4.7 Etika: boldogság, erény és gyakorlati értelem – Ethik: Glück, Tugend und praktische Vernunft

1. Képzeljünk el egy jómódú, tekintélyes embert, akinek sikere a megtévesztésen és mások kizsákmányolásán alapul.

2. Emellett képzeljünk el egy olyan személyt, aki megbízhatóan és igazságosan cselekszik, de súlyos veszteségek következtében szinte minden eddigi életlehetőségét elveszíti.

3. Az első ember esetében nehéz a külső sikert a jó élet jeleként elismerni.

4. A második esetében ugyanúgy megkérdőjelezhető lenne, ha szerencsétlenségéből rossz jellemre következtetnénk.

5. Ez a két kifejezetten kitalált eset felvet egy olyan nehézséget, amely Aristotelészt is foglalkoztatja: miből lehet felismerni, hogy egy emberi élet sikeres-e?

6. A válasznak meg kell magyaráznia, hogy az emberek maguk mit tehetnek ezért, és miért függ mégis sok minden olyan körülményektől, amelyeket nem tudnak irányítani.

7. Arisztotelész etikáját a Kr. e. 4. századi görög környezetben dolgozza ki, ahol a nevelés, a közmegítélés és a poliszhoz való tartozás határozza meg a jó életvitel fogalmát.

8. A polisz egy polgári közösség, amelynek rendje mélyen behatol a mindennapi együttélésbe.

9. Az oktatás, a vagyon és a rendelkezésre álló idő azonban egyenlőtlenül oszlik el, így a saját életük átgondolásának és önálló alakításának lehetőségei korántsem állnak mindenki számára egyformán nyitva.

10. Ennek fényében a Nikomachoszi etika azt vizsgálja, mi teszi jónak az emberi cselekvést; emellett az Eudemoszi etika formájában egy további etikai értekezés is fennmaradt.

11. A jóról alkotott megszokott elképzelések kiindulási pontokat nyújtanak, amelyeket a vizsgálat során fogalmilag tisztázni és ellenőrizni kell.

12. Gyakorlati célja az, hogy a jó cselekvés jobb megértése hozzájáruljon egy jobb életvitel kialakításához is.

13. Ez a vizsgálat abból a tapasztalatból indul ki, hogy az emberek tevékenységeik során különböző célokat követnek.

14. Aki megtanul egy mesterséget, talán meg akarja biztosítani a megélhetését, míg a megkeresett pénz viszont élelmet, szállást vagy oktatást tesz lehetővé.

15. Az ilyen eszközök értéküket abból nyerik, hogy mire lehet őket felhasználni.

16. Ha azonban minden célt kizárólag egy további cél érdekében tűznének ki, akkor tisztázatlan maradna, hogy miért is érdemes egyáltalán törekedni az egész erőfeszítésre.

17. Arisztotelész ezért egy legfőbb jót keres, amelyet önmagáért választanak, és amely iránymutatást ad a többi célhoz.

18. Erre az „eudaimonia” kifejezést használja, amely itt a sikeres életet jelenti.

19. A széles körben elterjedt „boldogság” fordítás félrevezető lehet, ha ezzel csupán egy kellemes hangulatot vagy egy kedvező véletlent értenek.

20. Az emberek egyetérthetnek a szó jelentésében, és mégis rendkívül különböző életmódokat tarthatnak kívánatosnak.

21. A jómódú, sikeres emberünk a tekintélyt tekintheti döntő mércének, noha az elismerés igazságtalan embereknek is juthat.

22. Ráadásul mások ítéletén múlik, kinek adnak tiszteletet, míg a keresett jó a saját életünkhöz kell, hogy tartozzon.

23. A pénz cselekvési lehetőségeket nyit meg, de önmagában még nem ad elegendő okot arra, hogy miért is kellene ezeket a lehetőségeket kihasználni.

24. Arisztotelész ezért a figyelmet a vágyott javak birtoklásáról arra a minőségre irányítja, amit az ember ténylegesen cselekszik.

25. Így a szerencsétlenség által sújtott személy élete is olyan mércét kap, amely túlmutat veszteségeinek összegzésén.

26. E mércének megalapozása érdekében Arisztotelész az ember sajátos tevékenységét vizsgálja.

27. Úgynevezett ergon-érvelése abból indul ki, hogy egy adott tevékenységet végző személy jósága annak jó gyakorlásában ismerhető fel.

