14.9.3 Elizabeth Anscombe és Philippa Foot: A cselekvés és az erényetika megújulása – Elizabeth Anscombe und Philippa Foot: Handlung und die Erneuerung der Tugendethik

1. Képzeljünk el egy férfit, aki egy szivattyúnál megmozgat egy kart, és ezzel vizet vezet egy házba, miközben tudja, hogy a víz mérgezett.

2. Ez az Elizabeth Anscombe vizsgálatára épülő gondolati eset első ránézésre többféle leírást is lehetővé tesz, amelyek mindegyike ugyanarra a cselekvésre illeszkedik.

3. A férfi megmozdítja a karját, működteti a szivattyút, vízzel látja el a házat, és ezzel életveszélybe sodorja a lakókat.

4. Azonban az, hogy ezek közül melyik leírás szerint cselekszik szándékosan, nem állapítható meg kizárólag abból, hogy milyen következmények lépnek ténylegesen fel.

5. Tegyük fel először, hogy meg akarja mérgezni a lakókat, és a vízellátást eszközként használja erre a célra.

6. Ekkor a szivattyúzás és a mérgezés egy cselekvési összefüggés részét képezik, amelynek egyes lépései a célján keresztül érthetővé válnak.

7. Ha úgy módosítjuk a feltételezést, hogy ő nem tud a mérgről, a szivattyúzás továbbra is szándékos marad, míg a mérgezés ebben a leírásban nem szándékos.

8. Ha viszont tud a veszélyről, de közönyből tovább szivattyúzik, akkor alaposabban meg kell vizsgálnunk, milyen szerepet játszik a károkozás a tervében.

9. Egy előre látható következmény nem feltétlenül jelent már önmagában egy kitűzött célt, de az, hogy nem cél jellegű, egyáltalán nem teszi ártatlanná a cselekvőt.

10. Már ezen az egyszerű eseten is látszik, miért van szükség az erkölcsi ítélethez egy pontosabb elképzelésre arról, hogy valaki mit tesz, mit tud és mit szándékozik.

11. Anscombe, aki Oxfordban filozófusként dolgozott és szorosan kapcsolódott Ludwig Wittgenstein gondolkodásához, 1957-ben megjelent „Intention” című könyvében vizsgálta ezeket az összefüggéseket.

12. Kiindulópontja az a szokásos kérdés, hogy miért tesz valaki valamit, amennyiben ezzel a cselekvés okára kérdezünk rá.

13. A szivattyúzással kapcsolatos kérdésre a férfi azt válaszolhatná, hogy vizet akar juttatni a házba, míg izommozgásainak magyarázata másfajta információt adna.

14. A cselekvés indoka a cselekvés végrehajtását annak a szemszögéből tárja fel, aki valamit elérni, kifejezni vagy megvalósítani akar.

15. Ebből még nem következik, hogy ez az ok jó lenne, hiszen egy elítélendő szándék is érthetővé teheti a cselekvést.

16. A szándékot nem kell úgy elképzelni, mint egy különleges belső eseményt, amely először bekövetkezik, majd utána mozgásba hozza a testet.

17. Gyakran inkább a cselekvés rendjében nyilvánul meg, abban, hogy valaki ezt teszi azért, hogy ezáltal azt tegye.

18. Anscombe a cselekvőnek a szándékos végrehajtásról való tudását gyakorlati tudásnak nevezi, mert az a cselekvés irányításához és végrehajtásához tartozik.

19. Aki levelet ír, általában a szándékából kiindulva tudja, hogy éppen mit csinál, és ehhez nem kell úgy nézni magát írás közben, mintha egy idegen megfigyelő lenne.

20. Ez a tudás nem nyújt védelmet a tévedés vagy a kudarc ellen, hiszen egy eldugult cső, egy hibás cím vagy egy észrevétlen zavar megakadályozhatja, hogy a szándék úgy valósuljon meg, ahogyan azt a cselekvő hiszi.

21. A cselekvés és az erkölcsi ítélet közötti kapcsolat Anscombe-nál különös élességet nyert, amikor 1958-ban megjelentette a „Modern Moral Philosophy” című esszéjét.

22. Ebben tiltakozott az ellen, hogy a modern filozófusok milyen magától értetődőnek tartották az erkölcsi kötelezettségről, az erkölcsi kötelességről és egy sajátos erkölcsi „kell”-ről való beszédet.

23. Történelmi értelmezése szerint ezt a szókincset egy olyan elképzelés határozta meg, amely szerint az emberi viselkedés egy isteni törvény alá tartozik.

24. Ha feladják a hitet egy ilyen törvényhozóban, a fennmaradó törvényi igény úgy maradhat fenn, mint egy kötelező hangvételű nyelv, amelynek alapja nem elégségesen tisztázott.

25. Ez a diagnózis az erkölcsi fogalmak fejlődésének vitatott értelmezése, és nem bizonyíték arra, hogy a világi emberek nem tudnak megalapozott ítéletet hozni a jogtalanságról.

