3.6 Megismerés és valóság: Platón ideatana – Erkenntnis und Wirklichkeit: Platons Ideenlehre

1. A „Phaidónban” Platón Szókratészt fa- és kődarabokról beszélni hagyja, amelyek számunkra egyformának tűnnek, noha ugyanazok a dolgok más körülmények között egyenlőtlennek is tűnhetnek.

2. Ez a gondolatmenet a lélekről szóló beszélgetés részét képezi, de olyan tapasztalatból indul ki, amelyhez senkinek nincs szüksége különösebb filozófiai képzésre.

3. Aki két rudat hasonlít össze, az azok egyformaságáról alkot ítéletet, és ehhez olyan mércét használ, amelyet meg tud különböztetni maguktól a rudaktól.

4. Egy új nézőpont vagy egy pontosabb összehasonlítás megváltoztathatja az első ítéletét.

5. Az egyformaság jelentése azonban nem válhat emiatt maga is egyetlenséggé.

6. Szókratész ezért megkülönbözteti az érzékelt, egyformának tűnő dolgokat magától az egyformaságtól.

7. Ebben a látszólag jelentéktelen eltolódásban rejlik Platón egyik nagy kérdése: Mi kell, hogy fennálljon ahhoz, hogy a változó tapasztalatokat megbízható mércével tudjuk értékelni?

8. A kérdés nem csupán a szemünk pontosságára vonatkozik, hiszen még a javult észlelésnek is lehetővé kell tennie, hogy megértsük: mely tulajdonságot ragadja meg pontosabban.

9. Ha eltérést veszünk észre, az észleltet összehasonlítjuk egy olyan mércével, amelyhez viszonyítva meg lehet mérni.

10. A „Phaidónban” ezt a kapcsolatot úgy értelmezik, hogy az érzéki hasonlóságok elmaradnak magától a Hasonlótól.

11. A mérce így más státuszt kap, mint azok az egyes tárgyak, amelyeket ahhoz viszonyítva vizsgálunk.

12. Szókratész ezt a gondolatot összekapcsolja az emlékezéssel, miszerint a lélek visszanyeri azt a tudást, amely a testi élete előtt már birtokában volt.

13. Ez a kiegészítő feltételezés saját indokokat igényel, és semmiképpen sem bizonyítható pusztán bármilyen összehasonlítás révén.

14. Először is a példából látható, miért különbözteti meg Platón az észlelést és a fogalmi megragadást, anélkül hogy kizárná az észlelést a gondolkodás kiindulópontjaként.

15. Platón vizsgálódása a Kr. e. 4. századi görög gondolkodás keretében jön létre, amelyben az általános meghatározások keresése találkozik a változás és az állandóság kérdéseivel.

16. Szókratészi beszélgetéseiben gyakran nem elegendő néhány bátor vagy igazságos cselekedetet felhozni, mert éppen azt a közös vonást keresik, amely azok értékelésének alapját képezi.

17. Egy példa elfogadást nyerhet, miközben az elfogadás okai tisztázatlanok maradnak.

18. Ehhez hozzáadódik a matematikai tapasztalat, miszerint egy bizonyítás olyan igényt támaszt, amely túlmutat egy ábra változó jellegén.

19. Az ilyen problémák adják meg Platón gondolkodásának irányát, de nem vonhatók össze egy egyszerű eredettörténetté az egyes elődök tanításaiból.

20. Párbeszédei különböző beszélgetési helyzetekben dolgozzák fel ezeket a kérdéseket, és ezért nem nyújtanak mindenhol azonos hangvételű leírást egy zárt ideatannal kapcsolatban.

21. Egy idea ebben az összefüggésben egy gondolkodással megragadható tárgyat jelent, például magát az Egyet, magát a Szépet vagy magát az Igazságosat.

22. A szintén gyakran használt „forma” kifejezés itt a lényegi meghatározást jelenti, és nem szűkíthető le egy tárgy látható körvonalára.

23. Az ideával tehát sem egy spontán ötletet, sem pusztán azt a személyes képet nem értjük, amelyet valaki a fejében hordoz.

24. Egy ilyen tárgyat azért nevezünk értelmezhetőnek, mert elérhetőnek kell lennie a gondolkodás számára, még akkor is, ha nem lehet úgy megnézni vagy megérinteni, mint egy követ.

