3.3 A szokratikus beszélgetés: a tudatlanság, a vizsgálódás és az erény kérdése – Das sokratische Gespräch: Nichtwissen, Prüfung und die Frage nach Tugend

1. Platón „Euthyphron” című párbeszédében Szókratész találkozik egy férfival, aki egy haláleset miatt vádat emel saját apja ellen, és meg van győződve arról, hogy ez a lépés vallási szempontból indokolt.

2. Euthyphron beszámolója szerint az apa megkötöztette egy munkást, miután az megölt egy másik embert, és vallási tanácsot kérve elegendő ellátás nélkül hagyta ott.

3. A megkötözött férfi meghalt, mielőtt a kért tanács megérkezett volna, és most a család vitatkozik arról, hogy a fiú felléphet-e az apja ellen.

4. Euthyphron szerint a rokonsági kapcsolat irreleváns, ha egy igazságtalan gyilkosság ellen kell fellépni.

5. Rokonai viszont éppen a saját apja elleni vádat tekintik a vallási kötelességek megsértésének.

6. Ebben a helyzetben a jámborságra való hivatkozás nyilvánvalóan nem elegendő, hiszen mindkét fél egymással ellentétes cselekedetekre hivatkozik vele.

7. Szókratész, aki a párbeszédben maga is vallási váddal szembesül, ezért arra kéri Euthyphront, hogy magyarázza el, mi is valójában a jámbor cselekedet.

8. Így egy családi konfliktus válik kiindulópontjává egy olyan vizsgálatnak, amely az ítélkezés mércéjét érinti.

9. Eközben egy Platón által megalkotott beszélgetést követünk nyomon, amelynek egyes kijelentései nem kezelhetők a történelmi Szókratész hiteles jegyzőkönyveként.

10. Az abban felismerhető tevékenység azonban a szókratészi filozófiázás képéhez tartozik, amely az etika történetében különösen nagy hatást gyakorolt.

11. Tárgya az emberi kiválóság, amelyet a görög „arete” szó jelöl, és amelyet németül általában „erénynek” neveznek.

12. Itt egy olyan életvitelre utalunk, amely az embert jó cselekedetekre készteti, és nem merül ki a társadalmi illem szabályainak betartásában.

13. Euthyphron először egy olyan cselekedettel válaszol, amelynek helyességét már bizonyítottnak tartja: jámbor dolog lenne fellépni egy bűnös ellen, még akkor is, ha az a saját családjához tartozik.

14. Szókratész olyan választ vár, amely egyúttal érthetővé teszi, miért lehetnek jámborok más, teljesen más jellegű cselekedetek is.

15. Egy példa egy lehetséges esetet mutat be, míg egy definíciónak azt a közös meghatározást kell megadnia, amely alapján az ilyen eseteket meg lehet ítélni.

16. Ez az eltolódás következményekkel jár, mert Euthyphron most már nem csupán a saját döntését tudja megvédeni, hanem igazolnia kell a vallási szakértelemre vonatkozó általános igényét is.

17. Még ha az apa vádja megalapozott is lenne, abból még nem következne a jámborság magyarázata.

18. A definíció keresésének sürgősségét tehát egy olyan döntés adja, amelynek következményei messze túlmutatnak a szóhasználaton.

19. Következő válaszként Euthyphron azt javasolja, hogy a jámborság az, ami kedves az isteneknek.

20. Egy olyan ember számára, aki meg akarja határozni a vallási kötelességeket, ez a válasz kézenfekvő, mert az emberi cselekedeteket az isteni jóváhagyáshoz köti.

21. Euthyphron egyúttal elismeri azokat a hagyományos történeteket is, amelyekben az istenek egymással vitatkoznak, és nem értenek egyet a jó és a rossz kérdésében.

22. Szókratész most arra a következtetésre vezeti őt, hogy ugyanaz a cselekedet egy istennek tetszhet, míg egy másiknak nem.

23. A javasolt meghatározás szerint a cselekedetnek egyszerre lenne jámbornak és jámboratlannak kell lennie, noha ezeket a tulajdonságokat a beszélgetés során ellentétekként kezelik.

24. A probléma Euthyphron saját meggyőződésein belül merül fel, amelyekből nem lehet egységes mércét levezetni.

25. Egy ilyen vizsgálatot gyakran az „elenchos” görög kifejezéssel jelölnek, amely itt cáfoló vizsgálatot jelent.

26. Kiindulópontja a beszélgetőtárs állítása, amelyhez további feltételezések társulnak, amelyekkel ő is egyetért.

27. Szókratész nyomon követi e feltételezések közös következményeit, amíg nyilvánvalóvá nem válik, hogy azok nem tarthatók fenn egyszerre.

28. A felfedezett ellentmondás eleinte az egész halmaz összeegyeztethetetlenségét bizonyítja, anélkül, hogy egyértelműen meghatározná, melyik egyedi feltételezést kell feladni.

29. Euthyphron megváltoztathatná a jámborság meghatározását, elutasíthatná az istenek közötti vitáról szóló elbeszéléseket, vagy pontosabban tisztázhatná, hogy egyáltalán mit jelent az isteni jóváhagyás.

30. Csak további okok dönthetnék el, hogy ezek közül melyik út vezet objektíven tovább.

31. A további beszélgetés során a válasz úgy módosul, hogy az összes isten egyetértése legyen a döntő.

32. E szerint jámbor lenne az, amit az összes isten szeret, míg az, amit mindenki gyűlöl, jámboratlannak minősülne.

33. Ezzel a korábban felvetett ellenvetés elveszíti közvetlen hatását, mert az egymással nem egyetértő egyes istenek jóváhagyása már nem elegendő.

34. Ez a pontosítás azt mutatja, hogy egy cáfolat alkalmat adhat a saját álláspont pontosabb meghatározására.

35. Egy konkrét cselekvés esetében azonban meg kellene indokolni, honnan ismeri Euthyphron az istenek egyhangú jóváhagyását.

36. Még ha ideiglenesen el is ismerjük ezt a tudását, Szókratész egy újabb nehézséget vet fel, amely mélyebbre nyúlik, mint az egymásnak ellentmondó ítéletek problémája.

37. Most azt kell tisztázni, hogy az istenek azért szeretik-e egy cselekedetet, mert az jámbor, vagy a cselekedet csak azáltal válik jámborrá, hogy az istenek szeretik.

38. Az első esetben az isteni jóváhagyás a cselekedet egy olyan tulajdonságára reagál, amely e jóváhagyás okát képezi.

39. A második esetben maga a jóváhagyás az, ami által a cselekedet megkapja vallási jellegét.

40. Euthyphron az első lehetőséget fogadja el, és ezzel a jámborságot nyilvánítja az isteni szeretet okának.

41. Az a tulajdonság viszont, hogy az istenek szeretnek valamit, abból fakad, hogy ezek az istenek szeretnek valamit.

42. Ami a jóváhagyást indokolja, és ami a jóváhagyás révén jön létre, azok tehát különböző szerepet töltenek be a magyarázatban.

43. E megkülönböztetés szemléltetésére elképzelhetünk egy díjat, amelyet egy munkának a gondos kivitelezéséért ítélnek oda.

44. A kitüntetés teszi a munkát kiválóvá, míg a gondosság már eleve a kitüntetés okaként szolgál.

45. Ha valaki a gondosságot kizárólag a díj elnyerésével magyarázná, éppen az a tulajdonság maradna meghatározatlan, amely alapján a zsűri döntött.

46. A hipotetikus összehasonlítás megvilágítja az érvelés irányát anélkül, hogy az emberi bírákat a párbeszéd isteneihez hasonlítaná.

47. Hasonlóképpen Euthyphron válasza is megmutathatja, hogyan viszonyulnak az istenek a jósághoz, és mégis nyitva hagyhatja, hogy mi is valójában a jóság.

48. A később gyakran Euthyphron-dilemmának nevezett kérdés a párbeszédben eleinte a jóságra vonatkozik, még ha később kiterjesztették is az erkölcsi jóság és az isteni parancs viszonyára.

49. Ez a nehézség nem egyszerűen leleplezi Euthyphront, mint rossz embert, és ezzel még nem született végleges ítélet a vádjának megalapozottságáról.

50. Lehet, hogy komoly célt követ, és mégis elégtelenül értette meg azokat az okokat, amelyekre hivatkozik.

51. A párbeszéd a jámborság további meghatározásait veti fel, anélkül, hogy a végén egy megalapozott, közös választ rögzítene.

52. Euthyphron azzal zárja le a beszélgetést, hogy el kell mennie, és a vizsgálódás nyitott marad.

53. Egy ilyen helyzetet az „apória” kifejezés jelöl, amely megalapozott tanácstalanságot jelöl, miután az eddig elfogadhatónak tűnő válaszok elérhetetlenné váltak.