26. Anscombe maga katolikus volt, de filozófiai kritikájának jelentősége attól függ, hogy fogalmi kifogásai e hitétől függetlenül is érthetőek-e.

27. Azt javasolta, hogy pontosabban dolgozzunk olyan fogalmakkal, mint az igazságos, az igazságtalan, az őszinte vagy a kegyetlen, mert ezek a szavak rávilágítanak arra, miben áll egy cselekedet minősége.

28. Aki egy ítéletet igazságtalannak minősít, határozottabb állítást tesz, mintha csupán az erkölcsi helytelenség általános címkéjét ragasztaná rá.

29. Ugyanakkor Anscombe azt követelte, hogy a cselekvés, a szándék, az akarat és az emberi boldogulás fogalmait alaposabban vizsgálják meg filozófiai szempontból, mielőtt ezekre a fogalmakra átfogó erkölcsi elméleteket építenének.

30. Esszéje így utat nyitott az erényekkel való újbóli foglalkozáshoz, anélkül, hogy maga már kidolgozott erényetikát terjesztett volna elő.

31. Anscombe különösen határozottan ellenezte azt a feltételezést, hogy minden cselekedet elvileg igazolható lenne egy kellően kedvező összeredménnyel.

32. Egy ilyen következményorientált etika végső soron az alapján ítéli meg a cselekedetet, hogy milyen eredményeket hoz, miközben a különböző elméletek eltérő javakat és értékelési módszereket vesznek alapul.

33. Vonzerőjük abban rejlik, hogy a szenvedés, az elkerülhető károk és a valódi javulások ne tűnjenek el pusztán egy szabály betartása mögött.

34. Anscombe kifogása azonban egy olyan számítás árát érinti, amely még egy ártatlan személy szándékos megölését is elfogadható eszköznek tekinti egy nagyobb előny elérése érdekében.

35. Egy hipotetikus esetben egy tisztségviselő fontolóra vehetné, hogy kivégezzen egy ártatlant, hogy megnyugtasson egy erőszakos tömeget.

36. Anscombe szerint a cselekmény a remélt megnyugtatás miatt sem válik igazságos büntetéssé, mert az érintett éppen azért kell szenvedjen, amit nem követett el.

37. A szándék elemzése itt megakadályozza, hogy a távlati cél szép hangzású leírása kiszorítsa az ítéletből a választott eszközöket.

38. Aki egy ártatlan elítélését eszközként alkalmazza, nem menti fel magát azzal, hogy inkább csak a békét akarta volna.

39. Anscombe ezzel bizonyos abszolút cselekvési határokat, azaz tilalmakat védett meg, amelyeknek még az ígért előnyök nyomása alatt is érvényesülniük kell.

40. Elemzése azonban még nem ad teljes listát az ilyen határokról, és ugyanúgy nem helyettesíti annak vizsgálatát, hogy az adott esetben mely cselekvésleírás felel meg valójában a valóságnak.

41. Philippa Foot, aki a háború utáni időszak óta szintén Oxfordban tanított, és filozófiai eszmecserét folytatott Anscombe-mal, a morális ítéletek megalapozásával kapcsolatos hasonló problémákkal foglalkozott.

42. Korai munkáiban, köztük az 1959-es „Moral Beliefs” címűben, ellentmondott azoknak a nézeteknek, amelyek szerint a morális értékeléseket lényegében a személyes egyetértés vagy elutasítás határozza meg.

43. Ezek a nézetek azt akarták megmagyarázni, miért késztetik a morális kijelentések a cselekvésre, és miért jelentenek többet, mint egy tényállás száraz leírása.

44. Foot ezzel szemben azt állította, hogy egy értékelés tartalmát az emberi jólétről és az emberi kárról szóló tények határozzák meg.

45. Példaként elképzelhetünk valakit, aki alaptalan megalázásokat dicsér, és azt állítja, hogy pusztán a dicsérete teszi azokat jó cselekedetekké.

46. Egy ilyen ítélet megköveteli annak magyarázatát, hogy mi lehet jó a megalázásban, és nem indokolható megérthetően pusztán egy erős személyes preferenciára való hivatkozással.

47. Foot számára továbbra is nehezebb kérdés maradt, hogy minden embernek – kívánságaitól függetlenül – van-e ésszerű oka az erkölcsi cselekvésre.

48. Gondolkodásának egy közbenső szakaszában tagadta, hogy egy erkölcstelen ember pusztán az erkölcsi követelmények figyelmen kívül hagyása miatt máris irracionálisan cselekedne.

49. Később ismét megváltoztatta ezt az álláspontját, és megpróbálta az erkölcsi cselekvést a jó gyakorlati ész részeként értelmezni.

50. 2001-ben megjelent „Natural Goodness” című könyve ezt a hosszú vizsgálódást a 20. század határain túlra viszi, és új módon fejti ki az emberi életmód és az indokolt cselekvés közötti összefüggést.