25. Maga a Szépség sem lenne egyszerűen egy gyűjtemény legszebb darabja, amelynek előnyeit egy jobb lelet felülmúlná.

26. Inkább annak kell lennie, amelynek alapján a különböző tárgyakat egyáltalán szépnek lehet felismerni és értékelni.

27. Ezáltal az eszme három szorosan összefüggő feladatot kap, amelyek közötti különbségek döntő jelentőségűek Platón igénye szempontjából.

28. Mércéként lehetővé teszi az egyes esetek vizsgálatát, ahelyett, hogy azok értékelését kizárólag a szokásnak vagy a változó egyetértésnek hagynánk át.

29. Ismereti tárgyként állandó hivatkozási pontot kínál a gondolkodás számára, amelynek meghatározása nem változik minden új helyzetben.

30. Magyarázó okként azt hivatott érthetővé tenni, hogy egy adott tárgy miért rendelkezik az adott tulajdonsággal.

31. A „Phaidónban” Szókratész a szépséget a Széphez való viszony révén magyarázza, miközben kifejezetten nyitva hagyja ennek a viszonynak a pontos jellegét.

32. Egy ilyen magyarázat a szépség okát kutatja, és ezért nem feltétlenül kell időben megelőző esemény formáját öltenie.

33. Ugyanakkor egy mércé hasznossága még nem bizonyítja, hogy ez a mérce önálló tárgyként is létezik.

34. Ezen a ponton az ismeretelmélet, a tudás vizsgálata összekapcsolódik az ontológiával, azaz annak vizsgálatával, hogy mi is létezik.

35. Platón azt szeretné megmagyarázni, hogy az ismeret hogyan találkozik olyasmivel, amelynek igazsága nem függ a pillanatnyi ítéletünktől.

36. Egy általános definíció első lépésként egy nyelvi formában megfogalmazott válasz lenne arra, hogy mit értünk egyenlőség vagy igazságosság alatt.

37. Az idea feltételezése ennél tovább megy, mivel a meghatározottnak az egyéni észleléstől és véleménytől független valóságot tulajdonít.

38. Pontosan ez a lépés teszi az ideatant igényessé és támadhatóvá.

39. Egy mai olvasó jó okkal felteheti a kérdést, hogy vajon az összehasonlító eljárások vagy a fogalmi szabályok megmagyarázhatják-e egy mércé használatát anélkül, hogy egy önállóan létező ideát kellene feltételeznünk.

40. Hogy mennyire csábító lehet Platón válasza, azt egy geometriai rajz mutatja, amelyet saját szemléltetésünknek tekinthetünk.

41. A papírra rajzolt háromszög vonalai meghatározott vastagságúak, és még a legkifinomultabb kézzel sem lehet őket teljesen pontosan megrajzolni.

42. Ennek ellenére egy geometriai érvelés olyan összefüggéseket tud megragadni, amelyek nem függenek ezektől az egyenetlenségektől.

43. A rajznak ebben segítő szerepe jut, mert általa a matematikai meghatározásra figyelünk.

44. A példa világossá teszi a távolságot egy észlelt segédeszköz és a vizsgálat tárgya között.

45. Ez azonban sem az egész ideatant nem bizonyítja, sem azt, hogy a szépség és az igazságosság ugyanúgy meghatározható lenne, mint egy geometriai alakzat.

46. Platón számára a vélemény és a tudás közötti különbség ezért egyben a tárgyuk jellegének kérdése is.

47. Egy vélemény helytálló lehet, annak ellenére, hogy az, aki képviseli, nem érti meg kellőképpen annak helyességét.

48. Aki egy konkrét esetben helyesen ítél, azzal még nem magyarázta meg, miből fakad az ítélet igazsága, és hogyan állja meg a helyét megalapozott kérdésekkel szemben.

49. A „Politeia”-ban a filozófiai ismeretszerzési igény az állandó meghatározásokra irányul, míg a sokféle érzéki eset különböző ítéletekhez ad okot.

50. Egy tárgy például az egyik összehasonlításban nagy, a másikban pedig kicsi lehet anélkül, hogy az egyes ítéletek emiatt ellentmondásosak lennének.

