3.4 Szókratész pere és halála: lelkiismeret, törvény és filozófiai életvitel – Prozess und Tod des Sokrates: Gewissen, Gesetz und philosophische Lebensführung

1. Platón „Kritón” című párbeszédében egy barátja felkeresi Szókratészt a börtönben, hogy rábeszélje a szökésre, mielőtt a halálos ítéletet végrehajtják.

2. Elmondása szerint pénz és segítők állnak rendelkezésre, és Athénon kívül a halálra ítéltet befogadhatnák.

3. Kriton a megmentést a barátság kötelességének és a gyermekek iránti felelősségnek tekinti, akik így elveszítenék apjukat.

4. Szókratész azonban nem az útvonalakról vagy a költségekről szóló döntéssel válaszol, hanem azt kéri, hogy vizsgálják meg, vajon a szökés igazságos lenne-e.

5. A túlélés lehetősége így olyan mércé alá kerül, amelyet még a fenyegető kivégzés sem érvényteleníthet.

6. Ez különösen furcsának tűnik, mert ugyanaz a Szókratész Platón „Apológiájában” kijelenti, hogy semmiképpen sem hajlandó engedelmeskedni a filozófiázás tilalmának.

7. E két elutasítás között rejlik utolsó életszakaszának valódi konfliktusa: meddig terjed a városhoz fűződő kötődés, ha annak döntése ütközik a saját igazságos cselekvéshez való jogával?

8. Amikor Szókratész i. e. 399-ben a bíróság elé állt, Athén alig néhány évvel korábban élte át a háborút, a vereséget és az erőszakos uralmat.

9. A 404-ben elvesztett peloponnészoszi háború után az úgynevezett Harmincasok, egy kis oligarchikus vezetőcsoport, üldözésekkel és kivégzésekkel sújtotta a várost.

10. A demokráciát 403-ban helyreállították, de az intézmények visszaállításával a polgárok közötti bizalom nem tért vissza egyszerűen.

11. Egy amnesztia, amely a múltbeli politikai vétségek nagy részére védelmet nyújtott az újabb üldözés ellen, célja az volt, hogy korlátozza a bosszú körforgását.

12. Szókratész kapcsolatai vitatott személyekkel, köztük Kritiásszal, a Harmincak köréből, ebben a helyzetben gyanút kelthettek.

13. Az ilyen kapcsolatok magyarázatot nyújtanak a per hátterére, de nem teszik lehetővé sem a filozófus és a zsarnokok egyenlővé tételét, sem azt a biztos állítást, hogy vádja csupán ürügy volt a politikai bosszúhoz.

14. A hivatalos vád a fiatalok megrontására, valamint a város által elismert istenek el nem ismerésére és új isteni hatalmak bevezetésére vonatkozott.

15. A vádlók Meletos, Anytos és Lykon voltak, akiknek személyes indítékait a fennmaradt védelmi beszédekből nem lehet teljes mértékben kikövetkeztetni.

16. Athénban a vallás szorosan összefonódott a közélettel, így az istenekkel való bánásmóddal kapcsolatos vád egyúttal a polgári közösséghez való tartozást is érinthette.

17. Aki arra késztette a fiatalokat, hogy neves férfiakat tegyenek próbára tudásukról, és ellenőrizzék válaszaikat, az emellett a hagyományos nevelés megzavarójának is tűnhetett.

18. Az „Apológia” című műben Szókratész leírja, hogyan utánozták fiatalabb hallgatói a kérdéseit, és ezzel további ellenségeskedést váltottak ki.

19. Ebből a leírásból megérthető, miért tekinthették a filozófiai vizsgálódást társadalmi veszélynek, anélkül hogy ezzel elismerték volna a vád jogosságát.

20. Az a széles körben elterjedt rövid megfogalmazás, miszerint Szókratészt ateizmus miatt végezték ki, viszont elmosja a különbséget az összes isten elutasítása és a szokatlan vallási gyakorlat vádja között.

21. Hogy Szókratész valójában szó szerint hogyan mondta el védekezését, már nem állapítható meg, mivel a fennmaradt szövegek nem gyorsírásos bírósági jegyzőkönyvek.

22. Platón „Apológia” című műve, amelynek címe védőbeszédet jelöl, a fellépést egy egész életmód igazolásaként ábrázolja.

23. Xenophon azonos című műve más hangsúlyokat helyez előtérbe, és ezért fontos összehasonlítási alapot nyújt, anélkül hogy a per semleges ellenőrző feljegyzése lenne.

24. A „Kritón” a börtönben hozott döntést vizsgálja, míg a „Phaidón” az utolsó napot a lélekről és a halálról szóló beszélgetés keretévé teszi.