54. Ez a tanácstalanság különbözik a puszta zavartól, mert meg lehet állapítani, hogy a vizsgált válaszok mely nehézség miatt buktak meg.

55. Az ismeretszerzés tehát elsősorban a saját tudásigényhez való megváltozott viszonyban nyilvánul meg.

56. Aki korábban egy választ magától értetődőnek tartott, most felismerheti, hogy bizonyos kérdésekre nem tudja azt fenntartani.

57. Platón „Apológiájában”, amely Szókratész védőbeszédét ismerteti, ez a különbség személyes és nyilvános jelentőséget nyer.

58. Ott Szókratész olyan embereket ír le, akik egy területen értnek valamit, de ebből a szakértelemből bölcsességre való igényt vezetnek le teljesen más kérdésekben.

59. Például elismeri a kézművesek szakértelmét, de vitatja, hogy ez automatikusan megbízható betekintést biztosítana számukra az életvitel legfontosabb kérdéseibe is.

60. E leírás szerint korlátozott előnye abban áll, hogy nem követeli magának azt a tudást, amely hiányzik belőle.

61. A szókratészi tudatlanság ezek mellett a feltételek mellett nem jelenti az ismeretekre való általános lemondást, és nem azt az állítást, hogy minden nézet egyformán jól megalapozott lenne.

62. A saját belátás hatókörére vonatkozik, és teret hagy egyes érvek elismerésére, miközben a teljes válasz még hiányzik.

63. A saját tudatlanságról való tudás jól ismert formuláját ezért sem kétségtelenül szó szerinti idézetként, sem pedig a teljes tájékozatlanság állításaként nem szabad használni.

64. Ugyanakkor a kérdező Szókratész fellépését nehéz elválasztani attól a kiemelkedő képességétől, hogy mások válaszaiban rejlő gyengeségeket láthatóvá tegye.

65. Amikor Euthyphront lehetséges tanítójának szólítja meg, feszültség alakul ki a kinyilvánított tanulási hajlandóság és a beszélgetés tényleges irányítása között.

66. Ezt a feszültségekkel teli fellépést gyakran szókratészi iróniának nevezik, bár vitatott marad, hogy ebben milyen mértékben hatnak együtt a komoly alázat, a játékos álcázás vagy a célzott kihívás.

67. A válasz bizonytalansága a beszélgetés során azt az embert is érinti, aki a választ adta, és mások előtt szakértőnek szeretne tűnni.

68. Egy olyan kultúrában, ahol a nevelés, a költészet, a politikai tapasztalat és a szakmai képzés versengenek a befolyásért, az ilyen igények megkérdőjelezése érzékeny reakciókat válthatott ki.

69. A saját korlátok felismerése elősegítheti a tanulási hajlandóságot, de ugyanúgy szégyent, bosszúságot vagy a vizsgálat megszakításának vágyát is kiválthatja.

70. Ráadásul a szerepek egyenlőtlenül oszlanak meg, ha az egyik felveti a kérdéseket és meghatározza az irányt, míg a másiknak elsősorban egyet kell értenie.

71. A gyorsan megadott egyetértés félreértésen, társadalmi nyomáson vagy meggondolatlan engedményen alapulhat, így a későbbi vereség még nem garantálja a megbízható felismerést.

72. Az elenchos értéke ezért attól is függ, hogy a felhasznált feltételezéseket gondosan megvizsgálják-e, és hogy a beszélgetőpartner képes-e azok valódi jelentésében képviselni őket.

73. Hogy miért fontos ez az erőfeszítés az életvitel szempontjából, az az erény és a tudás közötti összefüggésből derül ki.

74. Aki egy cselekedetet jónak tart, az akaratát esetleg olyasvalamire irányítja, amelynek tényleges következményeit és feltételeit nem ismeri fel.

75. Bizonyos szókratészi érvelésekben a téves cselekvés ezért a jó téves felfogásának következményeként jelenik meg, amelyet a cselekvő magának igyekszik elérni.

76. A „Menón” például azt vizsgálja, vajon az emberek azért vágynak-e a rosszra, mert jónak tartják, és ezzel a valódi és a vélt haszon közötti különbséget helyezi a középpontba.

77. Az úgynevezett szokratikus intellektualizmus ennek megfelelően hangsúlyozza, hogy a jó megértése döntő fontosságú a helyes cselekvéshez.

78. Ezen előfeltétel mellett a műveltség etikai feladatot kap, mert meg kell változtatnia azokat az ítéleteket, amelyekből az emberek céljaikat és döntéseiket levezetik.