28. A táplálkozást és a növekedést az emberek megosztják a növényekkel, az érzékelés pedig más állatokra is jellemző, ezért ezek a képességek önmagukban nem határozzák meg a kifejezetten emberi sikerességet.

29. Döntő fontosságúnak tartja azt az életmódot, amelyben az értelem működik, és a vágyak és érzelmek is nyitottak az érvekre.

30. Az areté kiválóságot jelent, és etikai összefüggésben általában „erénynek” fordítják.

31. Arisztotelész ennek megfelelően az emberi jót a lélek erény szerinti tevékenységeként írja le egy teljes életen át.

32. Ez a levezetés további vizsgálatot igényel, mert egy képesség sajátossága önmagában még nem bizonyítja, miért is kell a gyakorlásának a legmagasabb értéket képviselnie.

33. A további gondolatmenet szempontjából először is fontos, hogy a jó élet valódi megvalósítást igényel.

34. A puszta képesség az igazságos cselekvésre még nem teljesíti célját, amíg nem nyilvánul meg semmilyen cselekedetben.

35. Első esetünkben ez különösen világossá válik, amikor a sikeres ember ugyan átlátja a megtévesztéseket, de tudását csupán ügyesebb kizsákmányolásra használja fel.

36. Értelme ekkor hatékonyan működik, anélkül, hogy ez a hatékonyság máris jó életvitelnek minősülne.

37. Még egy véletlenül hasznos cselekedet sem elegendő ahhoz, hogy jó jellemről tanúskodjon.

38. Az a lényeg, hogy valaki megérti-e, mit cselekszik, önmagáért választja-e a cselekvést, és szilárd hozzáállásból cselekszik-e.

39. Egy ilyen hozzáállást Arisztotelész hexisnek nevez, ami az észlelés, az érzés és a cselekvés állandó irányultságát jelenti.

40. A jellem az ismételt gyakorlatból alakul ki, mert az emberek cselekedeteik révén bizonyos reakciókat és elvárásokat alakítanak ki.

41. Aki rendszeresen figyelmen kívül hagyja mások jogos igényeit, hozzászokik ahhoz, hogy azokat zavaró akadályoknak tekintse.

42. Ezzel szemben aki útmutatás alapján megtanulja figyelembe venni az ilyen igényeket, fokozatosan pontosabb megértést alakíthat ki arról, hogy az igazságosság az adott esetben mit követel.

43. A megszokás ezért a begyakorolt cselekedetek minőségétől függ, hiszen a puszta ismétlés a rossz magatartásformákat is megerősíti.

44. Kezdetben az ember azért tud helyesen cselekedni, mert ésszerű útmutatást követ, noha annak okait még nem fogja fel teljesen saját maga.

45. A tapasztalatok gyarapodásával ebből olyan magatartássá kell válnia, amely saját meggyőződés alapján választja ki a helyes cselekedetet.

46. A nevelés így megteremti a talajt az ésszerű ítélőképesség számára, de igazságtalan példaképek és elvárások révén akár gátolhatja is annak fejlődését.

47. Ez a jellemformálás magában foglalja azokat az érzelmeket is, amelyek szerepet játszanak a döntéshozatalban.

48. A félelem elsősorban emberi reakció, amelynek etikai jelentősége attól függ, mire irányul, és hogy az ember hogyan kezeli.

49. Arisztotelész a megfelelő magatartást a túlzás és a hiány közötti középút segítségével írja le.

50. A bátorság esetében elsősorban a súlyos veszélyeket veszi figyelembe, különösen a harcban bekövetkező halál veszélyét, és megkülönbözteti a helyes magatartást a gyávaságtól és a vakmerőségtől.

51. A középút azonban sem a veszély mértékének felére csökkentésével, sem a különböző magatartásformák átlagának kiszámításával nem határozható meg.

52. Ez egy mai, csupán szemléltetés céljából felvetett példán jól látható: valaki túlzott félelmében megtagadhatja minden segítségnyújtást, vagy vakmerő beavatkozással magát és másokat is további veszélybe sodorhat.

53. Hogy melyik reakció lenne megfelelő, attól függ, mi fenyeget valójában, milyen képességek állnak rendelkezésre, és milyen segítséget lehet ésszerűen nyújtani ezekben a körülmények között.

54. A harag és a nagylelkűség esetében is a kontextus határozza meg, mi tekinthető megfelelőnek.

55. Egy súlyos igazságtalanságra adott heves reakció jobban indokolható lehet, mint egy enyhe közöny, míg egy nagy ajándék sértheti a másokkal szembeni saját kötelezettségeinket.

56. A középút tehát a cselekvőhöz és a helyzethez viszonyul, anélkül, hogy ezáltal tetszőleges személyes preferenciává válna.

57. Az indokoknak meg kell tudniuk magyarázni, miért felel meg egy adott reakció a tárgynak, az alkalomnak és az érintetteknek.

58. Olyan cselekedetek esetében, mint a lopás, Arisztotelész egyáltalán nem keres erényes középútat, mert azokat már természetüknél fogva hibásnak minősíti.

59. A helyes mértékről szóló tanítása a helyes cselekvést hivatott meghatározni, és nem szolgáltat általános indoklást arra, hogy mindig kompromisszumot válasszunk a tetszőleges lehetőségek között.

60. Amint a helyzet sajátosságai kerülnek előtérbe, a gyakorlati ész elengedhetetlenül szükséges.

61. A phronesis, azaz a gyakorlati bölcsesség azt a képességet jelenti, hogy jól meg tudjuk ítélni, mit kell tenni az emberi életben.

62. Ehhez tapasztalatra van szükség, mert egy általános elv önmagában még nem teszi lehetővé egy konkrét helyzet minden lényeges jellemzőjének felismerését.

63. A feltételezett példában a cselekvőnek például meg kellene különböztetnie, hogy beavatkozása csökkenti-e a veszélyt, vagy éppen késlelteti a szakértői segítség érkezését.

64. A jó szándékok éppúgy nem helyettesíthetik ezt a mérlegelést, mint egy mechanikusan alkalmazott felszólítás mások megsegítésére.

65. Arisztotelész ezért már etikájának elején hangsúlyozza, hogy az emberi cselekvés vizsgálata csak annyira lehet pontos, amennyire azt változó tárgya megengedi.

66. Ebből nem a megalapozott gondolkodás elutasítása következik, hanem az a követelmény, hogy annak formáját a tárgyhoz kell igazítani.

67. A gyakorlati bölcsesség az egyes esetekről a jó életről alkotott elképzelés fényében ítél, amely az ítélkező jellemét is feltételezi.

68. Aki másokat alapvetően saját sikere eszközeinek tekinti, még nagy számolási ügyességgel is elmulasztja majd azok jogos érdekeit.

69. Arisztotelész ezért megkülönbözteti a célok ügyes követését attól a bölcsességtől, amely egy jó célra irányul.

70. Ugyanakkor a jó magatartáshoz szükség van arra a képességre, hogy egy adott helyzetben ésszerűen megvalósítsa elvárásait.

71. A jellem és az ítélőképesség úgy hatnak együtt, hogy az egyik hiánya a másikat is befolyásolhatja.

72. Itt komoly nehézség merül fel: ha a jó ítélőképességet a jó emberekben, azok jóságát pedig az ítélőképességükben ismerjük fel, akkor példáknak és fogalmi vizsgálatnak kell megakadályozniuk, hogy a puszta szokás önmagát erősítse meg.

73. Egy cselekedet megítéléséhez az is hozzátartozik, hogy milyen értelemben tulajdonítható a cselekvőnek.

74. Arisztotelész önkéntesnek tekinti azt a cselekedetet, amelynek eredete a cselekvőben rejlik, és amelynek meghatározó körülményeit a cselekvő ismeri.

75. A külső kényszer és a döntő jelentőségű tudatlanság ezért másfajta megítélést igényel, mint a tudatos cselekvés.

76. Az önkéntesség azonban nem jelenti azt, hogy valaki mindent, amit tesz, szívesen is tesz.

77. Arisztotelész ezt egy hajó rakományának példáján magyarázza, amelyet vihar közben az emberek megmentése érdekében a vízbe dobnak.

78. Senki sem választaná a veszteséget szokásos körülmények között, de a konkrét veszélyhelyzetben a cselekvés a döntéshozótól indul ki.

79. Az ilyen vegyes esetek mutatják meg, miért kell a dicséretnek és a bírálatnak figyelembe vennie a cselekvési helyzetet, ahelyett, hogy minden, nyomás alatt hozott döntést egyformán kezelne.

80. Ezen az önkéntes cselekvés széles területétől Arisztotelész megkülönbözteti a prohairesist, az átgondolt döntést.

81. Ez a megfontolást olyan törekvéssel ötvözi, amely a saját cselekvési mozgástérben rejlő lehetőségre irányul.

82. Az, hogy az emberek képesek megfontolni a dolgokat, még nem garantálja azonban, hogy tudásuk a döntő pillanatban cselekvésre is hatással lesz.

83. Akrasia – amelyet általában akaratgyengeségnek neveznek – akkor áll fenn, ha valaki egy pillanatnyi vágyat követ, noha jobb ítélőképessége más irányba mutat.

84. Arisztotelész ennek kapcsán vizsgálja a meglévő tudás és az a tudás közötti különbséget, amely a cselekvés során ténylegesen érvényre jut.

85. Az önuralom a helyes ítélethez ragaszkodik az egymással ellentétes vágyakkal szemben, míg a teljesen kifejlett erény a vágyakat és az érzelmeket is megfelelően formálja.

86. Ezzel érthetővé válik, miért jelentős az etika szempontjából egy tevékenységből származó öröm.

87. Aki megbízhatóan segít, és egyúttal örül a másik jólétének, összefüggésbe hozza az ítéletet, a cselekvést és az érzelmet.

88. Egy ilyen öröm különbözik attól az élvezettől, amelyet talán a sikeres csaló érez a felsőbbrendűsége miatt.

89. Arisztotelész szerint az élvezet kísérheti és tökéletesítheti a jó cselekedetet, de értéke nem független annak minőségétől.

90. Ez az összefüggés különösen világosan megmutatkozik a barátságban, amelynek jelentősége messze túlmutat a kellemes társasági életen.

91. A philia alatt Arisztotelész a kölcsönös kötődés különböző formáit érti, köztük az olyan kapcsolatokat, amelyek haszonon, közös élvezeten vagy a jellem megbecsülésén alapulnak.

92. A jó emberek barátságában a másikat önmagáért értékelik, és a kapcsolat az idő, a bizalom és a közös tevékenység révén mélyül.

93. A barátok tanácsot adnak egymásnak, részt vesznek a döntésekben, és a másik cselekedeteiben felismerhetnek valamit, ami a saját életükben is fontos számukra.

94. A közös gondolkodás és cselekvés megkönnyíti és állandóbbá teszi a jó képességek gyakorlását, így a barátság maga is a sikeres élet részévé válik.

95. A bevezető példánkban szereplő, szerencsétlenség által sújtott személy ezért megmaradt barátaival más helyzetben lenne, mint teljes elszigeteltségben, bár a barátai támogatása sem tudna minden veszteséget ellensúlyozni.

96. Az, hogy milyen mértékben marad lehetséges a jó cselekvés, emellett az egészségtől, a megfelelő anyagi eszközöktől és a politikai életkörülményektől is függ.

97. A súlyos szerencsétlenség ronthatja az élet sikerességét anélkül, hogy ezáltal cáfolná az érintett ember jóságát.

98. Éppen ez a társadalmi tevékenység és a külső feltételek közötti kapcsolat teszi szükségessé egy további értékelés magyarázatát Arisztotelész etikájában.

99. A tizedik könyvben a Theoria-t, a gondolkodás szemlélő tevékenységét emeli ki az élet legmagasabb formájaként.

100. Érvelésében ezt alátámasztja tárgyainak méltósága, viszonylag állandó gyakorlása, valamint az a öröm, amely magából a megismerésből fakad.

101. A szemlélődés megvalósításához kevesebb külső segédeszközre van szükség, mint sok társadalmi cselekvéshez, emberi tevékenységként azonban továbbra is táplálékra, képzésre és rendelkezésre álló időre szorul.

102. Az, hogy a barátok és az erények elsősorban ennek a legmagasabb rendű tevékenységnek az előfeltételeit képezik-e, vagy egy átfogó, sikeres élet lényeges elemei maradnak-e, olyan feszültséget jelent, amelynek értelmezéséről a kutatások vitatkoznak.

103. Két kezdeti esetünket ezért sem a siker, sem a jellem önmagában nem tudja véglegesen értékelni: a jó élet a jó képességek gyakorlását igényli, míg lehetőségei olyan kapcsolatokban és körülmények között rejlenek, amelyek támogathatják vagy árthatnak az embernek.

1. Stellen wir uns einen wohlhabenden, angesehenen Menschen vor, dessen Erfolg auf Täuschung und der Ausnutzung anderer beruht.

2. Daneben denken wir uns eine Person, die verlässlich und gerecht handelt, durch schwere Verluste jedoch fast alle Möglichkeiten ihres bisherigen Lebens einbüßt.