51. Foot késői megközelítésének megértéséhez először is segít egy olyan példa, amely még nem tartalmaz erkölcsi döntést.

52. Egy növény gyökereit jónak vagy hiányosnak ítélhetjük, ha azt vizsgáljuk, hogyan vesznek fel vizet és hogyan rögzítik a növényt a talajban.

53. Az értékelés ekkor attól függ, hogy egy ilyen fajú élőlénynek mire van szüksége jellegzetes életmódjához.

54. Egy kő nem válik hiányosnak azért, mert nincsenek gyökerei, és egy vízi növénynek nem kell ugyanolyan gyökérszerkezettel rendelkeznie, mint egy száraz talajon élő fának.

55. Foot ezt az életmódhoz kapcsolódó értékelési módot természetes jóságnak, illetve természetes normativitásnak nevezi, vagyis az életvitelben gyökerező sikerességi mércének.

56. Ez alatt sem a feldolgozatlan dolgok iránti előszeretetet, sem azt az állítást nem értjük, hogy a természet összességében erkölcsileg rendezett lenne.

57. Ugyanígy a puszta gyakoriság sem dönti el, mi a jó, hiszen egy elterjedt károsodás egy egész populációt érinthet.

58. Saját szemléltetésképpen elképzelhető, hogy egy szennyezett területen szinte minden növénynek beteg gyökerei vannak, anélkül hogy a betegség ettől még az egészséges növekedés mércéjévé válna.

59. Fordítva: egy ritka tulajdonság nem feltétlenül jelent hibát, ha egyáltalán nem befolyásolja a releváns életvitel megvalósulását.

60. Az értékelés tehát összekapcsolja az életformáról szóló ismereteket azzal a kérdéssel, hogy mely képességek járulnak hozzá annak virágzásához, és sem átlagértékekre, sem a megfigyelő ízlésére nem redukálható.

61. Az ember esetében ez a gondolat új nehézséget vet fel, mert életünket megfontolás alapján éljük, és célokat is elutasíthatunk.

62. Az a tény, hogy az embereknek bizonyos szükségleteik vannak, még nem vonja maga után közvetlenül, hogy minden körülmények között hogyan kell cselekedniük.

63. Foot ezért megpróbálja elmagyarázni a gyakorlati értelem különleges szerepét, azt a képességet, amelynek segítségével felismerjük a cselekvés indokait, azokat egymással összehasonlítjuk, és saját cselekedeteinket azokhoz igazítjuk.

64. Az emberi életet olyan függőségek jellemzik, mint a gyermekek hosszú ideig tartó segítségre szorulása, a test sebezhetősége és a másokkal való együttműködés.

65. Az ilyen összefüggések érthetővé teszik, miért lehet a megbízhatóság és a gondoskodás több, mint pusztán véletlenszerűen kellemes tulajdonság.

66. Aki mások ígéreteire van utalva, olyan kapcsolatokban él, amelyek sikere attól függ, hogy az ígéreteket ne szegjék meg önkényesen.

67. Foot szerint a megfelelő indokok komolyan vételének képessége az emberi ész helyes gyakorlásához tartozik.

68. Az a személy, aki egy kis előnyért habozás nélkül súlyos kárt okoz másoknak, e megközelítés szerint az ésszerű akarat hiányát mutatja, még akkor is, ha ügyesen választja meg eszközeit.

69. A cél elérése során tanúsított technikai ügyesség ezért nem elegendő mércéje annak, hogy valaki jól átgondolja-e cselekedeteit.

70. A döntő érvelési feladat továbbra is az, hogy meggyőzően kidolgozzuk az összefüggést ezek között az emberi életkörülmények között és az egyes cselekvőkkel szemben támasztott elvárások között.

71. Ebben az összefüggésben a régi erényfogalom új funkciót nyer, hiszen egy olyan megbízható ítélkezési és cselekvési hozzáállást jelöl, amely segít az emberi élet sikerességében.

72. Már Arisztotelész is az egész élet összefüggésében vizsgálta az erényeket, amelynek minősége nem merül ki elszigetelt pillanatok értékelésében.

73. Foot felveszi ezt a megközelítést, de a modern viták keretein belül dolgozza fel, amelyek az indokokról, a jogokról és az erkölcsi nyelvről szólnak.

74. A bátorság tehát olyan magatartásként értelmezhető, amely megfelelően kezeli a félelmet, amikor egy jelentős érték vagy egy jogos igény forog kockán.

75. Ehhez a puszta kockázatvállalási hajlandóság nem elegendő, mert egy gátlástalan elkövető is vállalhat jelentős kockázatokat.

76. A megfontoltság a szükségletek és vágyak ésszerű kezelését jelenti, míg az igazságosság mások igényeit hatályosítja a saját akaratunkban.

77. Az ilyen erényeknek az emberre jellemző gyengeségeket kell kijavítaniuk, például azt a hajlamot, hogy félelemből kitérjünk, vagy hogy a közvetlen hasznot mások jogai elé helyezzük.