51. Az ilyen különbségek megkövetelik azoknak a kapcsolatoknak a tisztázását, amelyekben ítélkezünk.

52. Az érzéki dolgok e vizsgálat révén nem válnak puszta semmivé; kérdéses, hogy változó meghatározásaik milyen támaszt nyújtanak a tudás iránti igénynek.

53. A két világról szóló elterjedt beszéd szemléletesen ábrázolhatja ezt a különbséget, de könnyen félrevezető lehet, ha két térben elkülönülő tájat képzel el.

54. Egy ötlet ilyen feltételezés mellett valahol máshol lenne elhelyezve, és csak egy megfelelő utat kellene találni a tartózkodási helyéhez.

55. A valódi kérdés azonban az ötlet önállóságát és az egyes esetek tőle való függőségét érinti.

56. Ha sok dolog szép, akkor a Szépségnek magának nem szabad egyik dologtól sem függenie, miközben azok szépsége továbbra is hozzá kapcsolódik.

57. E kapcsolat megnevezésére Platón többek között a „részesedés” kifejezést használja.

58. A szó egy magyarázati igényt tesz láthatóvá, de még nem ad kész magyarázatot arra, hogy egy változatlan meghatározás hogyan lehet hatékony sok változó esetben.

59. Ez az igény különös sürgető jelleget nyer, amint az egyenlőségtől és a geometriai alakzatoktól áttérünk a cselekvés orientációjára.

60. Vegyünk egy hipotetikus esetet: valakit, aki meggyőzően tud beszélni, és másokat megnyerhet egy tervhez.

61. Képessége még nem árulja el nekünk, hogy a terv igazságos-e, vagy hogy sikere a résztvevők javát szolgálja-e.

62. A megfelelő eszközök ismerete ezért megköveteli azoknak a céloknak a további vizsgálatát, amelyeknek ezek az eszközök szolgálnak.

63. A „Politeia”-ban a jó eszméje kapja a legmagasabb rangot, mert más ismeretek és képességek csak a jóhoz fűződő viszonyukban nyerhetik el az igényelt hasznot.

64. A jót ekkor sem egy kellemes érzéssel, sem további magyarázat nélkül egy vallási istenképzelettel nem lehet egyenlővé tenni.

65. Szókratész a Nap képével magyarázza el ezt a rangot Glaukónnak, miután először elhalasztotta a jó közvetlen meghatározását.

66. A látó szem és a látható tárgy önmagukban nem elegendőek a látáshoz, ha hiányzik a fény, amely mindkettőt összeköti.

67. Ennek megfelelően a jónak igazságot kell adnia a felismerhető tárgyaknak, és a felismerőnek a megismerés képességét.

68. Ahogyan a példában a nap a növekedést is lehetővé teszi, úgy a jónak is alapvető szerepet tulajdonítanak a megismerési tárgyak létezésében.

69. Az a elsőbbség, amelyet ezáltal a létezéssel szemben kap, a párbeszéd egyik legbonyolultabb és legkülönbözőbb módon értelmezett állításai közé tartozik.

70. A példabeszéd kapcsolatot teremt az ismeret, a valóság és a tájékozódás között, de nem helyettesíti a Jó lényegének kidolgozott meghatározását.

71. Az ezt követően felvázolt osztott vonal továbbviszi a gondolatot azáltal, hogy megkülönbözteti a megismerés különböző módjait.

72. Az árnyékok és a tükörképek, a látható dolgok, a matematikai gondolkodás és a dialektikus vizsgálat egyre mélyülő megértés rendjét alkotják.

73. Különösen fontos, hogy még a matematikai bizonyítás is olyan előfeltevésekkel dolgozik, amelyeket vizsgálata során eleinte feltételeznek.

74. A dialektika feladata pedig az, hogy ezeket a feltételezéseket vizsgálja meg, és azok indokló összefüggéseit firtassa.

75. A szó itt az okok és fogalmi összefüggések filozófiai vizsgálatát jelenti, amelynek pontos formája az adott párbeszédtől függ.

76. Aki az eszmékre hivatkozik, az tehát nem mentesül az indoklási munkától.

77. Igénye inkább olyan vizsgálatot követel, amely a saját előfeltevéseire is kiterjed.

78. A barlang-hasonlatban ez a követelmény egy fáradságos nevelési folyamat képévé alakul át.

79. A foglyok jól ismerik az árnyékokat, és sikeresen értékelik azok egymásutánját, noha a látható dolgok feltételeit félreértik.