25. Ezek a művek különböző kérdéseket vetnek fel, amelyek nem állíthatók össze egyetlen, hiánytalan beszámolóvá.

26. Éppen filozófiai megfogalmazásuk teszi őket tartalmasakká, amennyiben különbséget teszünk Szókratész történelmileg bizonyított halála és indokainak irodalmi kidolgozása között.

27. Az „Apológia”-ban Szókratész elsősorban azt a rangsort védi, amely szerint állítólag élete során élt.

28. E szerint a pénz, a hírnév és a befolyás nem érdemel nagyobb figyelmet, mint az a kérdés, hogy egy ember igazságosan cselekszik-e, és meg tudja-e indokolni meggyőződéseit.

29. A lélek iránti gondoskodás ebben az összefüggésben azt jelenti, hogy az embernek azon oldalán kell dolgoznia, amelytől az ítélőképesség, a jellem és az életvitel függ.

30. Aki külsőleg sikeres, de megfontolás nélkül törekszik hatalomra vagy elismerésre, az ezért még nem rendelkezik megbízható mércével a jó élethez.

31. Szókratész kérdéseit isteni megbízatásként és egyben a polgártársainak nyújtott szolgálatként értelmezi, akiknek állítólagos tudását vitára bocsátja.

32. Arra az egyértelműen feltételezett esetre, hogy a bíróság csak azzal a feltétellel szabadítaná fel, hogy felhagy tevékenységével, további engedetlenséget jelenti be.

33. A bíráknak akkor olyan embert kellene szabadon engedniük, aki már nyilvánosan kijelentette, hogy nem ismeri el hatalmuk határait.

34. Ez a hozzáállás a védőbeszédben két példával nyer súlyt, amelyekkel Szókratész különböző politikai rendszerek keretein belül magyarázza viselkedését.

35. A demokrácia idején, mint tanácstag, ellenezte a hadvezérekkel szembeni jogellenes eljárást az arginusi tengeri csata után.

36. Elmondása szerint a nyilvános felháborodásnak közös eljárást kellett volna kikényszerítenie, noha éppen az eljárás módja sértette a jogot.

37. A Harmincok között másokkal együtt parancsot kapott, hogy hozzák el Leonost Salamisból, akit a hatalom birtokosai meg akartak ölni.

38. Szókratész beszámol arról, hogy ő megtagadta a megbízatást, és hazament, míg a többi résztvevő elment Leonért.

39. Mindkét esetben arra hivatkozik, hogy kötelessége nem cselekedni igazságtalanul, noha a megtagadás saját magát is veszélybe sodorhatta.

40. Védelme így olyan következetességre hivatkozik, amely sem a demokratikus párthűségből, sem az oligarchikus vezetés iránti lojalitásból nem magyarázható.

41. Aki ebben lelkiismereti döntést lát, egy mai, érthető fogalmat használ, de figyelembe kell vennie annak történelmi jelentőségét.

42. A lelkiismeret itt azt a személyes felelősséget jelenti, amely egy cselekedetért fennáll, és amelyet még a nagy elvárásokkal szemben is igazolni kell.

43. Szókratész maga vallási elképzelésekkel és az igazságosságról szóló érvekkel írja le kötelességét, amelyeket a beszélgetés során megvizsgáltat.

44. Az általa említett daimonion egy isteni jel, amely az „Apológia” szerint bizonyos cselekedetek elkövetésétől óvja őt.

45. Ez sem egyszerűen egyenértékű a modern erkölcsi lelkiismerettel, sem pedig egy kidolgozott tanítás arról, hogy mit kell tennie minden embernek.

46. Az olvasó számára ezért döntő fontosságú, hogy Szókratész milyen indokokat hoz fel, amikor megtagad egy parancsot, vagy eltekint egy cselekvéstől.

47. Az athéni eljárás elkülönítette a bűnösségről szóló döntést a büntetésről szóló későbbi döntéstől.

48. Miután Szókratészt bűnösnek találták, a bíráknak választaniuk kellett a vádlók büntetési indítványa és az ő ellenindítványa között.

49. Platón leírásában Szókratész először azzal reagál, hogy a városnak tett szolgálataiért nyilvános vendégségre jogosult a Prytaneionban, egy olyan helyen, ahol a érdemes polgárokat is megtisztelték.

50. Ez a válasz megfordítja az elítélt helyzetét, és a bírák számára ítéletük megkérdőjelezésének tűnhetett.

51. Végül pénzbírságot javasol, amelyet barátai hajlandók kifizetni, de a bíróság a halálbüntetést választja.

52. A beszéd így ötvözi a filozófiai önigazolást és egy olyan eljárási helyzetet, amelyben hatása korántsem marad következmények nélkül.