78. Nem kímélnek meg minket a konkrét próbáktól, hiszen még egy alapvetően jó szándékú személy is félreértheti a helyzetet, vagy meggondolatlan segítségnyújtással kárt okozhat.

79. Foot jelentősen hozzájárult az erényekkel kapcsolatos megújult érdeklődéshez, de maga elhatárolódott bizonyos megközelítésektől, amelyeket az „erényetika” elnevezés alatt foglaltak össze.

80. Gondolkodását ezért nem lehet arra a képletre korlátozni, hogy helyes egyszerűen az, amit egy jó ember tenne, annál is inkább, mert a jogok és kötelességek az ő etikájában önálló jelentőséget őriznek.

81. Hogy mennyire szorosan kapcsolódnak egymáshoz a jellem, a cselekvés leírása és a jogok, azt Foot 1967-ben megjelent, a kettős hatás elméletéről szóló tanulmánya mutatja.

82. Ez az elmélet különbséget tesz a kár között, amelyet valaki célként vagy eszközként szándékozik okozni, és a kár között, amelyet a cselekvés mellékhatásaként előre lát.

83. A tanítás szerint ez a különbség bizonyos további feltételek mellett jelentős lehet egy cselekmény megengedhetőségének szempontjából.

84. Ez nem jelenti azt, hogy egy nem kívánt mellékhatás önkényesen megengedhetővé válna, hiszen a kár súlyosságát és a rendelkezésre álló alternatívákat is meg kell vizsgálni.

85. Foot ebben a tanulmányában bemutatta azt a később híressé vált gondolati esetet, amelyben egy mozdonyvezetőnek sikerül egy irányíthatatlanná vált villamost két vágány közé terelnie.

86. Az egyik vágányon öt ember, a másikon egy ember tartózkodik, és a felvázolt esetben nincs lehetőség mindannyiukat megmenteni.

87. Ezt a helyzetet szembeállította azzal a döntéssel, hogy egy ártatlan embert állítólagos elkövetőként kivégezzenek, hogy öt veszélyben lévő embert megmentsenek egy erőszakos tömegtől.

88. Noha mindkét esetben egy ember élete áll szemben öt ember életével, Foot nem tekinti a két döntést ugyanazon erkölcsi mérlegelésnek.

89. Akkori érvelésében a kár elleni védelemre és a segítségnyújtásra vonatkozó különböző igények, valamint a kár okozása és megengedése kerülnek előtérbe.

90. A szándék és az előre láthatóság közötti megkülönböztetés ezzel nem egyezik meg, mert valaki szándékosan okozhat halált a segítségnyújtás elmulasztásával, vagy beavatkozással okozhat pusztán előre látható kárt.

91. A villamos-helyzet tehát azt vizsgálja, hogy milyen különbségek alapozzák meg az erkölcsi ítéletet, ahelyett, hogy egy általános parancsot indokolna, miszerint mindig a nagyobb számú embert kell megmenteni.

92. A cselekvés elmulasztása is súlyos jogsértés lehet, különösen akkor, ha valaki felelős egy védelemre szoruló személyért, és szándékosan megtagadja a szükséges segítségnyújtást.

93. Anscombe és Foot egyaránt azt követelik, hogy a cselekvés rendjét és az emberi indokok természetét alaposabban vizsgáljuk meg, mielőtt általános értékelési eljárást alkalmaznánk.

94. Válaszaik eltérőek maradnak, mivel Anscombe erkölcsi törvényekre vonatkozó szókincsének kritikája és abszolút tilalmai más projektet alkotnak, mint Foot későbbi, a természetes jóságra vonatkozó érvelése.

95. Foot megközelítése ellen felhozható az a kifogás, hogy a biológiai életkörülményekből nem következnek erkölcsi követelmények, amíg nem magyarázzák meg, miért éppen ezek a körülmények lennének kötelező érvényűek.

96. Ehhez hozzáadódik annak a veszélye, hogy a kulturális szokásokat vagy a társadalmi hatalmi viszonyokat elhamarkodottan egy állítólagosan állandó emberi természet jellemzőinek nyilvánítják.

97. Foot határozott válasza abban áll, hogy az ésszerűséget, a sebezhetőséget és a társadalmi kapcsolatokat az emberi élet egymáshoz tartozó feltételeiként vizsgálja, amelyek jelentőségét nem lehet a meglévő preferenciákra redukálni.

98. Hogy ez a válasz minden jogos élettervet magában foglal-e, és eléri-e a meggyőződéses egoistát is, az továbbra is komoly kérdés marad a elmélet számára.

99. A benzinkútnál álló férfi esetében most már meg tudjuk különböztetni, hogy mely cél irányítja cselekedetét, milyen károkat okoz tudatosan, és milyen indokokat hagy figyelmen kívül a lakosokkal szemben.

100. A gondos ítéletalkotás ezáltal igényesebbé válik, mert meg kell magyaráznia, hogy a cselekvő valójában mit tesz, és miért korlátozzák az érintettek igényei a döntését.

