Bewegungsregeln beschrieben wird, soll aus Überlegung handeln und körperliche Verletzungen als eigenen Schmerz erleben.

23. Elisabeth setzt an der Verbindung dieser Ansprüche an und nimmt Descartes dabei beim Wort.

24. Ihre Frage lautet nicht lediglich, an welcher Stelle des Körpers die Seele tätig werde, denn die Angabe eines Ortes erklärt noch keine Wirkungsweise.

25. Auch ein angenommener Vermittlungsort wie die Zirbeldrüse im Gehirn müsste verständlich mit einem unausgedehnten Geist verbunden werden.

26. Die körperlichen Vorgänge, auf die sich ihre erste Frage ausdrücklich bezieht, sind die sogenannten Lebensgeister, die Descartes als besonders feine materielle Teilchen auffasst.

27. Obwohl ihr Name heute an etwas Unkörperliches denken lässt, gehören sie in seiner Erklärung zur körperlichen Maschine.

28. Sollte die Seele ihre Bewegung lenken, wäre folglich gerade der Übergang vom nicht räumlichen Denken zum räumlichen Geschehen zu erklären.

29. Die Beobachtung, dass eine Absicht und eine Handbewegung zusammengehören, beantwortet diese Frage noch nicht.

30. Descartes antwortet im Mai 1643, indem er verschiedene ursprüngliche Grundbegriffe unterscheidet, aus denen weitere Erkenntnisse hervorgehen sollen.

31. Für den Körper ist dies die Ausdehnung, für die Seele das Denken und für den Menschen als leiblich-geistiges Wesen die Vereinigung beider.

32. Nach seiner Auffassung entsteht Verwirrung, wenn man die Verbindung von Seele und Körper ausschließlich mit den Begriffen körperlicher Bewegung erklären will.

33. Ein solcher Versuch behandelt die Seele bereits wie einen Körper und verfehlt damit das, was er verständlich machen soll.

34. In einer weiteren Antwort vom Juni betont Descartes, dass die Vereinigung im gewöhnlichen Leben durch Empfindung und Handlung besonders unmittelbar erfahren werde.

35. Wer Hunger, Schmerz oder den eigenen Entschluss zur Bewegung erlebt, begegnet sich als einem zusammengehörigen Wesen.

36. Diese Antwort besitzt Gewicht, weil sie die gelebte Einheit des Menschen gegen eine Betrachtung verteidigt, die ihn in zwei voneinander entfernte Gegenstände zerlegt.

37. Offen bleibt allerdings, wie die unmittelbar erfahrene Einheit mit der behaupteten Verschiedenheit der Substanzen vereinbar ist und welche Erklärung ihre gegenseitige Wirksamkeit erhält.

38. Elisabeth lässt sich durch den Hinweis auf die Alltagserfahrung nicht vollständig überzeugen.

39. Im Juni erklärt sie, es falle ihr leichter, der Seele Materie und Ausdehnung zuzugestehen, als einem immateriellen Wesen die Fähigkeit zuzuschreiben, einen Körper zu bewegen und von ihm bewegt zu werden.

40. Damit stellt sie eine Voraussetzung des Systems zur Prüfung, statt sich mit einer unverständlichen Verbindung seiner Bestandteile abzufinden.

41. Ihre Bemerkung eröffnet die Möglichkeit, dass die Natur des Geistes anders bestimmt werden müsste, wenn die bisherige Bestimmung seine körperlichen Beziehungen unerklärlich macht.

42. Daraus lässt sich jedoch kein ausgearbeitetes materialistisches System gewinnen, das alles Denken auf körperliche Vorgänge reduziert.

43. Da keine vergleichbare Systemschrift Elisabeths überliefert ist, verlangt ihre philosophische Position eine vorsichtige Rekonstruktion, die diese Offenheit erhält.

44. Die Schwierigkeit gewinnt eine weitere Bedeutung, als der Briefwechsel Gesundheit, Leidenschaften und vernünftige Lebensführung behandelt.

45. Wenn körperliche Beschwerden die Aufmerksamkeit beeinträchtigen oder Traurigkeit das Nachdenken erschwert, zeigt sich die Verbindung von Geist und Körper von ihrer anderen Seite.

46. Nun geht es darum, unter welchen Bedingungen der Mensch überhaupt zu urteilen und seine Entscheidungen zu führen vermag.

47. Descartes entwickelt eine Auffassung von Tugend, in der die Entschlossenheit, nach dem bestmöglichen eigenen Urteil zu handeln, eine tragende Rolle spielt.

48. Elisabeth drängt darauf, die Voraussetzungen dieses Urteilens mitzudenken, weil Krankheit und belastende Umstände auch den Gebrauch der Vernunft beeinträchtigen können.