79. Ezzel azonban még nem dőlt el, hogy elegendő-e önmagában a megértés ahhoz, hogy megbízhatóan jól cselekedjünk.

80. Az ember megmagyarázhatja egy viselkedés káros voltát, és mégis engedhet neki, például azért, mert egy közvetlen előny csábítóbbnak tűnik, mint egy távoli következmény.

81. Szigorúan intellektualista szemszögből azt lehetne felhozni ellenérvként, hogy a döntő pillanatban az ember mégis a rövid távú nyereséget tartja a nagyobb jónak.

82. Ezzel a magyarázattal szemben felhozható az a kifogás, hogy a vágy, a szokás és a félelem saját erővel rendelkezhetnek, amely nem vezethető vissza teljes mértékben egy téves ítéletre.

83. Meg kell különböztetni továbbá a helyes állítás megismétlésének képességét attól a felismeréstől, amely ténylegesen meghatározza a saját cselekedeteinket.

84. Az erény és a tudás összekapcsolása így egy igényes kérdést vet fel az erkölcsi orientáció feltételeiről, amelyre a sikeres definícióvizsgálatok még nem adtak egyértelmű választ.

85. Már maga a keresés is nyomás alá kerül a „Menónban”, amikor a beszélgetőtárs kétségbe vonja, hogy vizsgálható-e valami, amelynek lényegét még nem ismerjük.

86. Aki már tudja a választ, annak látszólag nincs szüksége keresésre, míg a tudatlan embernek állítólag minden lehetősége hiányzik ahhoz, hogy egy megtalált választ helyesnek ismerjen fel.

87. Ez a keresési paradoxon a teljes tudás és a teljes tudatlanság közötti éles elválasztáson alapul.

88. Valójában azonban az emberek ismerhetnek példákat, megalapozott feltételezésekkel rendelkezhetnek és hibákat is felismerhetnek anélkül, hogy már rendelkeznének egy végleges definícióval.

89. Ez egy lehetőség a kifogás vizsgálatára, és nem szabad egyenlővé tenni a párbeszéd teljes válaszával.

90. Platón Szókratésze válaszát inkább az emlékezés elképzeléséhez köti, amely szerint a tanulás a lélek korábbi tudására épül.

91. Ugyanebben a párbeszédben Szókratész megvizsgálja egy rabszolgafiú geometriai válaszait, aki eleinte azt hiszi, hogy a négyzet oldalhosszának megduplázásával annak területe is megduplázódik.

92. A rajzon látható, hogy így négyszer akkora terület keletkezik, és a kezdeti bizonyosság helyét az a beismerés veszi át, hogy nem ismeri a keresett oldalhosszt.

93. Szókratész ezt az átmenetet fejlődésként értékeli, mert a fiúnak most már oka van arra, hogy választ keressen, ahelyett, hogy téves válaszát tudásnak tekintené.

94. A további vizsgálódás az eredeti négyzet átlójához vezet, amelyre egy kétszer akkora területű négyzet rajzolható.

95. A matematikai gondolatmenet láthatóvá teszi az átmenetet a tévedéstől a tanácstalanságon át a helyes válaszig, önmagában azonban nem bizonyítja a lélek korábbi létezését.

96. Ezenkívül Szókratész kérdéseivel és a rajzzal olyan egyértelműen irányítja a figyelmet, hogy a jelenetet nem lehet egyszerűen teljesen befolyásolatlan felfedezésként leírni.

97. Éppen a geometriai feladat és a jámborsági kérdés közötti különbségek mutatják meg, miért lehet a válasz felismert határa csupán a további munka kezdete.

98. Az „Euthyphronban” a végén hiányzik egy közösen megalapozott mércéje, és ezt a hiányt Szókratész vitában megnyilvánuló fölénye sem tudja pótolni.

99. Euthyphron apjával kapcsolatos döntése most már megváltozott elvárásoknak felel meg, mert az a mérce, amellyel azt igazolja, maga is magyarázatra szorul.

100. A vizsgálat sem nem erősítette meg, sem nem cáfolta meg cselekedetét, de láthatóvá tette, mely okok hiányoznak még ahhoz, hogy a határozott meggyőződésből megalapozott orientáció válhasson.

1. In Platons Dialog „Euthyphron“ begegnet Sokrates einem Mann, der seinen eigenen Vater wegen eines Todesfalls anklagt und von der religiösen Berechtigung dieses Schrittes überzeugt ist.