1. Stellen wir uns einen Mann vor, der an einer Pumpe einen Hebel bewegt und dadurch Wasser in ein Haus leitet, wobei er weiß, dass das Wasser vergiftet ist.

2. Dieser an Elizabeth Anscombes Untersuchung angelehnte Gedankenfall lässt zunächst mehrere Beschreibungen zu, die alle auf denselben Handlungsvollzug passen.

3. Der Mann bewegt seinen Arm, bedient die Pumpe, versorgt das Haus mit Wasser und bringt dessen Bewohner in Lebensgefahr.

4. Unter welchen dieser Beschreibungen er absichtlich handelt, lässt sich jedoch nicht allein daran ablesen, welche Folgen tatsächlich eintreten.

5. Nehmen wir zunächst an, er wolle die Bewohner vergiften und benutze die Wasserversorgung als Mittel für diesen Zweck.

6. Dann gehören das Pumpen und das Vergiften zu einem Handlungszusammenhang, dessen einzelne Schritte durch sein Ziel verständlich werden.

7. Verändern wir die Annahme so, dass er vom Gift nichts weiß, bleibt das Pumpen absichtlich, während die Vergiftung unter dieser Beschreibung nicht beabsichtigt ist.

8. Weiß er dagegen von der Gefahr, pumpt aber aus Gleichgültigkeit weiter, müssen wir genauer untersuchen, welche Rolle die Schädigung in seinem Vorhaben spielt.

9. Eine vorausgesehene Folge ist nicht schon deshalb ein angestrebtes Ziel, doch ihr fehlender Zielcharakter macht den Handelnden keineswegs unschuldig.

10. Schon an diesem einfachen Fall zeigt sich, weshalb moralische Beurteilung eine genauere Vorstellung davon benötigt, was jemand tut, weiß und beabsichtigt.

11. Anscombe, die in Oxford philosophisch arbeitete und eng mit Ludwig Wittgensteins Denken verbunden war, untersuchte diese Zusammenhänge in ihrem 1957 erschienenen Buch „Intention“.

12. Ihr Ausgangspunkt ist die gewöhnliche Frage, warum jemand etwas tut, sofern damit nach einem Handlungsgrund gefragt wird.

13. Auf die Frage nach dem Pumpen könnte der Mann antworten, dass er das Haus mit Wasser versorgen wolle, während eine Erklärung seiner Muskelbewegungen eine andere Art von Auskunft gäbe.

14. Ein Handlungsgrund erschließt den Vollzug aus der Perspektive dessen, der etwas erreichen, ausdrücken oder verwirklichen will.

15. Daraus folgt noch nicht, dass dieser Grund gut ist, denn auch ein verwerfliches Vorhaben kann eine Handlung verständlich machen.

16. Die Absicht muss dabei nicht als ein besonderes inneres Ereignis vorgestellt werden, das zuerst stattfindet und anschließend den Körper in Bewegung setzt.

17. Oft zeigt sie sich vielmehr in der Ordnung des Handelns, in der jemand dies tut, um dadurch jenes zu tun.

18. Anscombe nennt das Wissen des Handelnden um seinen absichtlichen Vollzug praktisches Wissen, weil es zum Führen und Ausführen der Handlung gehört.

19. Wer einen Brief schreibt, weiß gewöhnlich aus seinem Vorhaben heraus, was er gerade tut, und muss sich dafür nicht wie ein fremder Beobachter beim Schreiben zusehen.

20. Dieses Wissen ist kein Schutz vor Irrtum oder Misslingen, denn ein verstopftes Rohr, eine falsche Adresse oder eine unbemerkte Störung können verhindern, dass das Vorhaben so ausgeführt wird, wie der Handelnde glaubt.

21. Die Verbindung von Handlung und moralischem Urteil erhielt bei Anscombe eine besondere Schärfe, als sie 1958 den Aufsatz „Modern Moral Philosophy“ veröffentlichte.

22. Darin wandte sie sich gegen die Selbstverständlichkeit, mit der moderne Philosophen von moralischer Verpflichtung, moralischer Pflicht und einem eigentümlich moralischen Sollen sprachen.

23. Nach ihrer historischen Deutung war dieses Vokabular durch eine Vorstellung geprägt worden, in der menschliches Verhalten unter einem göttlichen Gesetz steht.

24. Wenn der Glaube an einen solchen Gesetzgeber aufgegeben werde, könne der verbliebene Gesetzesanspruch wie eine verbindlich klingende Sprache ohne hinreichend geklärte Grundlage fortbestehen.

25. Diese Diagnose ist eine umstrittene Deutung der Entwicklung moralischer Begriffe und kein Beweis dafür, dass säkulare Menschen keine begründeten Urteile über Unrecht fällen können.

26. Anscombe selbst war katholisch, doch die Bedeutung ihrer philosophischen Kritik hängt daran, ob ihre begrifflichen Einwände auch unabhängig von diesem Glauben nachvollziehbar sind.