49. Ihre familiären Sorgen geben solchen Fragen einen konkreten Hintergrund, ohne als Beweis einer philosophischen These zu dienen.

50. Als Veranschaulichung kann man sich jemanden vorstellen, der eine schwierige Entscheidung sorgfältig abwägen möchte, dessen anhaltende Schmerzen aber jede längere Konzentration unterbrechen.

51. Von ihm vernünftige Selbstführung zu verlangen, wirft deshalb auch die Frage auf, welche körperlichen und äußeren Bedingungen diese Selbstführung ermöglichen.

52. Nicolas Malebranche nimmt später einen anderen Weg, um die Beziehungen zwischen Denken, Körper und Wirksamkeit zu bestimmen.

53. Der 1638 geborene französische Philosoph gehört dem Oratorium an, einer katholischen Gemeinschaft von Priestern, und verbindet die Philosophie Descartes' mit Gedanken Augustins über die Abhängigkeit des Menschen von Gott.

54. Sein Werk „Die Suche nach der Wahrheit“ erscheint 1674 und 1675 in zwei Bänden und wird in weiteren Auflagen durch Erläuterungen ergänzt.

55. Malebranche hält an der grundlegenden Verschiedenheit von Geist und Körper fest, bestreitet jedoch, dass geschaffene Dinge die eigentlichen wirksamen Ursachen ihrer Veränderungen seien.

56. Seine Antwort erstreckt sich dadurch weit über die besondere Schwierigkeit hinaus, wie eine Seele einen Körper bewegen kann.

57. Sie betrifft ebenso die Bewegung, die auf einen Zusammenstoß zweier Körper folgt, und die Empfindung, die mit einem körperlichen Reiz verbunden ist.

58. Als wahre Ursache solcher Veränderungen setzt er Gott an.

59. Diese Lehre heißt Okkasionalismus, weil die Zustände geschaffener Dinge Gelegenheiten für göttliches Wirken bilden.

60. „Gelegenheit“ bedeutet hier einen Anlass innerhalb eines geordneten Zusammenhangs und besagt keineswegs, dass Gott nur gelegentlich tätig werde.

61. Beschließt ein Mensch, die Hand zu heben, so ist der Willensakt nach dieser Auffassung die Gelegenheitsursache der Bewegung.

62. Die wirksame Hervorbringung des körperlichen Vorgangs liegt bei Gott, der den Zusammenhang von Willensakten und Körperbewegungen ordnet.

63. Treffen zwei Kugeln aufeinander, gilt Entsprechendes: Ihr Zusammenstoß liefert die Gelegenheit für eine gesetzmäßig bestimmte Bewegungsänderung.

64. Malebranche unterscheidet zwischen dem beobachtbaren Zusammenhang endlicher Vorgänge und der Macht, durch die eine Wirkung tatsächlich hervorgebracht wird.

65. Für diese Unterscheidung führt er einen anspruchsvollen Begriff wahrer Ursächlichkeit ein.

66. Eine wahre Ursache müsse mit ihrer Wirkung notwendig verbunden sein, sodass die Ursache nicht bestehen könne, während die entsprechende Wirkung ausbleibt.

67. Zwischen einer endlichen Absicht und einer körperlichen Bewegung sieht Malebranche eine solche notwendige Verbindung nicht.

68. Wir können einen Arm bewegen wollen, ohne dass er unserem Willen folgt, und wir kennen aus dem bloßen Wollen nicht die körperlichen Vorgänge, die dafür erforderlich wären.

69. Ebenso enthält die Vorstellung eines ausgedehnten Körpers für ihn keine selbständige Macht, einem anderen Körper Bewegung mitzuteilen.

70. Bei einem allmächtigen göttlichen Willen liege der Fall anders, weil das wirksame Wollen eines solchen Wesens nicht an einem fehlenden Vermögen scheitern könne.

71. Das Argument wird verständlich, wenn man seine Voraussetzung ausdrücklich mitdenkt: Nur eine notwendige Verbindung soll den Namen wahrer Ursächlichkeit verdienen.

72. Gerade diese Voraussetzung lässt sich bestreiten, denn ein Kritiker kann fragen, ob Ursachen auch unter bestimmten Bedingungen wirken dürfen, ohne ihre Wirkung aus eigener Kraft unbedingt zu garantieren.

73. Malebranches Natur ist trotz dieser Verlagerung der Wirksamkeit eine Welt regelhafter Zusammenhänge.

74. Gott handelt nach seiner Auffassung in der gewöhnlichen Naturordnung durch allgemeine Willensakte, deren Wirkungen sich als Naturgesetze beschreiben lassen.

75. Körperliche Strukturen, Bewegungsabläufe und wiederkehrende Bedingungen bleiben Gegenstände wissenschaftlicher Untersuchung, auch wenn ihre letzte Wirksamkeit auf Gott zurückgeführt wird.