2. Nach Euthyphrons Bericht hatte der Vater einen Arbeiter fesseln lassen, nachdem dieser einen anderen Menschen getötet hatte, und ihn bis zur Einholung religiösen Rates ohne ausreichende Versorgung zurückgelassen.

3. Der Gefesselte starb, bevor die erbetene Auskunft eintraf, und nun streitet die Familie darüber, ob der Sohn gegen den Vater vorgehen darf.

4. Euthyphron hält die Verwandtschaft für unerheblich, wenn es darum geht, gegen eine ungerechte Tötung einzuschreiten.

5. Seine Angehörigen betrachten hingegen gerade die Anklage des eigenen Vaters als eine Verletzung religiöser Pflichten.

6. In dieser Konstellation genügt die Berufung auf Frömmigkeit offenbar nicht, denn beide Seiten beanspruchen sie für einander widersprechende Handlungen.

7. Sokrates, der im Dialog selbst mit einer religiösen Anklage konfrontiert ist, bittet Euthyphron deshalb um eine Erklärung dessen, was frommes Handeln ausmacht.

8. Damit wird ein Familienkonflikt zum Ausgangspunkt einer Untersuchung, die den Maßstab des Urteilens betrifft.

9. Wir verfolgen dabei ein von Platon gestaltetes Gespräch, dessen einzelne Äußerungen sich nicht als gesichertes Protokoll des historischen Sokrates behandeln lassen.

10. Die darin erkennbare Tätigkeit gehört jedoch zu dem Bild sokratischen Philosophierens, das für die Geschichte der Ethik besonders einflussreich wurde.

11. Ihr Gegenstand ist menschliche Vortrefflichkeit, für die das griechische Wort Arete steht und die im Deutschen gewöhnlich Tugend heißt.

12. Gemeint ist hier eine Qualität der Lebensführung, die Menschen gut handeln lässt und sich nicht im Befolgen gesellschaftlicher Anstandsregeln erschöpft.

13. Euthyphron antwortet zunächst mit einer Handlung, deren Richtigkeit ihm bereits feststeht: Fromm sei es, gegen einen Schuldigen vorzugehen, auch wenn dieser zur eigenen Familie gehört.

14. Sokrates verlangt eine Antwort, die zugleich verständlich macht, weshalb andere, ganz anders beschaffene Handlungen ebenfalls fromm sein können.

15. Ein Beispiel zeigt einen möglichen Fall, während eine Definition die gemeinsame Bestimmung angeben soll, nach der sich solche Fälle beurteilen lassen.

16. Diese Verschiebung ist folgenreich, weil Euthyphron nun nicht mehr allein die eigene Entscheidung verteidigen kann, sondern seinen allgemeinen Anspruch auf religiöse Sachkunde begründen muss.

17. Selbst wenn die Anklage des Vaters berechtigt wäre, ergäbe sich daraus noch keine Erklärung der Frömmigkeit.

18. Die Suche nach einer Definition erhält ihre Dringlichkeit also aus einer Entscheidung, deren Folgen weit über den Wortgebrauch hinausreichen.

19. Als nächste Antwort schlägt Euthyphron vor, das Fromme sei dasjenige, was den Göttern lieb ist.

20. Für einen Menschen, der religiöse Pflichten bestimmen möchte, liegt diese Antwort nahe, weil sie menschliches Handeln auf göttliche Billigung bezieht.

21. Euthyphron erkennt zugleich die überlieferten Geschichten an, in denen die Götter miteinander streiten und über Recht und Unrecht uneinig sind.

22. Sokrates führt ihn nun zu der Folgerung, dass dieselbe Handlung einem Gott gefallen und einem anderen missfallen könnte.

23. Nach der vorgeschlagenen Bestimmung müsste sie dann zugleich fromm und unfromm sein, obwohl diese Eigenschaften im Gespräch als Gegensätze behandelt werden.

24. Das Problem entsteht innerhalb von Euthyphrons eigenen Überzeugungen, aus denen sich kein einheitlicher Maßstab gewinnen lässt.

25. Eine solche Prüfung wird häufig mit dem griechischen Ausdruck Elenchos bezeichnet, der hier eine widerlegende Untersuchung meint.

26. Ihr Ausgangspunkt ist eine Behauptung des Gesprächspartners, zu der weitere Annahmen hinzutreten, denen er ebenfalls zustimmt.

27. Sokrates verfolgt die gemeinsamen Folgen dieser Annahmen, bis sichtbar wird, dass sie nicht alle zugleich aufrechterhalten werden können.

28. Der entdeckte Widerspruch beweist zunächst die Unvereinbarkeit des ganzen Bündels, ohne schon eindeutig festzulegen, welche einzelne Annahme aufgegeben werden muss.

29. Euthyphron könnte seine Bestimmung der Frömmigkeit ändern, die Erzählungen vom Götterstreit zurückweisen oder genauer klären, was göttliche Billigung überhaupt bedeutet.

30. Erst zusätzliche Gründe würden entscheiden, welcher dieser Wege sachlich weiterführt.

31. Im weiteren Gespräch wird die Antwort so verändert, dass die Zustimmung aller Götter entscheidend sein soll.

32. Fromm wäre demnach, was sämtliche Götter lieben, während das von allen Gehasste als unfromm gelten würde.

33. Damit verliert der zuvor entwickelte Einwand seine unmittelbare Wirkung, denn die Billigung durch einzelne, miteinander uneinige Götter genügt jetzt nicht mehr.

34. Diese Verbesserung zeigt, dass eine Widerlegung Anlass geben kann, die eigene Auffassung genauer zu bestimmen.

35. Allerdings bliebe bei einer konkreten Handlung zu begründen, woher Euthyphron die einhellige Zustimmung der Götter kennt.

36. Selbst wenn man ihm diese Kenntnis vorläufig zugesteht, eröffnet Sokrates eine weitere Schwierigkeit, die tiefer als das Problem widersprechender Urteile reicht.

37. Zu klären ist nun, ob die Götter eine Handlung lieben, weil sie fromm ist, oder ob die Handlung erst dadurch fromm wird, dass die Götter sie lieben.

38. In der ersten Möglichkeit reagiert die göttliche Zustimmung auf eine Beschaffenheit der Handlung, die den Grund dieser Zustimmung bildet.

39. In der zweiten Möglichkeit ist die Zustimmung selbst dasjenige, wodurch die Handlung ihre religiöse Qualität erhält.

40. Euthyphron stimmt der ersten Möglichkeit zu und erklärt damit die Frömmigkeit zum Grund der göttlichen Liebe.

41. Die Eigenschaft, von den Göttern geliebt zu werden, entsteht hingegen dadurch, dass diese Götter etwas lieben.

42. Was die Billigung begründet, und was durch die Billigung zustande kommt, erfüllen somit unterschiedliche Aufgaben in der Erklärung.

43. Um diese Unterscheidung zu veranschaulichen, kann man sich einen Preis vorstellen, der einer Arbeit wegen ihrer sorgfältigen Ausführung verliehen wird.

44. Die Auszeichnung macht die Arbeit zu einer ausgezeichneten Arbeit, während ihre Sorgfalt bereits als Grund für die Auszeichnung herangezogen wird.

45. Würde jemand Sorgfalt ausschließlich durch das Erhalten des Preises erklären, bliebe gerade die Eigenschaft unbestimmt, aufgrund deren die Jury entschieden hat.

46. Der hypothetische Vergleich erläutert die Richtung einer Begründung, ohne menschliche Preisrichter mit den Göttern des Dialogs gleichzusetzen.

47. Ebenso kann Euthyphrons Antwort angeben, wie die Götter zum Frommen stehen, und dennoch offenlassen, was das Fromme selbst ausmacht.

48. Die später häufig als Euthyphron-Dilemma bezeichnete Frage betrifft im Dialog zunächst Frömmigkeit, auch wenn sie später auf das Verhältnis von moralischer Güte und göttlichem Gebot ausgeweitet wurde.

49. Mit dieser Schwierigkeit wird Euthyphron nicht einfach als schlechter Mensch entlarvt, und über die Berechtigung seiner Anklage ist damit noch kein abschließendes Urteil gefällt.

50. Er kann ein ernsthaftes Anliegen verfolgen und dennoch die Gründe, auf die er sich beruft, unzureichend verstanden haben.

51. Der Dialog führt weitere Bestimmungen der Frömmigkeit vor, ohne am Ende eine tragfähige gemeinsame Antwort festzuhalten.

52. Euthyphron beendet das Gespräch unter Hinweis darauf, dass er fortmüsse, und die Untersuchung bleibt offen.

53. Für eine solche Lage steht der Ausdruck Aporie, der eine begründete Ratlosigkeit bezeichnet, nachdem bisher gangbar scheinende Antworten versperrt sind.

54. Diese Ratlosigkeit unterscheidet sich von bloßer Verwirrung, weil sich angeben lässt, an welcher Schwierigkeit die geprüften Antworten scheiterten.