53. Hogy egy kedvezőbb fellépés megváltoztatta volna-e a kimenetelt, ebből nem lehet biztosan levezetni.

54. Az ítélet és a végrehajtás között egy fogva tartási időszak telt el, mivel egy athéni hajó Deloszra tartó szent útja alatt nem szabadott kivégzéseket végrehajtani.

55. Platón erre az időszakra helyezi a Kritónnal folytatott beszélgetést, amelynek érvei messze túlmutatnak a puszta halálfélelmen.

56. Attól tart, hogy mások fösvénynek vagy gyávának tarthatják a barátokat, ha elmulasztják a lehetséges megmentést.

57. Ezenkívül emlékeztet a gyermekek nevelésére, és arra, hogy Szókratész azzal, hogy marad, segítené ellenfeleit abban, hogy kívánságukat teljesítsék.

58. Szókratész komolyan veszi a segítőkészséget, de megkülönbözteti a közvélemény erejét attól a képességétől, hogy helyesen értékeljen egy döntést.

59. Az, hogy sokan képesek megölni valakit, még nem jelenti azt, hogy a jóról alkotott véleményük megalapozott lenne.

60. Ezért a mentési tervet is ésszerű indokok alapján kell értékelni, ahelyett, hogy igazolását a környezet várható ítéletéből merítenék.

61. E vizsgálat kiindulópontja az a meggyőződés, hogy a saját igazságtalanság akkor is igazságtalanság marad, ha azt mások által elkövetett súlyos sérelem előzi meg.

62. Aki igazságtalanul bántak vele, az ettől még nem kap általános engedélyt arra, hogy ő is kárt okozzon.

63. Ez az elv megszakítja a megtorlás logikáját, amelyben az ellenfél cselekedete minden következő cselekedetet igazolnia kellene.

64. Szókratész helyzetére alkalmazva ez elsősorban azt jelenti, hogy egy igazságtalan halálos ítélet nem indokolja automatikusan a menekülést.

65. Ugyanígy nem bizonyítja azt sem, hogy a menekülés helytelen lenne, hiszen ehhez be kellene mutatni, kinek és milyen sérelmet okoz.

66. Ezen a ponton a személyes megmenekülés kérdése politikai kötelezettségek vizsgálatává válik.

67. Szókratésznek meg kell magyaráznia, miért kell fennmaradnia a jogrendhez való ragaszkodásnak még egy olyan ítélet ellenére is, amelyet igazságtalannak tart.

68. E gondolat kifejtése érdekében a beszélgetés során az athéni törvényeket olyan személyekként jelenít meg, akik számon kérik a tervezett szökést.

69. Ez a megszemélyesítés, azaz egy rend beszélő alakként való ábrázolása, saját hangot ad egy egyébként elvont kötelezettségnek.

70. A törvények azt kérdezik, hogy létezhet-e egy város, ha az egyének saját belátásuk szerint érvénytelenítik a bírósági ítéleteket.

71. Ezenkívül emlékeztetnek arra, hogy a jogi intézmények tették lehetővé Szókratész származását, neveltetését és polgári életét.

72. Beszédük összekapcsolja a közös rendtől való függőséget azzal a követelménnyel, hogy akkor is hűségesnek kell maradni hozzá, ha az terhes döntést eredményez.

73. A szülőkkel és nevelőkkel való összehasonlítások megerősítik ezt a kötődést, ugyanakkor egyúttal a város és az egyén közötti erős hatalmi különbséget is feltételezik.

74. Ezáltal láthatóvá válik, hogy az érvelés mennyire túlmutat a megbízható bírósági ítéletek iránti józan követelésen.

75. A törvényről szóló beszéd egy további alapja Szókratész hosszú athéni tartózkodásán nyugszik, noha elvileg lehetősége lett volna elköltözni.

76. Az a gondolat bontakozik ki belőle, hogy aki ismeri egy város rendjét, és továbbra is abban él, az magatartásával beleegyezett abba.

77. Egy ilyen beleegyezést hallgatólagosnak neveznek, mert nem egy kifejezetten megkötött szerződésen, hanem a folyamatos életvitelbeli döntésen alapul.

78. A törvények ezért megkövetelik, hogy az ember a előírt módon változtassa meg véleményét, vagy kövesse a törvények döntéseit.

79. Szókratész esetében ez a kötődés különösen erősnek tekinthető, mivel életvitelét oly tartósan Athénhoz kötötte.

80. Ez a gondolat tehát konkrét történetére is vonatkozik, és további indoklás nélkül nem alakítható át minden embernek minden állammal szembeni kötelességévé.

81. Éppen a hallgatólagos beleegyezés elképzelése ad okot egy komoly kifogásra, amelyet egy mai olvasó felvethet a törvényről szóló beszéddel kapcsolatban.

82. Az emberek gyakran azért maradnak egy helyen, mert a hozzátartozók, a megélhetési lehetőségek, a nyelv és a társadalmi kapcsolatok megnehezítik az elköltözést.