76. Leibniz wendet später ein, eine solche Erklärung mache aus dem Naturgeschehen ein fortwährendes Wunder, weil die geschaffenen Dinge die Veränderungen nicht aus eigenen Kräften hervorbringen.

77. Aus Malebranches Sicht unterscheidet sich das gewöhnliche Naturgeschehen jedoch gerade durch seine allgemeine Gesetzmäßigkeit vom außergewöhnlichen göttlichen Eingriff.

78. Der Streit betrifft somit auch den Maßstab dafür, was eine Naturerklärung leisten muss: genügt die verlässliche Ordnung der Vorgänge, oder müssen die Dinge selbst Träger wirksamer Kräfte sein?

79. Neben dem Okkasionalismus entwickelt Malebranche die Erkenntnislehre, die unter der Formel vom „Sehen in Gott“ bekannt ist.

80. Diese Formel bezeichnet einen Zugang zu verständlichen Ideen und meint kein optisches Schauen auf ein göttliches Wesen.

81. Besonders die Idee der Ausdehnung soll dem Geist ermöglichen, die mathematisch bestimmbare Natur von Körpern zu erkennen.

82. Solche Ideen sind für Malebranche keine kleinen privaten Abbilder, die in jedem Menschen unabhängig entstehen, sondern haben ihren Grund im göttlichen Verstand.

83. Dass mehrere Menschen dieselben notwendigen geometrischen Beziehungen einsehen können, soll dadurch eine gemeinsame Grundlage erhalten.

84. Die persönliche Empfindung einer Farbe oder eines Schmerzes ist davon zu unterscheiden, denn sie ist ein Zustand des empfindenden Geistes.

85. Während der Okkasionalismus erklärt, worauf die Wirksamkeit von Veränderungen beruht, bestimmt das Sehen in Gott, wodurch Erkenntnis einen Zugang zu einer überindividuellen Ordnung erhält.

86. Die weitreichende göttliche Wirksamkeit führt allerdings zu einer Schwierigkeit, sobald menschliche Freiheit und Verantwortung zur Sprache kommen.

87. Wenn Gott allein wirkliche Veränderungen hervorbringt, wird erklärungsbedürftig, in welchem Sinn Menschen ihre Handlungen verantworten und für falsche Entscheidungen schuldig sein können.

88. Malebranche hält an dieser Verantwortung fest und unterscheidet das von Gott hervorgebrachte Streben nach dem Guten von der Zustimmung, mit der ein Mensch bei einem bestimmten Gut stehen bleibt.

89. Ein begrenztes Gut kann dabei so geliebt werden, als erfülle es das ganze Streben nach Glück, obwohl die Suche über dieses Gut hinausgehen könnte.

90. In seiner ausgearbeiteten Freiheitslehre soll der Mensch eine solche Zustimmung aussetzen können, statt sich von einer gegenwärtigen Neigung endgültig festlegen zu lassen.

91. Wie diese Freiheit mit der ausschließlichen Wirksamkeit Gottes zusammenpasst, bleibt eine strittige Frage, zu der Malebranche seine Formulierungen im Lauf seiner Arbeit verändert.

92. Die Berufung auf Gott beseitigt somit eine angenommene Wechselwirkung zwischen endlichen Substanzen und verlangt zugleich eine neue Erklärung menschlicher Selbstbestimmung.

93. Elisabeth und Malebranche machen auf unterschiedliche Weise sichtbar, wie viel an dem unscheinbaren Vorgang einer gehobenen Hand hängt.

94. Elisabeth prüft die Vereinbarkeit der Eigenschaften, die eine Theorie dem Geist zuschreibt, mit den Wirkungen, die sie von ihm erwartet.

95. Die Anerkennung einer erlebten Verbindung genügt ihr noch nicht, wenn die Begriffe des Systems diese Verbindung unverständlich werden lassen.

96. Malebranche ordnet das Problem in eine umfassende Lehre von Ursache, Naturgesetz und göttlicher Abhängigkeit ein.

97. Auch ihre unterschiedlichen Ausdrucksformen gehören zur philosophischen Geschichte: Eine präzise Nachfrage im Brief kann die Grundlagen einer Lehre ebenso tief treffen wie eine umfangreiche gedruckte Abhandlung.

98. Bei Elisabeth rückt dabei der Mensch hervor, dessen Nachdenken und Handeln unter körperlichen und gesellschaftlichen Bedingungen stattfinden.

99. Bei Malebranche erhält die regelhafte Verbindung seiner Zustände einen Grund, der über die Wirksamkeit jedes geschaffenen Wesens hinausreicht.

100. Die gehobene Hand bleibt ein vertrauter Vorgang, während die Frage, was an ihm als Erklärung gelten darf, genauer und anspruchsvoller geworden ist.