3. Beim ersten Menschen fällt es schwer, den äußeren Erfolg als Zeichen eines guten Lebens anzuerkennen.

4. Beim zweiten wäre es ebenso fragwürdig, aus seinem Unglück auf einen schlechten Charakter zu schließen.

5. Die beiden ausdrücklich erfundenen Fälle öffnen eine Schwierigkeit, die Aristoteles beschäftigt: Woran lässt sich erkennen, ob ein menschliches Leben gelingt?

6. Eine Antwort muss erklären, was Menschen selbst dazu beitragen können und weshalb dennoch vieles von Umständen abhängt, die sie nicht beherrschen.

7. Aristoteles entwickelt seine Ethik im griechischen Umfeld des vierten vorchristlichen Jahrhunderts, in dem Erziehung, öffentliches Ansehen und die Zugehörigkeit zur Polis das Verständnis guter Lebensführung prägen.

8. Die Polis ist eine Bürgergemeinschaft, deren Ordnung weit in das alltägliche Zusammenleben hineinreicht.

9. Bildung, Besitz und verfügbare Zeit sind allerdings ungleich verteilt, sodass die Möglichkeiten, über das eigene Leben nachzudenken und es selbstständig zu gestalten, keineswegs allen gleichermaßen offenstehen.

10. Vor diesem Hintergrund untersucht die Nikomachische Ethik, was menschliches Handeln gut macht; daneben ist mit der Eudemischen Ethik eine weitere ethische Darstellung überliefert.

11. Die vertrauten Vorstellungen über das Gute liefern Ausgangspunkte, die im Verlauf der Untersuchung begrifflich geklärt und geprüft werden müssen.

12. Ihr praktischer Anspruch besteht darin, dass ein besseres Verständnis guten Handelns auch zur Ausbildung einer besseren Lebensführung beitragen soll.

13. Diese Untersuchung setzt bei der Erfahrung an, dass Menschen mit ihren Tätigkeiten unterschiedliche Ziele verfolgen.

14. Wer ein Handwerk erlernt, möchte vielleicht seinen Lebensunterhalt sichern, während das verdiente Geld wiederum Nahrung, Unterkunft oder eine Ausbildung ermöglicht.

15. Solche Mittel erhalten ihren Wert durch das, was sich mit ihnen anfangen lässt.

16. Würde jedes Ziel ausschließlich wegen eines weiteren Ziels gesucht, bliebe jedoch unklar, weshalb die ganze Anstrengung überhaupt erstrebenswert ist.

17. Aristoteles fragt deshalb nach einem höchsten Gut, das um seiner selbst willen gewählt wird und den übrigen Zielen Orientierung gibt.

18. Dafür verwendet er den Ausdruck Eudaimonia, der hier ein gelingendes Leben bezeichnet.

19. Die verbreitete Übersetzung mit „Glück“ kann irreführen, wenn dabei nur eine angenehme Stimmung oder ein günstiger Zufall gemeint ist.

20. Über das Wort können Menschen einig sein und dennoch höchst unterschiedliche Lebensformen für erstrebenswert halten.

21. Unser wohlhabender Erfolgreicher könnte Ansehen als entscheidenden Maßstab betrachten, obwohl Anerkennung auch ungerechten Menschen zuteilwerden kann.

22. Zudem liegt es im Urteil anderer, wem sie Ehre erweisen, während das gesuchte Gute zum eigenen Leben gehören soll.

23. Geld eröffnet Handlungsmöglichkeiten, gibt aber für sich genommen noch keinen hinreichenden Grund an, wofür diese Möglichkeiten genutzt werden sollten.

24. Aristoteles verschiebt deshalb die Aufmerksamkeit vom Besitz begehrter Güter auf die Qualität dessen, was ein Mensch tatsächlich tut.

25. Damit erhält auch das Leben der vom Unglück getroffenen Person einen Maßstab, der über eine Bilanz ihrer Verluste hinausreicht.

26. Um diesen Maßstab zu begründen, fragt Aristoteles nach der eigentümlichen Tätigkeit des Menschen.

27. Sein sogenanntes Ergon-Argument geht davon aus, dass sich das Gute eines Trägers einer bestimmten Tätigkeit an deren guter Ausübung erkennen lässt.