83. Ilyen körülmények között a maradásból önmagában nem következik az összes későbbi döntés szabad jóváhagyása.

84. A jogrend által nyújtott előnyök sem indokolnak automatikusan olyan határtalan kötelezettséget, amelyet minden követelés révén behajthatna.

85. Végül pedig annak az állításnak, miszerint egy egyetlen menekülés tönkretenné a törvényeket, pontosabb magyarázatra van szüksége a kár és annak arányosságát illetően.

86. Kriton utalása a gyermekekre ráadásul arra emlékeztet, hogy a politikai kötődés további kötelezettségekkel jár együtt, amelyek az apa halála révén sem szűnnek meg.

87. A párbeszéd a maradás mellett dönt, de indokai megvizsgálhatók anélkül, hogy tagadnánk akár a jog jelentőségét, akár e kifogások súlyát.

88. Az „Apológia” iránti feszültség érthetőbbé válik, ha megkülönböztetjük egymástól a parancsot, a törvényt, a bírósági ítéletet és az igazságosságot.

89. A parancs egy meghatározott cselekvést követel meg, a törvény általános szabályt állapít meg, a bírósági ítélet pedig egy jogrendet alkalmaz egy konkrét jogvitára.

90. Az, hogy az adott esetben követelt dolog igazságos-e, további kérdés marad, amelyre az illetékes intézmény neve önmagában nem ad választ.

91. Szókratész ezért megtagadhat egy olyan megbízást, amelynek teljesítésével ő maga követne el igazságtalanságot, és mégis úgy véli, hogy nem jogosult önkényesen hatályon kívül helyezni a vele szemben hozott ítélet következményeit.

92. Ez az értelmezés a összefüggés egy részét magyarázza, de nem szünteti meg a személyre szabott törvények által megfogalmazott, messzemenő engedelmességi követelmények minden nehézségét.

93. A „Kritón” című műben elhangzott beszédét ezért alaposan mérlegelni kell, mielőtt Platón általános politikai tanításaként tálalnák.

94. Ez az ellenállás és a büntetés elfogadásának összefüggése összehasonlítható a mai polgári engedetlenség fogalmával, amennyiben a hasonlóságot korlátozzuk.

95. Ez alatt általában egy tudatos, nyilvánosan indokolt törvényszegést értenek, amely jogi vagy politikai viszonyok megváltoztatását célozza.

96. Szókratész esetei csak részben illeszkednek ebbe a keretbe, mivel az „Apológia” című műben ő jogellenes rendelkezések ellen is védekezik, és nem fogalmaz meg modern politikai reformprogramot.

97. Továbbra is tanulságos marad a különbségtétel a cselekvés megtagadása és az abból eredő hátrányok viselésére való hajlandóság között.

98. A büntetés elfogadása nem feltétlenül jelenti azt, hogy a büntetett személy azt igazságosnak tartja.

99. Ezzel szemben a személyes meggyőződés önmagában még nem elegendő ahhoz, hogy minden közös szabály megsértését igazolja.

100. Az utolsó napot a „Phaidon” egy jelen lévő barát visszatekintéseként meséli el, míg Platón a párbeszédben kifejezetten betegnek és távollévőnek van nevezve.

101. A szerző leírása ezért nem személyes szemtanúi beszámoló, még akkor sem, ha feldolgozhatta benne Szókratész halálával kapcsolatos emlékeit.

102. Ebben az irodalmi keretben folytatódik az érvelés, és a barátok kétségeket vethetnek fel azokkal a gondolatokkal szemben, amelyek a közeledő halál fényében vigaszt ígérnek.

103. Végül Szókratész megissza a mérget, amellyel a kivégzést végrehajtják, miközben az elbeszélés kiemeli a nyugalmát és a kísérői fájdalmát egymással szemben.

104. Ez a nyugalom szemléletesen ábrázolhat egy életfelfogást, de nem bizonyítja sem a lélektan igazságát, sem a menekülés ellen felhozott minden érv helyességét.

105. Kritón látogatása visszatekintve egy olyan követelés utolsó próbájának tűnik, amelyet Szókratész korábban másoknak intézett: a saját döntést is meg kell vizsgálni, ha sok múlik rajta.

106. Hogy válasza meggyőző-e, az az érveinek minőségén múlik, hiszen halála nem menti fel azokat a vizsgálat alól, ahogyan a város ítélete sem helyettesíti azt.

1. In Platons Dialog „Kriton“ kommt ein Freund ins Gefängnis, um Sokrates zur Flucht zu bewegen, bevor das Todesurteil vollstreckt wird.

