6 A késő antikvitás: Plótinosz, Ágoston és az antik gondolkodás változása – