13.3 Søren Kierkegaard: Az egyén, a döntés és a vallási létezés – Søren Kierkegaard: Einzelner, Entscheidung und religiöse Existenz

1. Søren Kierkegaard 1843-ban megjelent „Félelem és reszketés” című művében egy apa olyan követeléssel szembesül, amelyet szokásos erkölcsi okokkal aligha lehet igazolni.

2. A bibliai elbeszélés arról számol be, hogy Isten felszólítja Ábrahámot, áldozza fel fiát, Izsákot, mielőtt a gyilkosságot végül megakadályozzák.

3. Aki Ábrahámot a hit példaképeként tiszteli, annak ezért meg kell magyaráznia, hogyan egyeztethető össze ez a tisztelet a saját gyermek védelmének kötelességével.

4. A könyv narrátora, Johannes de Silentio, tovább fokozza a nehézséget azzal, hogy Ábrahám iránti csodálatát azzal a beismeréssel ötvözi, hogy nem képes megérteni annak hitét.

5. Így nem egy történelmileg bizonyított eseményről szóló beszámolóról van szó, hanem egy vallási elbeszélés filozófiai vizsgálatáról.

6. Ez egy olyan világba vezet, ahol egy cselekedet magyarázata, annak etikai értékelése és a hit személyes magáévá tétele szétválhatnak egymástól.

7. Kierkegaard gondolkodása ott kezdődik, ahol az embernek magának kell állást foglalnia, noha semmilyen külső megfigyelés nem veszi át tőle ezt a feladatot.

8. Kierkegaard 1813-ban született Koppenhágában, és ott halt meg 1855-ben, miután egyre élesebben bírálta környezete vallási magától értetődőnek tartott hozzáállását.

9. Az ő korában Dániában a lutheránus kereszténység az állami és társadalmi rend részét képezte, így az egyházi tagság könnyen a keresztény lét bizonyítékának számított.

10. Kérdése az volt, hogy egy ilyen külső kapcsolat már önmagában garantálja-e, hogy az ember valóban keresztényként él-e.

11. Ugyanakkor a művelt közvéleményben olyan filozófiával találkozott, amely Hegel hatására a gondolkodást, a történelmet és a vallást átfogó összefüggésekben kívánta érthetővé tenni.

12. Hegel közvetítői igénye azt jelentette, hogy a látszólag elkülönült vagy egymással ellentétes fogalmakat egy nagyobb egész keretein belüli kapcsolatukban kell megérteni.

13. Kierkegaard különösen gyanakodott azon várakozással szemben, hogy egy ilyen fogalmi besorolás máris megoldhatná az élő, döntéshozó ember feladatát.

14. Kritikája ezért az életben való saját részvétel esetleges elvesztésére irányul, amelyet még a világ tudományos megértése sem tud megakadályozni.

15. Az „egzisztencia” ebben az összefüggésben egy ember konkrét életét jelenti, akinek szembe kell néznie lehetőségeivel, kötelékeivel és korlátaival.

16. Egy általános mondat a felelősségről helyes lehet, miközben az, aki kimondja, elkerüli a saját felelősségét.

17. Hogy ezt a különbséget tapasztalhatóvá tegye, Kierkegaard számos könyvében kitalált szerzőket vonultat fel, akik különböző meggyőződésekkel és életfelfogásokkal rendelkeznek.

18. Ezek a pseudonimák többek, mint álnevek, mert az egyes nézőpontok meghatározzák, mit látnak és miben buknak el.

19. Johannes de Silentio csodáló távolságtartással vizsgálja a hitet, míg más szereplők a maguk módján tárják fel az etikai kötelezettséget, a félelmet vagy a keresztény önértelmezést.

20. Közvetett üzenetnek nevezhető az a módszer, amely ilyen perspektívák révén ösztönzi az olvasót az önvizsgálatra, anélkül, hogy előírná neki személyes gondolkodásának eredményét.

21. Ezért félrevezető lenne egy álnéven megjelent mű minden mondatát Kierkegaard közvetlen vallomásaként kezelni.

22. Ez a módszer különösen világosan megmutatkozik az „Vagy – Vagy” című műben, amely szintén 1843-ban jelent meg, és amely a sikeres életről alkotott különböző nézeteket állítja egymással szembe.

23. Az esztétikai életmód, amely az első részben különböző formákban jelenik meg, az élvezetre, a hangulatra és az érdekes dolgok vonzerejére irányul.

24. Esztétikai itt azt jelenti, hogy az ember életét elsősorban aszerint ítéli meg, milyen élményeket kínál neki az élet, és mennyire vonzónak tudja azokat tekinteni.

25. Egy ilyen embernek egyáltalán nem kell gondolkodás nélkülinek lennie, hiszen éppen a kifejezett reflexió segíthet neki a tapasztalatok kiválasztásában, újraértelmezésében és a tőlük való távolságtartásban.

26. A nehézség akkor merül fel, amikor minden tartós kötődés fenyegetésként jelenik meg, mert lehetőségeket zár le, és a kellemes pillanatnál tovább tartó kötelezettségeket teremt.

27. Aki mindig új életterveket képzel el, végül több időt tölthet azok átgondolásával, mint egyetlen terv megvalósításával.

28. Az állítólag biztosított szabadság ekkor a fenntartások szabadságává válik, amelynek ára az, hogy alig kap valami elég súlyt ahhoz, hogy az ember saját életét hordozza.

29. Az „Vagy – Vagy” című mű második részében Wilhelm bírósági tanácsos olyan etikus életmódot véd, amelyben az ember felelősségteljes döntések révén kötelezi el magát.

30. A házasság vagy egy szakmai feladat azért nyer jelentőséget számára, mert abban az élet a változó hangulatok ellenére is összeállhat.

31. Ehhez azonban nem elegendő külsőleg átvenni egy társadalmilag elismert szerepet, hiszen a kötődést saját feladatként kell elfogadni, és cselekvésben megújítani.

32. Aki önmagát választja, annak el kell ismernie múltját, képességeit és kapcsolatait mint azt a konkrét összefüggést, amelyben felelősséget vállal.

33. Az ember ezért nem teremti meg önmagát tetszés szerint a semmiből, hanem olyan életen dolgozik, amelynek már vannak előfeltételei és határai.

34. Az esztétikai kifogásra, miszerint minden meghatározottság elpusztítja a szabadságot, Wilhelm azzal a gondolattal válaszol, hogy a szabadság éppen a megbízható cselekvés révén válik valósággá.

35. Szava láthatóvá teszi az etikai kötődés erejét, anélkül, hogy ezzel Kierkegaard összes művének végső és tévedhetetlen mérvadó forrásává válna.

36. A vallásos létezés újabb perspektívát nyit meg, mert az egyén most már olyan kapcsolatban látja magát Istennel, amely megváltoztatja társadalmi feladatait és önértékelését.

37. Az esztétikai, etikai és vallásos életformákra vonatkozó elterjedt felosztás ebben segít, amennyiben nem tévesztjük össze őket automatikusan végigjárt életkorokkal.

38. Különböző módokról van szó, amelyekkel súlyt adhatunk az életnek, és amelyek közötti átmenetek a saját hozzáállásunk megváltoztatását igénylik.

39. A vallásos életben sem tűnnek el egyszerűen az öröm, a munka és az interperszonális felelősség.

40. Inkább abból fakad egy új nehézség, hogy az etikai komolyság az embert olyan bűnnel szembesíti, amelyet egy jövőbeli jó szándék sem tud visszavonhatatlanná tenni.

41. A saját teljesítmény révén önmagával való megbékélés képességébe vetett bizalom ezáltal határokhoz ütközik.

42. A vallási kérdés így a megbocsátáshoz való viszonyra is kiterjed, valamint az élet saját alapjára, amely felett az ember nem rendelkezik tetszése szerint.

43. Milyen terhet jelent már maga a döntés lehetősége, azt vizsgálja „A félelem fogalma” című mű, amely 1844-ben Vigilius Haufniensis néven jelent meg.

44. A mű a szabadságot és a bűnt a keresztény eredendő bűn-tan kapcsán tárgyalja, vagyis az ember bűnbe való belekeveredését.

45. A félelem ebben az értelemben különbözik egy konkrét veszélytől való rettegéstől, mert abból fakad, hogy az ember nyitott arra, amit saját maga tehetne.

46. Egy lehetőség egyszerre vonzhat és elriaszthat, ha megvalósítása megváltoztatja a saját életünket, és felelősséget von maga után.

47. Ezt szemléletesen illusztrálja egy kifejezetten elképzelt ember példája, aki elhagyhatná a megszokott életét anélkül, hogy már előre tudná, mit kezdene a szabadságával.

48. Nyugtalansága még nem bizonyítja a betegséget, hanem érthetővé teszi, miért élhető meg a szabadság terheként is.

49. A félelem ugyanúgy nem magyarázza a bűnös cselekedetet elkerülhetetlen következményként, mert ezzel éppen azt a szabadságot szüntetné meg, amelynek nehézségeit a vizsgálatnak kell feltárnia.

50. Az 1849-es „A halálos betegség” című mű a vizsgálat középpontját a félelemről a kétségbeesésre helyezi át, és Anti-Climacusnak tulajdonítják.

51. A kétségbeesés itt az önmagában való létezésben fennálló aránytalanságot jelenti, amely akkor is fennállhat, ha valaki sikeresnek és elégedettnek érzi magát.

52. Az ember alig lehet tudatában annak a feladatának, hogy önmagává váljon; elmenekülhet önmaga elől, vagy dacosan, mindenféle függőség nélkül akarhat érvényesülni.

53. Anti-Climacus az én-t olyan viszonyként írja le, amely önmagához viszonyul, amivel az eleinte elvont megfogalmazás egy mindennapi élményt ragad meg.

54. Az emberek megélik az életüket, és egyúttal képesek értékelni, kik lettek benne, milyen lehetőségeket vetettek el, és hogyan értelmezik önmagukat.

55. Eközben összekapcsolják a megadottat és a lehetségeset, hiszen a származás, a test és az eddigi döntések határokat szabnak, míg az új cselekedetek továbbra is nyitottak.

56. Ebben a leírásban akkor keletkezik kétségbeesés, ha az ilyen meghatározások közötti viszony meghiúsul, és az ember nem tudja megfelelően átvenni a saját életét.

57. Képzeljünk el egy embert, aki a családja által kívánt szakmát választja, abban elismerést nyer, és egész önképét erre a sikerre alapozza.

58. A példa nem ad diagnózist a valódi szakemberekről, de megmutathatja, hogyan válthatja fel a külső elvárások teljesítése a saját élet átgondolását.

59. A probléma egyáltalán nem az lenne, hogy elfogadott egy tanácsot, hanem az, hogy már kizárólag mások elismerése határozza meg, és elveszíti az önkép kialakításának minden más lehetőségét.

60. Ezzel szemben valaki leértékelhetné az összes meglévő kötődést, és egyre új lehetőségekben veszhetne el, anélkül, hogy elismerné tényleges életének feltételeit.

61. Anti-Climacus válaszát egy kifejezetten keresztény világnézeten belül fejti ki, amely szerint az én Istenben gyökerezik, és szembe kell néznie ezzel a származással.

62. A kétségbeesés leküzdése ezért olyan önmagához való viszonyt igényel, amelyben az ember elfogadja önmagát, és egyúttal bízik létezésének isteni alapjában.

63. Egy tisztán világi értelmezés felveheti az egyes megfigyeléseket, de megváltoztatná a magyarázatot, ha hallgatólagosan eltávolítaná ezt a vallási igényt.

64. Ebből kiindulva pontosabban megérthető, miért helyezi az 1846-os „Záró, nem tudományos utószó” a szubjektivitást a középpontba.

65. A szöveg szószólója, Johannes Climacus, olyan kutatóként lép fel, aki nem adja ki magát kereszténynek, és megpróbálja megérteni a kereszténnyé válás nehézségét.

66. A szubjektivitás ebben az összefüggésben azt a módot jelenti, ahogyan az ember belsőleg befogadja az életére nézve döntő igazságot, és cselekedetei révén megvalósítja azt.

67. Az ember tudhatja, hogy halandó, anélkül, hogy a végességet olyan feltételként venné komolyan, amely megváltoztatja az időhöz és a kötődésekhez való viszonyát.

68. Hasonlóképpen megmagyarázhatja egy kötelezettség jelentőségét, és mégis úgy viselkedhet, mintha az személyesen nem is érintné.

69. Amikor Climacus összekapcsolja az igazságot és a szubjektivitást, ez ezért az életteli kapcsolat igazságára vonatkozik, és nem engedi meg a ellenőrizhető tények személyes kívánság szerinti újraértelmezését.

70. Egy meggyőződés ereje nem teszi igazsággá egy hamis állítást, míg egy helyes állításnak lehetnek következményei a saját életre nézve.

71. Az ilyenfajta magáévá tételhez továbbra is szükség van a gondolkodásra, de ez önmagában nem nyújthat teljes garanciát egy döntés végrehajtására.

72. Amíg az ember él, új szempontokat mérlegelhet, következményektől tart, és a már megkötött kötelékeket újra megkérdőjelezheti.

73. Az életéről alkotott teljesen lezárt áttekintés ezért olyan áttekintés lenne, amelyben a további fejlődés és cselekvés már nem szerepelne.

74. A hit esetében ez a nehézség még élesebbé válik, mert a kereszténység – Climacus szerint – olyan igényt támaszt, amely nem alakítható át általánosan elérhető tudásbeli bizonyossággá.

75. Döntő paradoxona abban a gondolatban rejlik, hogy az örök Isten emberként létezett az időben, és ezáltal meghatározóvá válik az egyén életében.

76. A paradoxon itt olyan feszültséget jelöl, amelynél a szokásos megértés határaihoz ér, anélkül hogy ezáltal minden ellentmondásos állítás vallási rangot nyerne.

77. Ilyen feltételek mellett a hit egy igényes elkötelezettség, amely nem szünteti meg egyszerűen a bizonytalanságot, és amelynek komolysága az életteli kapcsolatban nyilvánul meg.

78. Ezen a ponton az Ábrahám-történet visszanyeri élességét, hiszen Johannes de Silentio egy lehetséges „etikai teleológiai felfüggesztésről” kérdez.

79. Ez alatt az általános etikai kötelezettség ideiglenes felfüggesztését értjük egy magasabb cél érdekében, jelen esetben az Istennel való abszolút kapcsolat érdekében.

80. Ebben a vizsgálatban Ábrahámot nem lehet egyszerűen egy tragikus hőssel egyenrangúvá tenni, aki személyes áldozatot hoz egy közérthető közjó érdekében.

81. Az, hogy hajlandó volt feláldozni Izsákot, éppen nem magyarázható ilyen közös célkitűzéssel.

82. Ugyanakkor a narrátor olyan emberként ábrázolja őt, aki szereti a fiát, és bízik abban, hogy a megkövetelt áldozat ellenére sem veszíti el őt véglegesen.

83. A lemondás és a bizalom közötti feszültséget ezért nem lehet egyszerű közönyként a gyermek iránt feloldani.

84. Johannes de Silentio le tudja írni és megcsodálja ezt a hitbeli mozdulatot, de nem állítja, hogy fogalmi megértés révén maga is képes lenne végrehajtani azt.

85. Ezzel továbbra is fennáll egy komoly kifogás, amelyet a hit belső jellegére való hivatkozás semmiképpen sem old meg.

86. Ha egy állítólagos Istenhez fűződő kapcsolat felülírhatná az általános kötelességeket, akkor tisztázni kellene, hogyan lehet megkülönböztetni a hitet az önámítástól vagy a vallási önkényességtől.

87. Más emberek számára egy megközelíthetetlen bizonyosságra való hivatkozás éppen nem lenne elegendő ok arra, hogy elfogadjanak egy fenyegető erőszakos cselekményt.

88. A „Félelem és reszketés” egy rendkívüli elbeszélés keretében vizsgálja ezt a nehézséget, amelynek értelmezése ennek megfelelően vitatott maradt.

89. A könyv olvasható az etikai általánosság egy határának védelmeként, de úgy is, mint annak bemutatása, hogy lehetetlen nyilvánosan igazolni a csodált hitet.

90. A narrátor perspektívája hozzájárul ehhez a nyitottsághoz, mert a hithez való távolságtartása a vizsgálódás szerves része.

91. A műből ezért nem lehet általános engedélyt levezetni arra, hogy a puszta magánjelenés állításával háttérbe szorítsuk a mindennapi kötelességeket.

92. Az a személy, akire Kierkegaard írásai hangsúlyt fektetnek, mindezek ellenére nem egy kapcsolatoktól mentes lény, aki mentesítette volna magát minden mások iránti felelősség alól.

93. Éppen a kapcsolatok válnak komollyá, amikor az ember nem csupán szokásos szerepeket tölt be bennük, hanem elkötelezettnek érzi magát irántuk.

94. Ez a követelmény határozza meg Kierkegaard későbbi támadását is a bevett kereszténység ellen, vagyis egy olyan társadalmi rend ellen, amely a keresztény hovatartozást szinte magától értetődőnek tekinti.

95. Különösen 1855-ben nyilvánosan fellép egy egyházi gyakorlat ellen, amely véleménye szerint az Újszövetség igényes hitét a polgári biztonsággal egyezteti össze.

96. Aki származása és szokásai alapján kereszténynek számít, az így elkerülheti azt a kérdést, hogy mit követel ez a hitvallás a saját életétől.

97. E kritika élességét vallási szándékából kell megérteni, még akkor is, ha nem kell átvenni az egyházról alkotott ítéletét.

98. Későbbi egzisztencialista filozófusok felvették a döntésről, a félelemről és az önvalóról szóló vizsgálódásait, és részben más vallási vagy nem vallási előfeltételek mellett továbbfejlesztették azokat.

99. Kierkegaard saját gondolatmenete ezzel szemben ragaszkodik a személyes felelősség és egy isteni alap közötti kapcsolathoz, amelyet az egyén sem létrehozni nem tud, sem a többség beleegyezésével helyettesíteni.

100. Végül tehát két feladat kényelmetlen egyidejűsége áll előttünk: az indokokat meg kell vizsgálni, és azt az életet, amelyben ezeknek az indokoknak súlyuknak kell lennie, az érintett embernek magának kell élnie.

1. In „Furcht und Zittern“, einer 1843 erschienenen Schrift Søren Kierkegaards, steht ein Vater vor einer Zumutung, die sich durch gewöhnliche moralische Gründe kaum rechtfertigen lässt.

2. Die biblische Erzählung berichtet, dass Gott Abraham auffordert, seinen Sohn Isaak zu opfern, bevor die Tötung schließlich verhindert wird.

3. Wer Abraham als Vorbild des Glaubens verehrt, muss deshalb erklären, wie diese Verehrung mit der Pflicht zusammenpasst, das eigene Kind zu schützen.

4. Der Sprecher des Buches, Johannes de Silentio, verschärft die Schwierigkeit, indem er seine Bewunderung für Abraham mit dem Eingeständnis verbindet, dessen Glauben nicht verstehen zu können.

5. Damit liegt kein Bericht über ein historisch nachgewiesenes Geschehen vor, sondern die philosophische Untersuchung einer religiösen Erzählung.

6. Sie führt in eine Welt, in der das Erklären eines Handelns, seine ethische Beurteilung und die persönliche Aneignung eines Glaubens auseinanderfallen können.

7. Kierkegaards Denken setzt dort an, wo ein Mensch selbst Stellung beziehen muss, obwohl ihm keine Betrachtung von außen diese Aufgabe abnimmt.

8. Kierkegaard wurde 1813 in Kopenhagen geboren und starb dort 1855, nachdem er die religiöse Selbstverständlichkeit seiner Umgebung zunehmend scharf angegriffen hatte.

9. Im Dänemark seiner Lebenszeit gehörte das lutherische Christentum zur staatlichen und gesellschaftlichen Ordnung, sodass kirchliche Zugehörigkeit leicht als Beweis christlicher Existenz gelten konnte.

10. Seine Frage war, ob ein solcher äußerer Zusammenhang bereits gewährleistet, dass ein Mensch tatsächlich als Christ lebt.

11. Zugleich begegnete ihm in der gebildeten Öffentlichkeit eine Philosophie, die unter dem Einfluss Hegels Denken, Geschichte und Religion in umfassenden Zusammenhängen verständlich machen wollte.

12. Hegels Anspruch auf Vermittlung bedeutete dabei, scheinbar getrennte oder gegensätzliche Bestimmungen in ihrer Beziehung innerhalb eines größeren Ganzen zu begreifen.

13. Kierkegaard misstraute besonders der Erwartung, eine solche begriffliche Einordnung könne die Aufgabe des lebenden, entscheidenden Menschen bereits erledigen.

14. Seine Kritik richtet sich daher auf einen möglichen Verlust der eigenen Beteiligung am Leben, den auch ein gelehrtes Verständnis der Welt nicht verhindert.

15. Unter Existenz versteht sich in diesem Zusammenhang das konkrete Leben eines Menschen, der sich zu seinen Möglichkeiten, Bindungen und Grenzen verhalten muss.

16. Ein allgemeiner Satz über Verantwortung kann richtig sein, während derjenige, der ihn ausspricht, vor seiner eigenen Verantwortung ausweicht.

17. Um diese Differenz erfahrbar zu machen, lässt Kierkegaard in vielen Büchern erfundene Autoren mit unterschiedlichen Überzeugungen und Lebenshaltungen auftreten.

18. Diese Pseudonyme sind mehr als Decknamen, weil ihre jeweilige Perspektive mitbestimmt, was sie sehen und woran sie scheitern.

19. Johannes de Silentio untersucht den Glauben aus bewundernder Distanz, während andere Sprecher ethische Verpflichtung, Angst oder christliches Selbstverständnis auf ihre Weise erschließen.

20. Als indirekte Mitteilung lässt sich ein Verfahren bezeichnen, das den Leser durch solche Perspektiven zur Selbstprüfung anregt, ohne ihm das Ergebnis seiner persönlichen Auseinandersetzung vorzuschreiben.

21. Deshalb wäre es irreführend, jeden Satz eines pseudonymen Werkes als unmittelbares Bekenntnis Kierkegaards zu behandeln.

22. Besonders deutlich wird dieses Verfahren in „Entweder – Oder“, das ebenfalls 1843 erschien und verschiedene Auffassungen eines gelingenden Lebens gegeneinanderstellt.

23. Die ästhetische Lebensweise, die im ersten Teil in unterschiedlichen Gestalten hervortritt, orientiert sich an Genuss, Stimmung und dem Reiz des Interessanten.

24. Ästhetisch heißt hier, dass ein Mensch sein Leben vorwiegend danach beurteilt, welche Erlebnisse es ihm bietet und wie reizvoll er sie betrachten kann.

25. Ein solcher Mensch muss keineswegs gedankenlos sein, denn gerade eine ausgeprägte Reflexion kann ihm helfen, Erfahrungen auszuwählen, umzudeuten und auf Abstand zu halten.

26. Die Schwierigkeit entsteht, wenn jede dauerhafte Bindung als Bedrohung erscheint, weil sie Möglichkeiten schließt und Verpflichtungen über den angenehmen Augenblick hinaus schafft.

27. Wer sich immer neue Lebensentwürfe vorstellt, kann schließlich mehr Zeit mit ihrer Betrachtung verbringen als mit der Verwirklichung eines einzigen Vorhabens.

28. Die vermeintlich gesicherte Freiheit bleibt dann eine Freiheit des Vorbehalts, deren Preis darin liegt, dass kaum etwas genügend Gewicht erhält, um das eigene Leben zu tragen.

29. Im zweiten Teil von „Entweder – Oder“ verteidigt der Gerichtsrat Wilhelm eine ethische Lebensweise, in der der Mensch sich durch verantwortliche Entscheidungen bindet.

30. Eine Ehe oder eine berufliche Aufgabe gewinnt für ihn Bedeutung, weil sich ein Leben darin über wechselnde Stimmungen hinweg zusammenfügen kann.

31. Dabei genügt es nicht, eine gesellschaftlich anerkannte Rolle äußerlich zu übernehmen, denn die Bindung muss als eigene Aufgabe bejaht und im Handeln erneuert werden.

32. Wer sich selbst wählt, soll seine Vorgeschichte, seine Fähigkeiten und seine Beziehungen als den konkreten Zusammenhang anerkennen, in dem er Verantwortung übernimmt.

33. Der Mensch erschafft sich deshalb nicht beliebig aus dem Nichts, sondern arbeitet an einem Leben, das bereits Voraussetzungen und Grenzen besitzt.

34. Dem ästhetischen Einwand, jede Festlegung vernichte Freiheit, begegnet Wilhelm mit dem Gedanken, dass Freiheit gerade durch verlässliches Handeln eine Wirklichkeit gewinnt.

35. Seine Stimme macht die Stärke ethischer Bindung sichtbar, ohne damit zur letzten und unfehlbaren Instanz aller Bücher Kierkegaards zu werden.

36. Die religiöse Existenz eröffnet eine weitere Perspektive, weil sich der Einzelne nun in einem Verhältnis zu Gott versteht, das seine gesellschaftlichen Aufgaben und seine Selbstbeurteilung verändert.

37. Die verbreitete Einteilung in ästhetische, ethische und religiöse Lebensformen ist dafür hilfreich, solange man sie nicht als automatisch durchlaufene Altersstufen missversteht.

38. Es handelt sich um unterschiedliche Weisen, einem Leben Gewicht zu geben, zwischen denen Übergänge eine Veränderung der eigenen Haltung verlangen.

39. Auch im religiösen Leben verschwinden Freude, Arbeit und zwischenmenschliche Verantwortung keineswegs einfach.

40. Eine neue Schwierigkeit erwächst vielmehr daraus, dass ethischer Ernst den Menschen mit Schuld konfrontiert, die sich durch einen künftigen guten Vorsatz nicht ungeschehen machen lässt.

41. Das Vertrauen in die Fähigkeit, sich allein durch eigene Leistung mit sich selbst zu versöhnen, gerät dadurch an eine Grenze.

42. Die religiöse Frage betrifft somit auch das Verhältnis zu Vergebung und zu einem Grund des eigenen Lebens, über den der Mensch nicht nach Belieben verfügt.

43. Welche Belastung schon in der Möglichkeit des Entscheidens liegt, untersucht „Der Begriff Angst“, das 1844 unter dem Namen Vigilius Haufniensis erschien.

44. Die Schrift behandelt Freiheit und Sünde im Zusammenhang mit der christlichen Lehre von der Erbsünde, also der menschlichen Verstrickung in Schuld.

45. Angst unterscheidet sich dabei von der Furcht vor einer bestimmten Gefahr, weil sie an der Offenheit dessen entsteht, was ein Mensch selbst tun könnte.

46. Eine Möglichkeit kann zugleich anziehen und zurückschrecken lassen, wenn ihre Verwirklichung das eigene Leben verändert und Verantwortung nach sich zieht.

47. Anschaulich lässt sich dies an einem ausdrücklich gedachten Menschen zeigen, der ein vertrautes Leben verlassen könnte, ohne bereits zu wissen, was er mit seiner Freiheit anfangen würde.

48. Seine Unruhe ist nicht schon der Beweis einer Krankheit, sondern macht verständlich, weshalb Freiheit auch als Belastung erfahren werden kann.

49. Ebenso wenig erklärt Angst eine schuldhafte Handlung als zwangsläufige Wirkung, denn damit wäre gerade die Freiheit aufgehoben, deren Schwierigkeit die Untersuchung erschließen soll.

50. „Die Krankheit zum Tode“ von 1849 verschiebt die Untersuchung von der Angst zur Verzweiflung und wird dem Sprecher Anti-Climacus zugeschrieben.

51. Verzweiflung meint hier ein Missverhältnis im Selbstsein, das auch dann bestehen kann, wenn jemand sich erfolgreich und zufrieden fühlt.

52. Ein Mensch kann sich seiner Aufgabe, ein Selbst zu werden, kaum bewusst sein, er kann sich selbst entfliehen oder sich trotzig ohne jede Abhängigkeit behaupten wollen.

53. Anti-Climacus beschreibt das Selbst als ein Verhältnis, das sich zu sich selbst verhält, wodurch die zunächst abstrakte Formulierung eine alltägliche Erfahrung erfasst.

54. Menschen erleben ihr Leben und können zugleich beurteilen, wer sie darin geworden sind, welche Möglichkeiten sie verworfen haben und wie sie sich selbst verstehen.

55. Dabei verbinden sie Gegebenes und Mögliches, denn Herkunft, Körper und bisherige Entscheidungen setzen Grenzen, während neue Handlungen weiterhin offenstehen.

56. Verzweiflung entsteht in dieser Darstellung, wenn das Verhältnis zwischen solchen Bestimmungen verfehlt wird und der Mensch sein eigenes Leben nicht angemessen übernehmen kann.

57. Man stelle sich einen Menschen vor, der den von seiner Familie gewünschten Beruf ergreift, darin Anerkennung erhält und sein ganzes Selbstverständnis auf diesen Erfolg gründet.

58. Das Beispiel beweist keine Diagnose über wirkliche Berufstätige, kann aber zeigen, wie die Erfüllung äußerer Erwartungen eine Prüfung des eigenen Lebens ersetzen könnte.

59. Problematisch wäre dabei keineswegs schon, dass er einen Rat angenommen hat, sondern dass er sich nur noch durch fremde Anerkennung bestimmt und jede andere Möglichkeit des Selbstverständnisses verliert.

60. Umgekehrt könnte jemand alle bestehenden Bindungen abwerten und sich in immer neuen Möglichkeiten verlieren, ohne die Bedingungen seines tatsächlichen Lebens anzuerkennen.

61. Anti-Climacus entwickelt seine Antwort innerhalb einer ausdrücklich christlichen Auffassung, nach der das Selbst von Gott begründet ist und sich dieser Herkunft stellen muss.

62. Die Überwindung der Verzweiflung verlangt deshalb ein Selbstverhältnis, in dem der Mensch sich selbst annimmt und zugleich auf den göttlichen Grund seines Daseins vertraut.

63. Eine rein weltliche Deutung kann einzelne Beobachtungen aufnehmen, würde aber die Erklärung verändern, wenn sie diesen religiösen Anspruch stillschweigend entfernt.

64. Von hier aus lässt sich genauer verstehen, weshalb die „Abschließende unwissenschaftliche Nachschrift“ von 1846 die Subjektivität ins Zentrum rückt.

65. Ihr Sprecher Johannes Climacus tritt als Untersuchender auf, der sich selbst nicht als Christen ausgibt und die Schwierigkeit des Christwerdens zu begreifen sucht.

66. Subjektivität bezeichnet in diesem Zusammenhang die Weise, in der ein Mensch eine für sein Leben entscheidende Wahrheit innerlich aufnimmt und durch sein Handeln verwirklicht.

67. Ein Mensch kann wissen, dass er sterblich ist, ohne die Endlichkeit als eine Bedingung ernst zu nehmen, die seinen Umgang mit Zeit und Bindungen verändert.

68. Ebenso kann er die Bedeutung einer Verpflichtung erklären und sich trotzdem so verhalten, als gehe sie ihn persönlich nichts an.

69. Wenn Climacus Wahrheit und Subjektivität zusammenführt, betrifft dies daher die Wahrheit des gelebten Verhältnisses und erlaubt keine Umdeutung überprüfbarer Tatsachen nach persönlichem Wunsch.

70. Die Stärke einer Überzeugung macht eine falsche Behauptung nicht wahr, während eine richtige Behauptung für das eigene Leben folgenlos bleiben kann.

71. Nachdenken bleibt für solche Aneignung notwendig, kann aber aus sich heraus keine vollständige Garantie für den Vollzug einer Entscheidung liefern.

72. Solange ein Mensch lebt, kann er neue Gesichtspunkte prüfen, Folgen befürchten und bereits gewählte Bindungen erneut hinterfragen.

73. Eine restlos abgeschlossene Übersicht über seine Existenz wäre deshalb eine Übersicht, in der das weitere Werden und Handeln nicht mehr vorkäme.

74. Beim Glauben verschärft sich diese Schwierigkeit, weil das Christentum nach Climacus einen Anspruch erhebt, der sich nicht in eine allgemein verfügbare Wissensgewissheit verwandeln lässt.

75. Sein entscheidendes Paradox liegt in der Vorstellung, dass der ewige Gott als Mensch in der Zeit existiert hat und dadurch für das Leben des Einzelnen maßgeblich wird.

76. Paradox bezeichnet hier eine Spannung, an der das gewöhnliche Verstehen an seine Grenze kommt, ohne dass damit jede widersprüchliche Behauptung religiösen Rang erhielte.