28. Ernährung und Wachstum teilen Menschen mit Pflanzen, Wahrnehmung besitzen auch andere Tiere, weshalb diese Leistungen allein das spezifisch menschliche Gelingen nicht bestimmen sollen.

29. Als entscheidend erscheint ihm eine Lebensführung, in der Vernunft tätig wird und auch Wünsche und Gefühle für Gründe zugänglich sind.

30. Arete bedeutet Vortrefflichkeit und wird im ethischen Zusammenhang gewöhnlich mit „Tugend“ übersetzt.

31. Das menschliche Gut beschreibt Aristoteles entsprechend als Tätigkeit der Seele gemäß Tugend über ein vollständiges Leben hinweg.

32. Diese Herleitung bleibt prüfungsbedürftig, denn die Eigenart einer Fähigkeit beweist noch nicht von selbst, weshalb ihre Ausübung den höchsten Wert besitzen soll.

33. Für den weiteren Gedankengang ist zunächst bedeutsam, dass das gute Leben einen wirklichen Vollzug verlangt.

34. Die bloße Fähigkeit, gerecht zu handeln, erfüllt ihren Zweck noch nicht, solange sie in keiner Handlung zum Ausdruck kommt.

35. An unserem ersten Fall wird dies besonders deutlich, wenn der erfolgreiche Mensch seine Täuschungen zwar durchschaut, sein Wissen aber lediglich für geschicktere Ausbeutung nutzt.

36. Sein Verstand arbeitet dann wirksam, ohne dass diese Wirksamkeit bereits gute Lebensführung wäre.

37. Auch eine zufällig hilfreiche Handlung reicht nicht aus, um einen guten Charakter erkennen zu lassen.

38. Es kommt darauf an, ob jemand versteht, was er tut, die Handlung um ihrer selbst willen wählt und aus einer gefestigten Haltung handelt.

39. Eine solche Haltung bezeichnet Aristoteles als Hexis, womit eine beständige Ausrichtung des Wahrnehmens, Fühlens und Handelns gemeint ist.

40. Der Charakter wächst dabei aus wiederholter Praxis hervor, weil Menschen durch ihr Tun bestimmte Reaktionen und Erwartungen ausbilden.

41. Wer regelmäßig berechtigte Ansprüche anderer übergeht, gewöhnt sich daran, sie als lästige Hindernisse wahrzunehmen.

42. Wer dagegen unter Anleitung lernt, solche Ansprüche zu berücksichtigen, kann allmählich ein genaueres Verständnis dafür entwickeln, was Gerechtigkeit im jeweiligen Fall verlangt.

43. Gewöhnung ist deshalb auf die Qualität der eingeübten Handlungen angewiesen, denn bloße Wiederholung festigt auch schlechte Haltungen.

44. Am Anfang kann ein Mensch angemessen handeln, weil er einer vernünftigen Anleitung folgt, obwohl er deren Gründe noch nicht vollständig selbst erfasst.

45. Mit wachsender Erfahrung soll daraus eine Haltung werden, die das Angemessene aus eigener Einsicht wählt.

46. Erziehung bereitet damit den Boden für vernünftiges Urteil, kann durch ungerechte Vorbilder und Erwartungen allerdings auch dessen Entwicklung behindern.

47. Diese Charakterbildung umfasst die Gefühle, die bei Entscheidungen mitwirken.

48. Angst ist zunächst eine menschliche Reaktion, deren ethische Bedeutung davon abhängt, worauf sie sich richtet und wie jemand mit ihr umgeht.

49. Aristoteles beschreibt die angemessene Haltung mithilfe der Mitte zwischen einem Zuviel und einem Zuwenig.

50. Bei Tapferkeit betrachtet er vor allem ernste Gefahren, besonders die Gefahr des Todes im Kampf, und unterscheidet die gute Haltung von Feigheit und Tollkühnheit.

51. Die Mitte lässt sich jedoch weder durch eine halbierte Gefahrenmenge noch durch einen Durchschnitt verschiedener Verhaltensweisen berechnen.

52. An einem heutigen, nur zur Veranschaulichung gedachten Hilfsfall lässt sich dies erkennen: Ein Mensch könnte aus übermäßiger Furcht jede Hilfe verweigern oder sich durch blindes Eingreifen selbst und andere zusätzlich gefährden.

53. Welche Reaktion angemessen wäre, hängt davon ab, was wirklich droht, welche Fähigkeiten vorhanden sind und welche Hilfe unter diesen Bedingungen sinnvoll geleistet werden kann.