2. Geld und Helfer stehen nach seiner Darstellung bereit, und außerhalb Athens könnte der Verurteilte Aufnahme finden.

3. Kriton hält die Rettung für eine Pflicht der Freundschaft und für eine Verpflichtung gegenüber den Kindern, die ihren Vater verlieren würden.

4. Sokrates antwortet jedoch nicht mit einer Entscheidung über Reisewege oder Kosten, sondern verlangt eine Prüfung, ob die Flucht gerecht wäre.

5. Die Möglichkeit des Überlebens steht damit unter einem Maßstab, den auch die drohende Hinrichtung nicht außer Kraft setzen soll.

6. Das wirkt besonders befremdlich, weil derselbe Sokrates in Platons „Apologie“ erklärt, einem Verbot des Philosophierens keinesfalls folgen zu wollen.

7. Zwischen diesen beiden Weigerungen liegt der eigentliche Konflikt seines letzten Lebensabschnitts: Wie weit reicht die Bindung an eine Stadt, wenn ihre Entscheidung mit dem eigenen Anspruch auf gerechtes Handeln kollidiert?

8. Als Sokrates im Jahr 399 vor unserer Zeitrechnung vor Gericht stand, hatte Athen erst wenige Jahre zuvor Krieg, Niederlage und eine gewaltsame Herrschaft hinter sich gebracht.

9. Nach dem verlorenen Peloponnesischen Krieg von 404 hatten die sogenannten Dreißig, eine kleine oligarchische Führungsgruppe, die Stadt mit Verfolgungen und Hinrichtungen überzogen.

10. Die Demokratie wurde 403 wiederhergestellt, doch mit den Institutionen kehrte das Vertrauen zwischen den Bürgern nicht einfach zurück.

11. Eine Amnestie, die für große Teile der vergangenen politischen Verfehlungen Schutz vor erneuter Verfolgung gewährte, sollte den Kreislauf der Abrechnung begrenzen.

12. Sokrates’ Beziehungen zu umstrittenen Personen, darunter Kritias aus dem Kreis der Dreißig, konnten in dieser Lage Misstrauen wecken.

13. Solche Verbindungen erklären einen Hintergrund des Prozesses, erlauben aber weder die Gleichsetzung des Philosophen mit den Gewaltherrschern noch die sichere Behauptung, seine Anklage sei lediglich ein Vorwand für politische Rache gewesen.

14. Die förmliche Anklage betraf die Schädigung der Jugend sowie die Nichtanerkennung der Götter, welche die Stadt anerkannte, und die Einführung neuer göttlicher Mächte.

15. Als Ankläger traten Meletos, Anytos und Lykon auf, deren persönliche Beweggründe sich aus den erhaltenen Verteidigungsdarstellungen nicht vollständig erschließen lassen.

16. Religion war in Athen eng mit dem öffentlichen Leben verbunden, sodass ein Vorwurf gegen den Umgang mit den Göttern zugleich die Zugehörigkeit zur Bürgergemeinschaft berühren konnte.

17. Wer junge Menschen dazu brachte, angesehene Männer auf ihre Kenntnisse festzulegen und ihre Antworten zu prüfen, konnte außerdem als Störer der überlieferten Erziehung erscheinen.

18. In der „Apologie“ beschreibt Sokrates, wie jüngere Zuhörer seine Befragungen nachahmten und dadurch zusätzliche Feindschaften hervorriefen.

19. Aus dieser Darstellung lässt sich verstehen, weshalb philosophische Prüfung als gesellschaftliche Gefährdung wahrgenommen werden konnte, ohne damit die Berechtigung der Anklage anzuerkennen.

20. Die verbreitete Kurzformel, Sokrates sei wegen Atheismus hingerichtet worden, verwischt hingegen den Unterschied zwischen der Ablehnung sämtlicher Götter und dem Vorwurf einer abweichenden religiösen Praxis.

21. Wie Sokrates seine Verteidigung tatsächlich Wort für Wort vortrug, lässt sich nicht mehr rekonstruieren, denn die erhaltenen Texte sind keine stenografischen Gerichtsprotokolle.

22. Platons „Apologie“, deren Titel eine Verteidigungsrede bezeichnet, gestaltet den Auftritt als Rechtfertigung einer ganzen Lebensführung.

23. Xenophons gleichnamige Schrift setzt andere Akzente und bietet deshalb einen wichtigen Vergleich, ohne eine neutrale Kontrollaufnahme des Verfahrens zu sein.

24. Der „Kriton“ untersucht die Entscheidung im Gefängnis, während der „Phaidon“ den letzten Tag zum Rahmen eines Gesprächs über Seele und Tod macht.

25. Diese Werke erschließen unterschiedliche Fragen, die sich nicht zu einer einzigen lückenlosen Reportage zusammensetzen lassen.