80. A felszabadult ember eleinte elveszíti megszokott biztonságérzetét, mert tekintetének új irányultsága elkápráztatja és összezavarja.

81. Csak a fokozatos hozzászokás teszi lehetővé számára, hogy másképp értelmezze azt, ami korábban magától értetődőnek tűnt.

82. A műveltség ebben a képben a meglévő megismerési képesség irányváltását jelenti, amelynek iránya az egész életre kihat.

83. A barlangba való visszatérésre vonatkozó követelés ráadásul összekapcsolja a megértést a közös világ iránti felelősséggel, bár a kép önmagában még nem bizonyítja, kinek kellene megilletnie a politikai döntéshozatali jog.

84. Pontosan azért, mert az eszméknek ilyen messzemenő feladatokat kell vállalniuk, alaposabban meg kell vizsgálni a köztük és az egyes dolgok közötti kapcsolatot.

85. A „Parmenidész”-ben Platón egy beszélgetést alakít ki, amelyben a fiatal Szókratész megpróbálja megvédeni eszméiről alkotott nézeteit az idősebb Parmenidész kérdéseivel szemben.

86. A jelenet irodalmi alkotás, és nem egy történelmi találkozó hiteles jegyzőkönyve.

87. Ha az egész ideának minden egyes dologban jelen kell lennie, akkor a részvétel térbeli értelmezése alapján felmerül az a nehézség, hogy hogyan létezhet egy egység egyszerre különálló dolgokban.

88. Ha viszont minden dolog csak egy részt kap, akkor az idea úgy tűnik, hogy elveszíti osztatlan egységét.

89. A kifogások rámutatnak arra, miért nem szabad a kapcsolatot gondolatlanul úgy magyarázni, mintha egy anyagot osztanánk szét több befogadóra.

90. Az a képzeletbeli modell sem oldja meg azonnal a nehézséget, amelyhez az egyes dolgok hasonlítanak.

91. Ha minden hasonlóságot egy közös eszmével kell megmagyarázni, akkor a modell és másolatai közötti hasonlóságnak is szüksége van egy ilyen közös alapra.

92. Ha ezt az alapot viszont hasonló modellként értelmezzük, akkor ismét felmerül a követelés egy újabb eszme iránt.

93. Egy ilyen regresszió ugyanazon magyarázati lépés végtelen folytatása, amely révén a keresett lezárás mindig újra elhalasztódik.

94. Ez a hasonlóságról és a magyarázatról szóló bizonyos feltételezésekből fakad, és ezért még nem cáfolja meg az általános és az egyedi között elképzelhető minden kapcsolatot.

95. A párbeszéd egyúttal világossá teszi, hogy az ideák teljes elválasztása a mi valóságunktól veszélyeztetné azok értékét, mint az emberi megismerés tárgyait.

96. E nehézségekből a „Parmenidészben” mégsem következik egyszerű felszólítás arra, hogy minden ideát feladjuk.

97. Parmenidész alakja hangsúlyozza, hogy a gondolkodás állandó meghatározások nélkül elveszítené irányát, és alaposabb filozófiai gyakorlást követel.

98. Platón ezzel a kritikát bevezeti abba a követelménybe, amelyet az ő ideákra vonatkozó feltételezéseinek teljesíteniük kell, anélkül, hogy kényelmesen lezárt megoldást kínálna.

99. A „Phaidon” botjai és kövei most már más megvilágításban jelennek meg: értékelésükhöz érthető mércére van szükség, de a mércének viszont magának is magyarázható kapcsolatban kell állnia velük.

100. A kettő között fekszik annak a filozófiának a feladata, amely megbízható ismeretet kíván megalapozni, és ezért meg is kell magyaráznia, hogy állandó tárgya hogyan tárja fel a változó tapasztalatot.

1. Im „Phaidon“ lässt Platon Sokrates über Holzstücke und Steine sprechen, die uns gleich erscheinen, obwohl dieselben Dinge unter anderen Bedingungen auch ungleich erscheinen können.