27. Sie empfahl, genauer mit Begriffen wie gerecht, ungerecht, wahrhaftig oder grausam zu arbeiten, weil solche Wörter erkennen lassen, worin die Qualität einer Handlung besteht.

28. Wer eine Verurteilung als ungerecht bezeichnet, behauptet etwas Bestimmteres, als wenn er ihr lediglich das allgemeine Etikett moralischer Falschheit gibt.

29. Zugleich verlangte Anscombe eine bessere philosophische Untersuchung von Handlung, Absicht, Wollen und menschlichem Gedeihen, bevor umfassende Moraltheorien auf diesen Begriffen errichtet werden.

30. Ihr Aufsatz eröffnete damit einen Weg zur erneuten Beschäftigung mit Tugenden, ohne selbst schon eine ausgearbeitete Tugendethik vorzulegen.

31. Besonders entschieden widersprach Anscombe der Annahme, jede Handlung könne grundsätzlich durch ein ausreichend günstiges Gesamtergebnis gerechtfertigt werden.

32. Eine solche folgenorientierte Ethik beurteilt das Handeln letztlich danach, welche Ergebnisse es hervorbringt, wobei verschiedene Theorien unterschiedliche Güter und Bewertungsverfahren ansetzen.

33. Ihre Anziehungskraft liegt darin, dass Leiden, vermeidbare Schäden und wirkliche Verbesserungen nicht hinter der bloßen Befolgung einer Regel verschwinden sollen.

34. Anscombes Einwand betrifft jedoch den Preis einer Berechnung, die auch die absichtliche Tötung eines Unschuldigen als denkbares Mittel für einen größeren Vorteil zulässt.

35. In einem hypothetischen Fall könnte ein Amtsträger erwägen, einen Unschuldigen hinrichten zu lassen, um eine gewalttätige Menge zu beruhigen.

36. Für Anscombe wird die Handlung durch die erhoffte Beruhigung nicht zu einer gerechten Bestrafung, weil der Betroffene gerade für etwas leiden soll, das er nicht getan hat.

37. Die Absichtsanalyse verhindert hier, dass eine wohlklingende Beschreibung des Fernziels die gewählten Mittel aus dem Urteil verdrängt.

38. Wer die Verurteilung eines Unschuldigen als Mittel einsetzt, kann sich nicht dadurch entlasten, dass er lieber nur den Frieden gewollt hätte.

39. Damit verteidigte Anscombe bestimmte absolute Handlungsgrenzen, also Verbote, die auch unter dem Druck versprochener Vorteile gelten sollen.

40. Ihre Analyse liefert allerdings noch keine vollständige Liste solcher Grenzen und ersetzt ebenso wenig die Prüfung, welche Handlungsbeschreibung im jeweiligen Fall tatsächlich zutrifft.

41. Philippa Foot, die seit der Nachkriegszeit ebenfalls in Oxford lehrte und mit Anscombe philosophisch im Austausch stand, näherte sich verwandten Problemen über die Begründung moralischer Urteile.

42. In ihren frühen Arbeiten, darunter „Moral Beliefs“ von 1959, widersprach sie Auffassungen, nach denen moralische Bewertungen wesentlich durch persönliche Zustimmung oder Ablehnung bestimmt werden.

43. Diese Auffassungen wollten erklären, weshalb moralische Äußerungen zum Handeln bewegen und mehr leisten als die nüchterne Beschreibung eines Sachverhalts.

44. Foot hielt ihnen entgegen, dass der Inhalt einer Bewertung durch Tatsachen über menschliches Wohl und menschliche Schädigung begrenzt wird.

45. Als eigene Veranschaulichung können wir jemanden vorstellen, der grundlose Demütigungen lobt und behauptet, sein Lob allein mache sie zu guten Handlungen.

46. Ein solches Urteil verlangt eine Erklärung dessen, was an der Demütigung gut sein soll, und wird durch den Hinweis auf eine starke persönliche Vorliebe nicht schon verständlich begründet.

47. Schwieriger blieb für Foot die Frage, ob jeder Mensch unabhängig von seinen Wünschen einen vernünftigen Grund besitzt, moralisch zu handeln.

48. In einer mittleren Phase ihres Denkens bestritt sie, dass ein unmoralischer Mensch allein durch seine Missachtung moralischer Anforderungen bereits irrational handle.

49. Später änderte sie diese Position erneut und versuchte, moralisches Handeln als Bestandteil guter praktischer Vernunft zu verstehen.

50. Ihr 2001 erschienenes Buch „Natural Goodness“ führt diese lange Untersuchung über die Grenze des zwanzigsten Jahrhunderts hinaus und entwickelt den Zusammenhang zwischen menschlicher Lebensform und begründetem Handeln neu.

51. Um Foots späten Ansatz zu verstehen, hilft zunächst ein Beispiel, das noch keine moralische Entscheidung enthält.

52. Die Wurzeln einer Pflanze können als gut oder mangelhaft beurteilt werden, wenn wir betrachten, wie sie Wasser aufnehmen und die Pflanze im Boden verankern.