26. Gerade ihre philosophische Gestaltung macht sie ergiebig, sofern man zwischen dem historisch gesicherten Tod des Sokrates und der literarischen Ausarbeitung seiner Gründe unterscheidet.

27. In der „Apologie“ verteidigt Sokrates vor allem die Rangordnung, nach der er sein Leben geführt haben will.

28. Geld, Ansehen und Einfluss verdienen danach keine größere Aufmerksamkeit als die Frage, ob ein Mensch gerecht handelt und seine Überzeugungen begründen kann.

29. Die Sorge um die Seele meint in diesem Zusammenhang die Arbeit an jener Seite des Menschen, von der Urteil, Charakter und Lebensführung abhängen.

30. Wer äußerlich erfolgreich ist, aber ohne Prüfung nach Macht oder Anerkennung strebt, besitzt deshalb noch keinen verlässlichen Maßstab für ein gutes Leben.

31. Sokrates deutet seine Befragungen als göttlichen Auftrag und zugleich als Dienst an den Mitbürgern, deren vermeintliches Wissen er zur Diskussion stellt.

32. Für den ausdrücklich angenommenen Fall, dass das Gericht ihn nur unter der Bedingung freisprechen würde, seine Tätigkeit aufzugeben, kündigt er weiteren Ungehorsam an.

33. Die Richter müssten dann einen Mann freilassen, der die Grenze ihrer Befehlsgewalt bereits öffentlich behauptet hat.

34. Diese Haltung erhält in der Verteidigungsrede Gewicht durch zwei Beispiele, mit denen Sokrates sein Verhalten unter unterschiedlichen politischen Ordnungen erläutert.

35. Während der Demokratie widersetzte er sich als Ratsmitglied einem rechtswidrigen Vorgehen gegen die Feldherren nach der Seeschlacht bei den Arginusen.

36. Die öffentliche Erregung sollte nach seiner Darstellung ein gemeinsames Verfahren erzwingen, obwohl gerade die Art des Vorgehens gegen das Recht verstieß.

37. Unter den Dreißig erhielt er mit anderen den Befehl, Leon von Salamis herbeizuholen, den die Machthaber töten wollten.

38. Sokrates berichtet, dass er den Auftrag verweigerte und nach Hause ging, während die übrigen Beteiligten Leon holten.

39. In beiden Fällen beruft er sich auf die Verpflichtung, kein Unrecht zu tun, obwohl die Weigerung ihn selbst gefährden konnte.

40. Seine Verteidigung beansprucht damit eine Beständigkeit, die sich weder aus demokratischer Parteitreue noch aus Loyalität zur oligarchischen Führung erklären lässt.

41. Wer darin eine Gewissensentscheidung erkennt, verwendet einen verständlichen heutigen Begriff, muss aber seine historische Reichweite beachten.

42. Gewissen bezeichnet hier die persönliche Verantwortung für ein Handeln, das sich auch gegenüber mächtigen Erwartungen rechtfertigen lassen soll.

43. Sokrates selbst beschreibt seine Verpflichtung mit religiösen Vorstellungen und mit Argumenten über Gerechtigkeit, die er im Gespräch prüfen lässt.

44. Das von ihm erwähnte Daimonion ist ein göttliches Zeichen, das ihn nach der „Apologie“ vor bestimmten Handlungen warnt.

45. Es ist weder ohne Weiteres mit dem modernen moralischen Gewissen gleichzusetzen noch eine ausgearbeitete Lehre darüber, was jeder Mensch tun soll.

46. Für den Leser bleibt daher entscheidend, welche Gründe Sokrates vorbringt, wenn er einen Befehl verweigert oder eine Handlung unterlässt.

47. Das athenische Verfahren trennte die Entscheidung über die Schuld von der anschließenden Entscheidung über die Strafe.

48. Nachdem Sokrates schuldig gesprochen worden war, mussten die Richter zwischen dem Strafantrag der Ankläger und seinem Gegenantrag wählen.

49. In Platons Darstellung reagiert er zunächst mit der Behauptung, für seinen Dienst an der Stadt gebühre ihm öffentliche Speisung im Prytaneion, einem Ort, an dem auch verdiente Bürger geehrt wurden.

50. Diese Antwort kehrt die Lage des Verurteilten um und konnte den Richtern als Herausforderung ihres Urteils erscheinen.

51. Schließlich nennt er eine Geldstrafe, für die Freunde einzustehen bereit sind, doch das Gericht entscheidet sich für den Tod.

52. Die Rede verbindet damit philosophische Selbstrechtfertigung und eine Verfahrenslage, in der ihre Wirkung keineswegs folgenlos bleibt.

53. Ob ein gefälligeres Auftreten den Ausgang verändert hätte, lässt sich daraus nicht mit Sicherheit ableiten.

54. Zwischen Urteil und Vollstreckung lag eine Haftzeit, weil während der heiligen Fahrt eines athenischen Schiffes nach Delos keine Hinrichtungen stattfinden durften.