2. Die Überlegung gehört zu einem Gespräch über die Seele, setzt aber bei einer Erfahrung an, für die niemand eine besondere philosophische Ausbildung benötigt.

3. Wer zwei Stäbe miteinander vergleicht, urteilt über ihre Gleichheit und verwendet dabei einen Maßstab, den er von den Stäben selbst unterscheiden kann.

4. Ein neuer Blick oder ein genauerer Vergleich mag sein erstes Urteil verändern.

5. Was Gleichheit bedeutet, soll dadurch jedoch nicht seinerseits in Ungleichheit umschlagen.

6. Sokrates unterscheidet deshalb die wahrgenommenen gleichen Dinge vom Gleichen selbst.

7. In dieser unscheinbaren Verschiebung liegt eine der großen Fragen Platons: Was muss bestehen, damit wir wechselnde Erfahrungen nach einem verlässlichen Maßstab beurteilen können?

8. Die Frage betrifft mehr als die Genauigkeit unserer Augen, denn auch eine verbesserte Wahrnehmung muss bereits verstehen lassen, welche Eigenschaft sie genauer erfasst.

9. Wenn wir eine Abweichung bemerken, vergleichen wir das Wahrgenommene mit einer Bestimmung, an der es sich messen lässt.

10. Im „Phaidon“ wird diese Beziehung als Hinweis darauf gedeutet, dass sinnliche Gleichheiten hinter dem Gleichen selbst zurückbleiben.

11. Der Maßstab erhält damit einen anderen Status als die einzelnen Gegenstände, die wir an ihm prüfen.

12. Sokrates verbindet diese Überlegung mit der Wiedererinnerung, nach der die Seele ein Wissen zurückgewinnt, das sie vor ihrem körperlichen Leben besessen hat.

13. Diese zusätzliche Annahme verlangt eigene Gründe und ist keineswegs schon durch jedes Vergleichen bewiesen.

14. Zunächst lässt sich an dem Beispiel erkennen, weshalb Platon Wahrnehmung und begriffliches Erfassen auseinanderhält, ohne die Wahrnehmung als Anlass des Nachdenkens auszuschließen.

15. Platons Untersuchung entsteht im griechischen Denken des vierten Jahrhunderts vor unserer Zeitrechnung, in dem die Suche nach allgemeinen Bestimmungen mit Fragen nach Wandel und Beständigkeit zusammentrifft.

16. In seinen sokratischen Gesprächen genügt es häufig nicht, einige tapfere oder gerechte Handlungen anzuführen, weil gerade das Gemeinsame gesucht wird, das ihre Beurteilung trägt.

17. Ein Beispiel kann Zustimmung finden, während die Gründe dieser Zustimmung ungeklärt bleiben.

18. Hinzu kommt die mathematische Erfahrung, dass ein Beweis einen Anspruch erhebt, der über die wechselnde Beschaffenheit einer Zeichnung hinausreicht.

19. Solche Probleme geben Platons Denken seine Richtung, lassen sich aber nicht zu einer einfachen Herkunftsgeschichte aus den Lehren einzelner Vorgänger zusammenziehen.

20. Seine Dialoge bearbeiten sie in unterschiedlichen Gesprächssituationen und bieten daher auch keine überall gleichlautende Darstellung einer abgeschlossenen Ideenlehre.

21. Eine Idee bedeutet in diesem Zusammenhang einen durch Denken erfassbaren Gegenstand, etwa das Gleiche selbst, das Schöne selbst oder das Gerechte selbst.

22. Die ebenfalls gebräuchliche Bezeichnung „Form“ meint hier die wesentliche Bestimmung und darf nicht auf den sichtbaren Umriss eines Gegenstands verengt werden.

23. Mit einer Idee ist somit weder ein spontaner Einfall noch lediglich das persönliche Bild gemeint, das jemand im Kopf trägt.

24. Als intelligibel bezeichnet man einen solchen Gegenstand, weil er dem Denken zugänglich sein soll, auch wenn man ihn nicht wie einen Stein betrachten oder anfassen kann.

25. Das Schöne selbst wäre auch nicht einfach das schönste Stück einer Sammlung, dessen Vorzüge bei einem besseren Fund übertroffen würden.

26. Es soll vielmehr dasjenige sein, aufgrund dessen verschiedene Gegenstände überhaupt als schön erkannt und beurteilt werden können.