55. Der Erkenntnisgewinn liegt daher zunächst in einem veränderten Verhältnis zum eigenen Wissensanspruch.

56. Wer zuvor eine Antwort für selbstverständlich hielt, kann nun erkennen, dass er sie unter bestimmten Nachfragen nicht aufrechterhalten kann.

57. In Platons „Apologie“, der Darstellung von Sokrates’ Verteidigungsrede, erhält dieser Unterschied eine persönliche und öffentliche Bedeutung.

58. Dort beschreibt Sokrates Menschen, die auf einem Gebiet etwas verstehen, aus dieser Sachkunde jedoch einen Anspruch auf Weisheit in ganz anderen Fragen ableiten.

59. Er erkennt beispielsweise das Können von Handwerkern an und bestreitet, dass es ihnen ohne Weiteres auch zuverlässige Einsicht in die wichtigsten Fragen der Lebensführung verschafft.

60. Sein begrenzter Vorsprung besteht nach dieser Darstellung darin, ein Wissen, das ihm fehlt, nicht dennoch für sich zu beanspruchen.

61. Das sokratische Nichtwissen bedeutet unter diesen Voraussetzungen keinen allgemeinen Verzicht auf Erkenntnis und keine Behauptung, jede Auffassung sei gleich gut begründet.

62. Es betrifft die Reichweite eigener Einsicht und lässt Raum dafür, einzelne Gründe anzuerkennen, während eine vollständige Antwort noch fehlt.

63. Die bekannte Formel vom Wissen um das eigene Nichtwissen darf deshalb weder als zweifelsfrei wörtliches Zitat noch als Behauptung völliger Ahnungslosigkeit verwendet werden.

64. Zugleich ist das Auftreten des fragenden Sokrates schwer von seiner überlegenen Fähigkeit zu trennen, Schwächen fremder Antworten sichtbar zu machen.

65. Wenn er Euthyphron als möglichen Lehrer anspricht, entsteht eine Spannung zwischen erklärter Lernbereitschaft und der tatsächlichen Führung des Gesprächs.

66. Als sokratische Ironie wird häufig dieses spannungsreiche Auftreten bezeichnet, wobei umstritten bleibt, wie weit darin ernsthafte Bescheidenheit, spielerische Verstellung oder gezielte Herausforderung zusammenwirken.

67. Die Unsicherheit einer Antwort betrifft im Gespräch auch den Menschen, der sie vorgetragen hat und vor anderen als sachkundig gelten möchte.

68. In einer Kultur, in der Erziehung, Dichtung, politische Erfahrung und professionelle Bildung um Einfluss konkurrieren, konnte die Prüfung solcher Ansprüche empfindliche Reaktionen auslösen.

69. Einsicht in die eigenen Grenzen kann Lernbereitschaft fördern, aber ebenso Beschämung, Ärger oder den Wunsch, die Untersuchung abzubrechen.

70. Zudem sind die Rollen ungleich verteilt, wenn einer die Fragen stellt und die Richtung bestimmt, während der andere vor allem Zustimmung erteilen soll.

71. Eine rasch gewährte Zustimmung könnte auf Missverständnis, sozialem Druck oder einem unbedachten Zugeständnis beruhen, sodass die spätere Niederlage noch keine verlässliche Erkenntnis gewährleistet.

72. Der Wert des Elenchos hängt deshalb auch davon ab, ob die verwendeten Annahmen sorgfältig geprüft werden und der Gesprächspartner sie in ihrer wirklichen Bedeutung vertreten kann.

73. Warum diese Anstrengung für die Lebensführung bedeutsam ist, zeigt sich am Zusammenhang zwischen Tugend und Wissen.

74. Wer eine Handlung für gut hält, richtet sein Wollen möglicherweise auf etwas, dessen tatsächliche Folgen und Voraussetzungen er verkennt.

75. In manchen sokratischen Argumenten erscheint verfehltes Handeln deshalb als Folge einer verfehlten Auffassung des Guten, das der Handelnde für sich zu erreichen sucht.

76. Der „Menon“ untersucht beispielsweise, ob Menschen Schlechtes begehren, weil sie es für gut halten, und rückt damit den Unterschied zwischen wirklichem und vermeintlichem Nutzen ins Zentrum.

77. Die als sokratischer Intellektualismus bezeichnete Deutung betont entsprechend, dass Einsicht in das Gute für richtiges Handeln ausschlaggebend sein soll.