55. In diesen Zeitraum legt Platon das Gespräch mit Kriton, dessen Argumente weit über die bloße Angst vor dem Tod hinausreichen.

56. Er fürchtet, andere könnten die Freunde für geizig oder feige halten, wenn sie eine mögliche Rettung unterließen.

57. Außerdem erinnert er an die Erziehung der Kinder und daran, dass Sokrates durch sein Bleiben den Gegnern zur Erfüllung ihres Wunsches verhelfen würde.

58. Sokrates nimmt die Hilfsbereitschaft ernst, unterscheidet aber die Macht einer verbreiteten Meinung von ihrer Fähigkeit, eine Entscheidung richtig zu beurteilen.

59. Dass viele Menschen jemanden töten können, macht ihre Auffassung über das Gute noch nicht sachkundig.

60. Deshalb soll auch der Rettungsplan nach Gründen bewertet werden, statt seine Rechtfertigung aus dem erwarteten Urteil der Umgebung zu beziehen.

61. Der Ausgangspunkt dieser Prüfung ist die Überzeugung, dass eigenes Unrecht auch dann Unrecht bleibt, wenn ihm eine schwere Verletzung durch andere vorausgeht.

62. Wer ungerecht behandelt wurde, erhält dadurch keine pauschale Erlaubnis, seinerseits zu schädigen.

63. Dieser Grundsatz unterbricht die Logik der Vergeltung, in der die Tat des Gegners jede folgende Tat entschuldigen soll.

64. Auf Sokrates’ Lage angewendet bedeutet er zunächst, dass ein ungerechtes Todesurteil die Flucht nicht automatisch rechtfertigt.

65. Ebenso wenig beweist er bereits, dass die Flucht falsch wäre, denn dazu müsste gezeigt werden, wem sie welches Unrecht zufügt.

66. An dieser Stelle wird aus einer Frage der persönlichen Rettung eine Untersuchung politischer Verpflichtungen.

67. Sokrates muss erklären, weshalb die Bindung an die Rechtsordnung auch angesichts eines Urteils fortbestehen soll, das er für ungerecht hält.

68. Um diesen Gedanken auszuführen, lässt er im Gespräch die Gesetze Athens wie Personen auftreten, die den beabsichtigten Ausbruch zur Rede stellen.

69. Diese Personifikation, also die Darstellung einer Ordnung als sprechende Gestalt, verschafft einer sonst abstrakten Verpflichtung eine eigene Stimme.

70. Die Gesetze fragen, ob eine Stadt bestehen könne, wenn Einzelne ihre Gerichtsurteile jeweils nach privatem Ermessen unwirksam machten.

71. Außerdem erinnern sie daran, dass rechtliche Einrichtungen Sokrates’ Herkunft, Erziehung und Leben als Bürger ermöglicht hätten.

72. Ihre Rede verbindet die Abhängigkeit von einer gemeinsamen Ordnung mit dem Anspruch, ihr auch dann verpflichtet zu bleiben, wenn sie eine belastende Entscheidung hervorbringt.

73. Die verwendeten Vergleiche mit Eltern und Erziehern verstärken diese Bindung, setzen aber zugleich ein starkes Gefälle zwischen der Stadt und dem Einzelnen voraus.

74. Damit wird sichtbar, wie weit das Argument über die nüchterne Forderung nach verlässlichen Gerichtsentscheidungen hinausgeht.

75. Ein weiterer Grund der Gesetzesrede beruht auf Sokrates’ langem Aufenthalt in Athen, obwohl ihm ein Wegzug grundsätzlich möglich gewesen sei.

76. Wer die Ordnung einer Stadt kenne und weiterhin in ihr lebe, habe ihr durch sein Verhalten zugestimmt, lautet die darin entwickelte Überlegung.

77. Eine solche Zustimmung wird stillschweigend genannt, weil sie sich nicht auf einen ausdrücklich geschlossenen Vertrag, sondern auf die fortgesetzte Lebensentscheidung stützt.

78. Die Gesetze verlangen deshalb, ihre Auffassung auf dem vorgesehenen Weg zu ändern oder ihre Entscheidungen zu befolgen.

79. Für Sokrates soll diese Bindung besonders stark sein, weil er seine Lebensführung so dauerhaft mit Athen verbunden hat.

80. Der Gedanke richtet sich somit auch auf seine konkrete Geschichte und lässt sich nicht ohne zusätzliche Begründung in eine Pflicht jedes Menschen gegenüber jedem Staat verwandeln.

81. Gerade die Vorstellung stillschweigender Zustimmung bietet Anlass zu einem ernsthaften Einwand, den ein heutiger Leser an die Gesetzesrede herantragen kann.