27. Damit erhält die Idee drei eng verbundene Aufgaben, deren Unterschiede für Platons Anspruch entscheidend sind.

28. Als Maßstab erlaubt sie, einzelne Fälle zu prüfen, statt ihre Beurteilung allein der Gewohnheit oder einer wechselnden Zustimmung zu überlassen.

29. Als Erkenntnisgegenstand bietet sie dem Denken einen beständigen Bezug, dessen Bestimmung sich nicht mit jeder neuen Situation verändert.

30. Als Erklärungsgrund soll sie verständlich machen, wodurch ein einzelner Gegenstand die betreffende Eigenschaft besitzt.

31. Im „Phaidon“ lässt Sokrates Schönheit durch den Bezug auf das Schöne selbst erklären, während er die genaue Art dieses Bezugs ausdrücklich offenhält.

32. Eine solche Erklärung fragt nach dem Grund des Schönseins und muss daher nicht die Form eines zeitlich vorausgehenden Ereignisses haben.

33. Allerdings beweist der Nutzen eines Maßstabs noch nicht, dass dieser Maßstab auch als selbstständiger Gegenstand existiert.

34. An dieser Stelle verbindet sich Erkenntnistheorie, die Untersuchung des Wissens, mit Ontologie, der Untersuchung dessen, was ist.

35. Platon möchte erklären, wie Erkenntnis auf etwas trifft, dessen Wahrheit nicht von unserem augenblicklichen Urteil abhängt.

36. Eine allgemeine Definition wäre zunächst eine sprachlich gefasste Antwort darauf, was wir unter Gleichheit oder Gerechtigkeit verstehen.

37. Die Annahme einer Idee geht darüber hinaus, indem sie dem Bestimmten eine vom einzelnen Wahrnehmen und Meinen unabhängige Wirklichkeit zuspricht.

38. Gerade dieser Schritt macht die Ideenlehre anspruchsvoll und angreifbar.

39. Ein heutiger Leser kann mit guten Gründen fragen, ob Vergleichsverfahren oder begriffliche Regeln den Gebrauch eines Maßstabs erklären könnten, ohne dass man eine eigenständig bestehende Idee annehmen müsste.

40. Wie verlockend Platons Antwort sein kann, zeigt eine geometrische Zeichnung, die wir als eigene Veranschaulichung betrachten dürfen.

41. Ein auf Papier gezeichnetes Dreieck hat Linien von bestimmter Dicke und lässt sich mit keiner noch so sorgfältigen Hand vollkommen genau ausführen.

42. Trotzdem kann ein geometrisches Argument Beziehungen erfassen, die nicht von diesen Unebenheiten abhängen.

43. Der Zeichnung kommt dabei eine dienende Rolle zu, weil wir durch sie hindurch auf die mathematische Bestimmung achten.

44. Das Beispiel verdeutlicht den Abstand zwischen einem wahrgenommenen Hilfsmittel und dem Gegenstand einer Untersuchung.

45. Es beweist jedoch weder die gesamte Ideenlehre noch, dass sich Schönheit und Gerechtigkeit genauso bestimmen lassen wie eine geometrische Figur.

46. Für Platon ist die Verschiedenheit von Meinung und Wissen deshalb zugleich eine Frage nach der Art ihres Gegenstands.

47. Eine Meinung kann zutreffen, obwohl derjenige, der sie vertritt, ihre Richtigkeit nicht hinreichend versteht.

48. Wer im einzelnen Fall richtig urteilt, hat damit noch nicht erklärt, wodurch das Urteil wahr ist und wie es sich gegen begründete Nachfragen behaupten lässt.

49. In der „Politeia“ richtet sich der philosophische Erkenntnisanspruch auf beständige Bestimmungen, während die vielfältigen sinnlichen Fälle Anlass unterschiedlicher Beurteilungen geben.

50. Ein Gegenstand kann beispielsweise im einen Vergleich groß und im anderen klein sein, ohne dass die jeweiligen Urteile deshalb widersprüchlich sein müssen.

51. Solche Unterschiede verlangen eine Klärung der Beziehungen, in denen wir urteilen.

52. Die sinnlichen Dinge werden durch diese Untersuchung nicht zu einem bloßen Nichts; fraglich ist, welchen Halt ihre wechselnden Bestimmungen dem Anspruch auf Wissen bieten.