77. Glauben ist unter diesen Voraussetzungen eine anspruchsvolle Bindung, die Ungewissheit nicht einfach beseitigt und deren Ernst sich an der gelebten Beziehung zeigt.

78. An dieser Stelle gewinnt die Abraham-Erzählung ihre Schärfe zurück, denn Johannes de Silentio fragt nach einer möglichen „teleologischen Suspension des Ethischen“.

79. Gemeint ist eine zeitweilige Außerkraftsetzung der allgemeinen ethischen Verpflichtung zugunsten eines höheren Zwecks, hier des absoluten Verhältnisses zu Gott.

80. Abraham lässt sich in dieser Untersuchung nicht ohne Weiteres einem tragischen Helden gleichstellen, der ein persönliches Opfer für ein öffentlich verständliches Gemeinwohl bringt.

81. Seine Bereitschaft, Isaak zu opfern, wäre durch eine solche gemeinsame Zielsetzung gerade nicht erklärt.

82. Zugleich zeichnet der Sprecher ihn als einen Menschen, der seinen Sohn liebt und darauf vertraut, ihn trotz des geforderten Opfers nicht endgültig zu verlieren.

83. Die Spannung zwischen Verzicht und Vertrauen lässt sich deshalb nicht als einfache Gleichgültigkeit gegenüber dem Kind auflösen.

84. Johannes de Silentio kann diese Glaubensbewegung beschreiben und bewundern, behauptet aber nicht, sie durch begriffliches Verstehen selbst vollziehen zu können.

85. Damit bleibt ein ernsthafter Einwand bestehen, der sich durch den Hinweis auf die Innerlichkeit des Glaubens keineswegs erledigt.

86. Wenn eine behauptete Beziehung zu Gott allgemeine Pflichten außer Kraft setzen könnte, müsste geklärt werden, wie sich Glauben von Selbsttäuschung oder religiöser Willkür unterscheiden lässt.

87. Für andere Menschen wäre die Berufung auf eine unzugängliche Gewissheit gerade kein ausreichender Grund, eine drohende Gewalttat hinzunehmen.

88. „Furcht und Zittern“ stellt diese Schwierigkeit in einer außergewöhnlichen Erzählung zur Prüfung, deren Deutung entsprechend umstritten geblieben ist.

89. Man kann das Buch als Verteidigung einer Grenze ethischer Allgemeinheit lesen, aber auch als Darstellung der Unmöglichkeit, den bewunderten Glauben öffentlich zu rechtfertigen.

90. Die Perspektive seines Sprechers trägt zu dieser Offenheit bei, weil seine Distanz zum Glauben Bestandteil der Untersuchung ist.

91. Aus dem Werk lässt sich daher keine allgemeine Erlaubnis gewinnen, gewöhnliche Pflichten durch die bloße Behauptung einer privaten Offenbarung zu verdrängen.

92. Der Einzelne, auf den Kierkegaards Schriften beharren, ist bei alledem kein beziehungsloses Wesen, das sich von jeder Verantwortung gegenüber anderen befreit hätte.

93. Gerade Beziehungen werden ernst, wenn ein Mensch sie nicht bloß als übliche Rollen ausfüllt, sondern sich selbst in ihnen verpflichtet weiß.

94. Diese Forderung bestimmt auch Kierkegaards späten Angriff auf die etablierte Christenheit, also eine gesellschaftliche Ordnung, die christliche Zugehörigkeit für nahezu selbstverständlich hält.

95. Besonders 1855 wendet er sich öffentlich gegen eine kirchliche Praxis, die nach seiner Auffassung den anspruchsvollen Glauben des Neuen Testaments mit bürgerlicher Sicherheit versöhnt.

96. Wer durch Herkunft und Gewohnheit als Christ gilt, kann dadurch der Frage ausweichen, was dieses Bekenntnis von seinem eigenen Leben verlangt.

97. Die Schärfe dieser Kritik ist aus ihrer religiösen Absicht zu verstehen, auch wenn man ihre Beurteilung der Kirche nicht übernehmen muss.

98. Spätere Existenzphilosophen griffen seine Untersuchungen von Entscheidung, Angst und Selbstsein auf und entwickelten sie zum Teil unter anderen religiösen oder nichtreligiösen Voraussetzungen weiter.

99. Kierkegaards eigener Gedankengang hält dagegen an einer Verbindung von persönlicher Verantwortung und einem göttlichen Grund fest, die der Einzelne weder herstellen noch durch die Zustimmung einer Mehrheit ersetzen kann.

100. Am Ende steht deshalb die unbequeme Gleichzeitigkeit zweier Aufgaben: Gründe müssen geprüft werden, und das Leben, in dem diese Gründe Gewicht erhalten sollen, muss der betreffende Mensch selbst führen.