78. Bildung bekommt unter dieser Voraussetzung eine ethische Aufgabe, weil sie die Urteile verändern muss, aus denen Menschen ihre Ziele und Entscheidungen ableiten.

79. Damit ist allerdings noch nicht entschieden, ob Einsicht allein genügt, um zuverlässig gut zu handeln.

80. Ein Mensch kann die Schädlichkeit eines Verhaltens erklären und ihm trotzdem nachgeben, etwa weil ein unmittelbarer Vorteil verlockender erscheint als eine entfernte Folge.

81. Aus einer streng intellektualistischen Perspektive ließe sich erwidern, dass er im entscheidenden Augenblick den kurzfristigen Gewinn eben doch für das größere Gut hält.

82. Der Einwand gegen diese Erklärung lautet, dass Begierde, Gewohnheit und Angst eine eigene Kraft besitzen könnten, die sich nicht vollständig auf ein falsches Urteil zurückführen lässt.

83. Auch muss zwischen der Fähigkeit, eine richtige Aussage zu wiederholen, und einer Einsicht unterschieden werden, die das eigene Handeln tatsächlich bestimmt.

84. Die Verbindung von Tugend und Wissen stellt somit eine anspruchsvolle Frage nach den Bedingungen moralischer Orientierung, deren Antwort durch erfolgreiche Definitionsprüfungen noch nicht feststeht.

85. Schon die Suche selbst gerät im „Menon“ unter Druck, als der Gesprächspartner bezweifelt, dass sich etwas untersuchen lässt, dessen Wesen man noch nicht kennt.

86. Wer die Antwort bereits weiß, scheint keine Suche zu benötigen, während dem Unwissenden angeblich jede Möglichkeit fehlt, eine gefundene Antwort als richtig zu erkennen.

87. Dieses Suchparadox lebt von einer scharfen Trennung zwischen vollständigem Wissen und vollständiger Unkenntnis.

88. Tatsächlich können Menschen aber Beispiele kennen, begründete Vermutungen besitzen und Fehler erkennen, ohne bereits über eine abschließende Definition zu verfügen.

89. Das ist eine Möglichkeit, den Einwand zu prüfen, und darf nicht mit der ganzen Antwort des Dialogs gleichgesetzt werden.

90. Platons Sokrates verbindet seine Erwiderung vielmehr mit der Vorstellung der Wiedererinnerung, nach der Lernen auf ein früheres Wissen der Seele zurückgreift.

91. Im selben Dialog prüft Sokrates die geometrischen Antworten eines versklavten Jungen, der zunächst glaubt, durch Verdoppelung der Seitenlänge eines Quadrats auch dessen Fläche zu verdoppeln.

92. An der Zeichnung wird erkennbar, dass dabei eine viermal so große Fläche entsteht, und die anfängliche Sicherheit weicht dem Eingeständnis, die gesuchte Seitenlänge nicht zu kennen.

93. Sokrates behandelt diesen Übergang als Verbesserung, weil der Junge nun Anlass hat, eine Antwort zu suchen, statt seine falsche Antwort für Wissen zu halten.

94. Die weitere Untersuchung führt zur Diagonale des ursprünglichen Quadrats, auf der sich ein Quadrat mit der doppelten Fläche errichten lässt.

95. Der mathematische Gedankengang macht einen Übergang von Irrtum über Ratlosigkeit zu einer richtigen Antwort sichtbar, beweist für sich genommen jedoch keine frühere Existenz der Seele.

96. Außerdem lenkt Sokrates die Aufmerksamkeit durch seine Fragen und die Zeichnung so deutlich, dass sich die Szene nicht ohne Weiteres als völlig unbeeinflusste Entdeckung beschreiben lässt.

97. Gerade die Unterschiede zwischen geometrischer Aufgabe und Frömmigkeitsfrage zeigen, weshalb die erkannte Grenze einer Antwort nur der Anfang weiterer Arbeit sein kann.

98. Im „Euthyphron“ fehlt am Ende ein gemeinsam begründeter Maßstab, und diese Lücke lässt sich durch Sokrates’ Überlegenheit im Gespräch nicht schließen.

99. Euthyphrons Entscheidung über den Vater steht nun unter einem veränderten Anspruch, weil der Maßstab, mit dem er sie rechtfertigt, selbst erklärungsbedürftig geworden ist.

100. Die Prüfung hat seine Handlung weder bestätigt noch widerlegt, aber sie hat sichtbar gemacht, welche Gründe noch fehlen, damit aus entschiedener Überzeugung begründete Orientierung werden könnte.