54. Auch bei Zorn und Freigebigkeit verändert der Zusammenhang, was als angemessen gilt.

55. Eine heftige Reaktion auf schweres Unrecht kann besser begründet sein als eine milde Gleichgültigkeit, während ein großes Geschenk die eigenen Verpflichtungen gegenüber anderen verletzen könnte.

56. Die Mitte ist somit auf Handelnde und Situation bezogen, ohne dadurch zu einer beliebigen persönlichen Vorliebe zu werden.

57. Gründe müssen erklären können, weshalb eine bestimmte Reaktion dem Gegenstand, dem Anlass und den Betroffenen gerecht wird.

58. Für Handlungen wie Diebstahl sucht Aristoteles überhaupt keine tugendhafte mittlere Menge, weil er sie bereits ihrer Art nach als verfehlt einordnet.

59. Seine Lehre vom rechten Maß soll gute Ausübung bestimmen und liefert keine allgemeine Rechtfertigung dafür, stets einen Kompromiss zwischen beliebigen Möglichkeiten zu wählen.

60. Sobald es auf die Besonderheiten einer Situation ankommt, wird praktische Vernunft unentbehrlich.

61. Phronesis, die praktische Klugheit, bezeichnet die Fähigkeit, gut darüber zu urteilen, was im menschlichen Leben zu tun ist.

62. Sie braucht Erfahrung, weil ein allgemeiner Grundsatz allein noch nicht alle bedeutsamen Merkmale einer konkreten Lage erkennen lässt.

63. Im gedachten Hilfsfall müsste der Handelnde beispielsweise unterscheiden, ob sein Eingreifen eine Gefahr verringert oder fachkundige Hilfe verzögert.

64. Gute Absichten könnten diese Prüfung ebenso wenig ersetzen wie eine mechanisch angewandte Aufforderung, anderen zu helfen.

65. Bereits am Beginn seiner Ethik betont Aristoteles deshalb, dass eine Untersuchung menschlichen Handelns nur die Genauigkeit beanspruchen darf, die ihr veränderlicher Gegenstand zulässt.

66. Daraus folgt keine Absage an begründetes Denken, sondern die Forderung, dessen Form dem Gegenstand anzupassen.

67. Praktische Klugheit urteilt über das Einzelne im Licht einer Vorstellung guten Lebens, die auch den Charakter des Urteilenden voraussetzt.

68. Wer andere grundsätzlich als Werkzeuge des eigenen Erfolgs betrachtet, wird selbst mit großer Rechenkunst ihre berechtigten Interessen verfehlen.

69. Aristoteles unterscheidet daher geschickte Zielverfolgung von der Klugheit, die auf ein gutes Ziel gerichtet ist.

70. Zugleich braucht eine gute Haltung die Fähigkeit, ihren Anspruch in einer bestimmten Lage verständig zu verwirklichen.

71. Charakter und Urteilskraft wirken so zusammen, dass ein Mangel auf der einen Seite auch die andere beeinträchtigen kann.

72. Hier entsteht eine ernsthafte Schwierigkeit: Wenn wir gutes Urteil an guten Menschen und deren Gutheit wiederum an ihrem Urteil erkennen, müssen Beispiele und begriffliche Prüfung verhindern, dass bloße Gewohnheit sich selbst bestätigt.

73. Zur Beurteilung einer Handlung gehört außerdem die Frage, in welchem Sinn sie dem Handelnden zugerechnet werden kann.

74. Als freiwillig betrachtet Aristoteles eine Handlung, deren Ursprung im Handelnden liegt und bei der er die maßgeblichen Einzelumstände kennt.

75. Äußerer Zwang und entscheidende Unkenntnis verlangen deshalb eine andere Beurteilung als wissentliches Tun.

76. Freiwilligkeit bedeutet jedoch nicht, dass jemand alles, was er tut, auch gern tut.

77. Aristoteles erläutert dies am Beispiel einer Schiffsladung, die während eines Sturms über Bord geworfen wird, um Menschen zu retten.

78. Niemand würde den Verlust unter gewöhnlichen Umständen wählen, doch in der konkreten Gefahr geht die Handlung vom Entscheider aus.

79. Solche gemischten Fälle zeigen, weshalb Lob und Tadel die Handlungssituation berücksichtigen müssen, anstatt jede Entscheidung unter Druck gleichermaßen zu behandeln.

80. Von diesem weiten Bereich freiwilligen Handelns unterscheidet Aristoteles die Prohairesis, die überlegte Entscheidung.