53. Die verbreitete Rede von zwei Welten kann diesen Unterschied anschaulich machen, führt aber leicht in die Irre, wenn sie zwei räumlich getrennte Landschaften vorstellt.

54. Eine Idee wäre unter dieser Voraussetzung irgendwo anders untergebracht, und man müsste nur einen geeigneten Weg zu ihrem Aufenthaltsort finden.

55. Die eigentliche Frage betrifft jedoch ihre Selbstständigkeit und die Abhängigkeit der einzelnen Fälle von ihr.

56. Wenn viele Dinge schön sind, soll das Schöne selbst von keinem dieser Dinge abhängen, während ihre Schönheit auf es bezogen bleibt.

57. Um diese Beziehung zu benennen, verwendet Platon unter anderem den Ausdruck Teilhabe.

58. Das Wort macht einen Erklärungsanspruch sichtbar, liefert aber noch keine fertige Erklärung dafür, wie eine unveränderliche Bestimmung in vielen veränderlichen Fällen wirksam sein kann.

59. Der Anspruch gewinnt eine besondere Dringlichkeit, sobald wir von Gleichheit und geometrischen Figuren zur Orientierung des Handelns übergehen.

60. Nehmen wir als hypothetischen Fall jemanden, der überzeugend reden und andere Menschen für ein Vorhaben gewinnen kann.

61. Seine Fähigkeit verrät uns noch nicht, ob das Vorhaben gerecht ist oder ob sein Erfolg den Beteiligten zugutekommt.

62. Die Kenntnis geeigneter Mittel verlangt daher eine weitere Prüfung der Ziele, denen diese Mittel dienen.

63. In der „Politeia“ erhält die Idee des Guten den höchsten Rang, weil andere Kenntnisse und Fähigkeiten erst in ihrer Beziehung zum Guten den beanspruchten Nutzen gewinnen sollen.

64. Das Gute ist dabei weder mit einem angenehmen Gefühl noch ohne zusätzliche Erklärung mit einer religiösen Gottesvorstellung gleichzusetzen.

65. Sokrates erläutert diesen Rang gegenüber Glaukon durch das Bild der Sonne, nachdem er eine unmittelbare Bestimmung des Guten zunächst zurückgestellt hat.

66. Ein sehendes Auge und ein sichtbarer Gegenstand reichen für das Sehen nicht aus, wenn das Licht fehlt, das beide miteinander verbindet.

67. Entsprechend soll das Gute den erkennbaren Gegenständen Wahrheit und dem Erkennenden die Fähigkeit zur Erkenntnis verleihen.

68. Wie die Sonne im Bild auch Wachstum ermöglicht, wird dem Guten darüber hinaus eine begründende Rolle für das Sein der Erkenntnisgegenstände zugesprochen.

69. Der Vorrang, den es dabei gegenüber dem Sein erhält, gehört zu den schwierigen und unterschiedlich ausgelegten Aussagen des Dialogs.

70. Das Gleichnis erschließt eine Beziehung zwischen Erkenntnis, Wirklichkeit und Orientierung, ersetzt aber keine ausgearbeitete Definition dessen, was das Gute selbst ist.

71. Die anschließend entworfene geteilte Linie führt den Gedanken weiter, indem sie verschiedene Weisen des Erkennens unterscheidet.

72. Schatten und Spiegelbilder, sichtbare Dinge, mathematisches Denken und dialektische Untersuchung bilden dabei eine Ordnung zunehmender Einsicht.

73. Besonders wichtig ist, dass auch ein mathematischer Beweis mit Voraussetzungen arbeitet, die innerhalb seiner Untersuchung zunächst angenommen werden.

74. Dialektik soll diese Annahmen ihrerseits prüfen und nach ihrem begründenden Zusammenhang fragen.

75. Das Wort bezeichnet hier eine philosophische Untersuchung von Gründen und begrifflichen Beziehungen, deren genaue Gestalt vom jeweiligen Dialog abhängt.