82. Menschen bleiben häufig an einem Ort, weil Angehörige, Erwerbsmöglichkeiten, Sprache und soziale Beziehungen einen Wegzug schwer machen.

83. Aus dem Verbleib allein folgt unter solchen Bedingungen keine freie Billigung sämtlicher späteren Entscheidungen.

84. Auch die Leistungen einer Rechtsordnung begründen nicht ohne Weiteres eine grenzenlose Schuld, die sie durch jede Forderung eintreiben dürfte.

85. Schließlich braucht die Behauptung, eine einzelne Flucht zerstöre die Gesetze, eine genauere Erklärung des Schadens und seiner Verhältnismäßigkeit.

86. Kritons Hinweis auf die Kinder erinnert zudem daran, dass politische Bindung mit weiteren Verpflichtungen zusammentrifft, die durch den Tod des Vaters nicht verschwinden.

87. Der Dialog entscheidet sich für das Bleiben, doch seine Gründe lassen sich prüfen, ohne entweder die Bedeutung des Rechts oder das Gewicht dieser Einwände zu leugnen.

88. Die Spannung zur „Apologie“ wird verständlicher, wenn man Befehl, Gesetz, Gerichtsurteil und Gerechtigkeit voneinander unterscheidet.

89. Ein Befehl fordert eine bestimmte Handlung, ein Gesetz setzt eine allgemeine Regel, und ein Gerichtsurteil wendet eine Rechtsordnung auf einen konkreten Streitfall an.

90. Ob das jeweils Verlangte gerecht ist, bleibt eine weitere Frage, die durch den Namen der zuständigen Institution nicht bereits beantwortet wird.

91. Sokrates kann deshalb einen Auftrag verweigern, durch den er selbst Unrecht begehen würde, und dennoch meinen, die Folgen eines gegen ihn ergangenen Urteils nicht eigenmächtig aufheben zu dürfen.

92. Diese Deutung erklärt einen Teil des Zusammenhangs, beseitigt aber nicht jede Schwierigkeit der weitreichenden Gehorsamsforderungen, welche die personifizierten Gesetze aussprechen.

93. Ihre Rede im „Kriton“ ist daher sorgfältig zu gewichten, bevor man sie als allgemeine politische Lehre Platons ausgibt.

94. Mit dem heutigen Begriff des zivilen Ungehorsams lässt sich diese Verbindung von Widerstand und Strafannahme vergleichen, sofern man den Vergleich begrenzt.

95. Darunter versteht man gewöhnlich einen bewussten, öffentlich begründeten Gesetzesverstoß, der auf eine Änderung rechtlicher oder politischer Verhältnisse zielt.

96. Sokrates’ Fälle passen nur teilweise dazu, weil er sich in der „Apologie“ auch gegen rechtswidrige Anordnungen wehrt und kein modernes politisches Reformprogramm formuliert.

97. Aufschlussreich bleibt die Unterscheidung zwischen der Weigerung, etwas zu tun, und der Bereitschaft, die daraus entstehenden Nachteile zu tragen.

98. Die Annahme einer Strafe bedeutet nicht notwendig, dass der Bestrafte sie für gerecht hält.

99. Umgekehrt genügt persönliche Überzeugung allein noch nicht, um jede Verletzung gemeinsamer Regeln zu rechtfertigen.

100. Den letzten Tag erzählt der „Phaidon“ als Rückblick eines anwesenden Freundes, während Platon im Dialog ausdrücklich als krank und abwesend genannt wird.

101. Die Schilderung des Autors ist deshalb kein persönlicher Augenzeugenbericht, auch wenn sie Erinnerungen an den Tod des Sokrates verarbeitet haben kann.

102. In diesem literarischen Rahmen wird weiter argumentiert, und die Freunde dürfen Zweifel gegen Überlegungen vorbringen, die angesichts des nahenden Todes Trost versprechen.

103. Schließlich trinkt Sokrates das Gift, durch das die Hinrichtung vollzogen wird, während die Erzählung seine Ruhe und den Schmerz der Begleiter gegeneinander hervortreten lässt.

104. Diese Ruhe kann eine Lebenshaltung anschaulich machen, beweist aber weder die Wahrheit einer Seelenlehre noch die Richtigkeit jedes Arguments gegen die Flucht.

105. Der Besuch Kritons erscheint im Rückblick als die letzte Probe einer Forderung, die Sokrates zuvor an andere gerichtet hatte: Auch die eigene Entscheidung muss sich prüfen lassen, wenn viel von ihr abhängt.

106. Ob seine Antwort überzeugt, bleibt an der Güte ihrer Gründe zu beurteilen, denn sein Tod entzieht sie der Prüfung ebenso wenig, wie das Urteil der Stadt sie ersetzt.