53. Dabei richtet sich die Bewertung danach, was ein Lebewesen dieser Art für seine charakteristische Lebensweise benötigt.

54. Ein Stein wird nicht mangelhaft, weil er keine Wurzeln hat, und eine Wasserpflanze muss nicht dieselbe Wurzelgestalt besitzen wie ein Baum auf trockenem Boden.

55. Foot bezeichnet diese lebensformbezogene Art der Bewertung als natürliche Gutheit beziehungsweise natürliche Normativität, also als einen in Lebensvollzügen verankerten Maßstab des Gelingens.

56. Gemeint ist damit weder eine Vorliebe für alles Unbearbeitete noch die Behauptung, die Natur sei insgesamt moralisch wohlgeordnet.

57. Ebenso wenig entscheidet bloße Häufigkeit darüber, was gut ist, denn eine verbreitete Schädigung kann eine ganze Population beeinträchtigen.

58. Zur eigenen Veranschaulichung lässt sich vorstellen, dass beinahe alle Pflanzen in einem verseuchten Gebiet kranke Wurzeln haben, ohne dass die Krankheit dadurch zum Maßstab gesunden Wachstums wird.

59. Umgekehrt ist eine seltene Eigenschaft nicht schon ein Defekt, wenn sie den maßgeblichen Lebensvollzug überhaupt nicht beeinträchtigt.

60. Die Bewertung verbindet also Kenntnisse über eine Lebensform mit der Frage, welche Fähigkeiten zu deren Gedeihen beitragen, und lässt sich weder auf Durchschnittswerte noch auf den Geschmack eines Beobachters reduzieren.

61. Beim Menschen erhält dieser Gedanke eine neue Schwierigkeit, weil wir unser Leben durch Überlegung führen und Ziele auch zurückweisen können.

62. Aus dem Umstand, dass Menschen bestimmte Bedürfnisse haben, folgt noch nicht unmittelbar, wie sie unter allen Umständen handeln sollen.

63. Foot versucht deshalb, die besondere Rolle praktischer Vernunft zu erklären, jener Fähigkeit, Handlungsgründe zu erkennen, gegeneinander abzuwägen und das eigene Tun an ihnen auszurichten.

64. Menschliches Leben ist durch Abhängigkeiten geprägt, zu denen die lange Hilfsbedürftigkeit von Kindern, die Verletzbarkeit des Körpers und die Zusammenarbeit mit anderen gehören.

65. Solche Zusammenhänge machen verständlich, weshalb Verlässlichkeit und Fürsorge mehr sein können als zufällig angenehme Eigenschaften.

66. Wer auf Zusagen anderer angewiesen ist, lebt innerhalb von Beziehungen, deren Gelingen davon abhängt, dass Versprechen nicht beliebig gebrochen werden.

67. Für Foot gehört die Fähigkeit, entsprechende Gründe ernst zu nehmen, zur guten Ausübung menschlicher Vernunft.

68. Ein Mensch, der für einen kleinen Vorteil bedenkenlos andere schwer schädigt, zeigt nach diesem Ansatz einen Mangel im vernünftigen Wollen, selbst wenn er seine Mittel geschickt auswählt.

69. Technische Geschicklichkeit bei der Verfolgung eines Ziels genügt deshalb nicht als Maßstab dafür, ob jemand gut über sein Handeln nachdenkt.

70. Die entscheidende Begründungsaufgabe bleibt, die Verbindung zwischen diesen menschlichen Lebensbedingungen und den Ansprüchen an jeden einzelnen Handelnden überzeugend auszuarbeiten.

71. In diesem Zusammenhang gewinnt der alte Begriff der Tugend eine neue Funktion, denn er bezeichnet eine verlässliche Haltung des Urteilens und Handelns, die menschliches Leben gelingen hilft.

72. Schon Aristoteles hatte Tugenden im Zusammenhang eines ganzen Lebens untersucht, dessen Qualität sich nicht durch die Bewertung isolierter Augenblicke erschöpft.

73. Foot nimmt diesen Ansatz auf, bearbeitet ihn jedoch unter den Bedingungen moderner Debatten über Gründe, Rechte und moralische Sprache.

74. Mut kann dann als eine Haltung verstanden werden, die Furcht angemessen bewältigt, wenn ein gewichtiges Gut oder eine berechtigte Forderung auf dem Spiel steht.

75. Bloße Risikofreude reicht dafür nicht aus, weil auch ein gewissenloser Täter erhebliche Gefahren auf sich nehmen kann.

76. Besonnenheit betrifft den vernünftigen Umgang mit Bedürfnissen und Begierden, während Gerechtigkeit die Ansprüche anderer im eigenen Wollen wirksam werden lässt.

77. Solche Tugenden sollen charakteristische menschliche Schwächen korrigieren, etwa die Neigung, aus Angst auszuweichen oder den unmittelbaren Vorteil über die Rechte anderer zu stellen.