76. Wer sich auf Ideen beruft, ist dadurch also nicht von der Begründungsarbeit entlastet.

77. Sein Anspruch fordert vielmehr eine Prüfung, die auch die eigenen Voraussetzungen erreicht.

78. Im Höhlengleichnis verwandelt sich diese Forderung in das Bild einer mühsamen Bildungsbewegung.

79. Die Gefangenen können sich unter den Schatten auskennen und deren Abfolge erfolgreich beurteilen, obwohl sie die Bedingungen des Sichtbaren verkennen.

80. Ein befreiter Mensch verliert zunächst seine vertraute Sicherheit, weil die neue Ausrichtung seines Blicks ihn blendet und verwirrt.

81. Erst die allmähliche Gewöhnung ermöglicht ihm, anders zu verstehen, was zuvor selbstverständlich erschien.

82. Bildung bedeutet in diesem Bild eine Umwendung der vorhandenen Erkenntnisfähigkeit, deren Richtung das ganze Leben betrifft.

83. Die geforderte Rückkehr in die Höhle verbindet Einsicht zudem mit Verantwortung für die gemeinsame Welt, wobei das Bild allein noch nicht beweist, wem politische Entscheidungsgewalt zustehen sollte.

84. Gerade weil Ideen solche weitreichenden Aufgaben übernehmen sollen, muss die Verbindung zwischen ihnen und den einzelnen Dingen genauer untersucht werden.

85. Im „Parmenides“ gestaltet Platon ein Gespräch, in dem ein junger Sokrates seine Ideenannahme gegen die Fragen des älteren Parmenides zu verteidigen versucht.

86. Die Szene ist eine literarische Anordnung und kein gesichertes Protokoll einer historischen Begegnung.

87. Soll die ganze Idee in jedem einzelnen Ding gegenwärtig sein, entsteht unter einem räumlichen Verständnis der Teilhabe die Schwierigkeit, wie eine Einheit zugleich in getrennten Dingen bestehen kann.

88. Soll dagegen jedes Ding nur einen Teil erhalten, scheint die Idee ihre ungeteilte Einheit einzubüßen.

89. Die Einwände zeigen, weshalb man die Beziehung nicht unbesehen nach dem Muster eines Stoffes erklären darf, den man auf mehrere Empfänger verteilt.

90. Auch die Vorstellung eines Vorbilds, dem einzelne Dinge ähnlich sind, beseitigt die Schwierigkeit nicht ohne Weiteres.

91. Wenn jede Ähnlichkeit durch eine gemeinsame Idee erklärt werden muss, dann verlangt auch die Ähnlichkeit zwischen dem Vorbild und seinen Nachbildern einen solchen gemeinsamen Grund.

92. Wird dieser Grund wiederum als ähnliches Vorbild aufgefasst, wiederholt sich die Forderung nach einer weiteren Idee.

93. Ein solcher Regress ist eine endlose Fortsetzung desselben Erklärungsschritts, durch die der gesuchte Abschluss immer erneut verschoben wird.

94. Er entsteht aus bestimmten Annahmen über Ähnlichkeit und Erklärung und widerlegt deshalb nicht schon jede denkbare Beziehung zwischen Allgemeinem und Einzelnem.

95. Der Dialog macht zugleich deutlich, dass eine völlige Trennung der Ideen von unserer Wirklichkeit ihren Wert als Gegenstände menschlicher Erkenntnis gefährden würde.

96. Aus diesen Schwierigkeiten folgt im „Parmenides“ dennoch keine einfache Aufforderung, alle Ideen aufzugeben.

97. Die Figur des Parmenides betont, dass das Denken ohne beständige Bestimmungen seine Richtung verlieren würde, und verlangt eine gründlichere philosophische Übung.

98. Platon führt damit die Kritik in den Anspruch hinein, den seine Ideenannahme erfüllen soll, ohne eine bequem abgeschlossene Lösung vorzulegen.

99. Die Stäbe und Steine des „Phaidon“ erscheinen nun in einem veränderten Licht: Ihre Beurteilung braucht einen verständlichen Maßstab, aber der Maßstab muss seinerseits in einer erklärbaren Beziehung zu ihnen stehen.

100. Zwischen beidem liegt die Arbeit einer Philosophie, die verlässliche Erkenntnis begründen möchte und deshalb auch erklären muss, wie ihr beständiger Gegenstand die wechselnde Erfahrung erschließt.