81. Sie verbindet Überlegung mit einem Streben, das sich auf eine im eigenen Handlungsspielraum liegende Möglichkeit richtet.

82. Dass Menschen überlegen können, garantiert allerdings noch nicht, dass ihr Wissen im entscheidenden Augenblick handlungswirksam wird.

83. Akrasia, gewöhnlich als Willensschwäche bezeichnet, liegt vor, wenn jemand einem gegenwärtigen Begehren folgt, obwohl sein besseres Urteil in eine andere Richtung weist.

84. Aristoteles untersucht dabei den Unterschied zwischen vorhandenem Wissen und Wissen, das im Vollzug tatsächlich zur Geltung kommt.

85. Selbstbeherrschung hält am richtigen Urteil gegen widerstreitende Wünsche fest, während eine voll entwickelte Tugend auch die Wünsche und Gefühle angemessen ausgebildet hat.

86. Damit wird verständlich, weshalb die Freude an einer Tätigkeit für die Ethik bedeutsam ist.

87. Wer verlässlich hilft und sich zugleich über das Wohlergehen des anderen freut, bringt Urteil, Handlung und Empfinden in einen Zusammenhang.

88. Eine solche Freude unterscheidet sich von dem Vergnügen, das unser erfolgreicher Täuscher vielleicht an seiner Überlegenheit empfindet.

89. Für Aristoteles kann Lust eine gute Tätigkeit begleiten und vervollkommnen, erhält ihren Wert aber nicht unabhängig von deren Qualität.

90. Besonders deutlich wird diese Verbindung in der Freundschaft, deren Bedeutung weit über angenehme Unterhaltung hinausgeht.

91. Unter Philia versteht Aristoteles unterschiedliche Formen gegenseitiger Verbundenheit, darunter Beziehungen, die auf Nutzen, gemeinsamem Vergnügen oder der Wertschätzung des Charakters beruhen.

92. In einer Freundschaft guter Menschen wird der andere um seiner selbst willen geschätzt, und die Beziehung wächst durch Zeit, Vertrautheit und gemeinsame Tätigkeit.

93. Freunde beraten einander, nehmen an Entscheidungen Anteil und können im Handeln des anderen etwas erkennen, das ihnen auch am eigenen Leben wichtig ist.

94. Gemeinsames Nachdenken und Tun machen die Ausübung guter Fähigkeiten leichter und beständiger, sodass Freundschaft selbst zum gelingenden Leben gehört.

95. Die vom Unglück getroffene Person unseres Anfangsfalles wäre deshalb mit verbliebenen Freunden anders gestellt als in völliger Vereinzelung, obwohl auch deren Unterstützung nicht jeden Verlust ausgleichen könnte.

96. Wie weit gute Tätigkeit möglich bleibt, hängt außerdem von Gesundheit, ausreichenden Mitteln und politischen Lebensbedingungen ab.

97. Schweres Unglück kann das Gelingen eines Lebens beeinträchtigen, ohne dadurch die Gutheit des betroffenen Menschen zu widerlegen.

98. Gerade diese Verbindung sozialer Tätigkeit und äußerer Voraussetzungen macht eine weitere Gewichtung in Aristoteles' Ethik erklärungsbedürftig.

99. Im zehnten Buch zeichnet er die Theoria, die betrachtende Tätigkeit des Denkens, als höchste Form des Lebens aus.

100. Dafür sprechen in seiner Argumentation die Würde ihrer Gegenstände, ihre vergleichsweise beständige Ausübung und die Freude, die aus dem Erkennen selbst entsteht.

101. Betrachtung verlangt für ihren Vollzug weniger äußere Hilfsmittel als viele soziale Handlungen, bleibt als menschliche Tätigkeit jedoch auf Nahrung, Bildung und verfügbare Zeit angewiesen.

102. Ob Freunde und Charaktertugenden vor allem die Voraussetzungen dieses höchsten Vollzugs bilden oder wesentliche Teile eines umfassenden Lebensgelingens bleiben, ist eine Spannung, über deren Deutung die Forschung streitet.

103. Unsere beiden Anfangsfälle lassen sich deshalb weder durch Erfolg noch durch Charakter allein abschließend beurteilen: Das gute Leben verlangt die Ausübung guter Fähigkeiten, während seine Möglichkeiten in Beziehungen und Umständen liegen, die einen Menschen tragen oder verletzen können.