78. Sie ersparen uns keine konkrete Prüfung, denn auch eine grundsätzlich wohlwollende Person kann eine Lage falsch verstehen oder durch unbedachtes Helfen Schaden anrichten.

79. Foot trug wesentlich zur erneuerten Beschäftigung mit Tugenden bei, distanzierte sich aber selbst von bestimmten Ansätzen, die unter dem Schulnamen Tugendethik zusammengefasst wurden.

80. Ihr Denken lässt sich daher nicht auf die Formel beschränken, richtig sei einfach das, was ein guter Mensch tun würde, zumal Rechte und Pflichten in ihrer Ethik eine eigenständige Bedeutung behalten.

81. Wie eng Charakter, Handlungsbeschreibung und Rechte zusammengehören, zeigt Foots 1967 veröffentlichte Untersuchung zur Lehre von der Doppelwirkung.

82. Diese Lehre unterscheidet zwischen einem Schaden, den jemand als Ziel oder Mittel beabsichtigt, und einem Schaden, den er als Nebenfolge einer Handlung voraussieht.

83. Sie behauptet, dass dieser Unterschied unter bestimmten zusätzlichen Voraussetzungen für die Erlaubtheit einer Handlung bedeutsam sein kann.

84. Eine unerwünschte Nebenfolge wird dadurch nicht beliebig zulässig, denn auch die Schwere des Schadens und die verfügbaren Alternativen müssen geprüft werden.

85. Foot stellte in diesem Aufsatz den später berühmten Gedankenfall eines Fahrers vor, der eine außer Kontrolle geratene Straßenbahn zwischen zwei Gleisen lenken kann.

86. Auf dem einen Gleis befinden sich fünf Menschen, auf dem anderen einer, und im konstruierten Fall gibt es keine Möglichkeit, alle zu retten.

87. Dem stellte sie die Entscheidung gegenüber, einen Unschuldigen als angeblichen Täter hinrichten zu lassen, um fünf bedrohte Menschen vor einer gewalttätigen Menge zu retten.

88. Obwohl jeweils das Leben eines Menschen gegen das Leben von fünf steht, behandelt Foot die beiden Entscheidungen nicht als dieselbe moralische Rechnung.

89. In ihrer damaligen Argumentation rücken die unterschiedlichen Ansprüche auf Schutz vor Schädigung und auf Hilfe sowie das Zufügen und Zulassen von Schaden in den Vordergrund.

90. Die Unterscheidung zwischen Absicht und Voraussicht deckt sich damit nicht, weil jemand einen Tod gezielt durch unterlassene Hilfe herbeiführen oder durch einen Eingriff eine bloß vorausgesehene Schädigung verursachen kann.

91. Die Straßenbahnsituation prüft somit, welche Unterschiede ein moralisches Urteil tragen, statt ein allgemeines Gebot zu begründen, stets die größere Zahl zu retten.

92. Auch ein Unterlassen kann schweres Unrecht sein, insbesondere wenn jemand für einen Schutzbedürftigen verantwortlich ist und notwendige Hilfe absichtlich verweigert.

93. Gemeinsam verlangen Anscombe und Foot, die Ordnung einer Handlung und die Beschaffenheit menschlicher Gründe genauer zu betrachten, bevor ein pauschales Bewertungsverfahren eingesetzt wird.

94. Ihre Antworten bleiben verschieden, denn Anscombes Kritik des moralischen Gesetzesvokabulars und ihre absoluten Verbote bilden ein anderes Projekt als Foots spätere Begründung natürlicher Gutheit.

95. Gegen Foots Ansatz lässt sich einwenden, dass aus biologischen Lebensbedingungen keine moralischen Forderungen folgen, solange nicht erklärt ist, weshalb gerade diese Bedingungen verbindlich sein sollen.

96. Hinzu kommt die Gefahr, kulturelle Gewohnheiten oder gesellschaftliche Machtverhältnisse vorschnell zu Merkmalen einer angeblich festen menschlichen Natur zu erklären.

97. Foots starke Antwort besteht darin, Vernunft, Verletzbarkeit und soziale Beziehungen als zusammengehörige Bedingungen menschlichen Lebens zu untersuchen, deren Bedeutung sich nicht auf vorhandene Vorlieben reduzieren lässt.

98. Ob diese Antwort alle berechtigten Lebensentwürfe erfasst und auch den überzeugten Egoisten erreicht, bleibt eine ernsthafte Frage an die Theorie.

99. Beim Mann an der Pumpe können wir nun unterscheiden, welches Ziel seinen Vollzug ordnet, welche Schäden er wissentlich herbeiführt und welche Gründe er gegenüber den Bewohnern missachtet.

100. Ein sorgfältiges Urteil wird dadurch anspruchsvoller, weil es erklären muss, was der Handelnde tatsächlich tut und weshalb die Ansprüche der Betroffenen seine Entscheidung begrenzen.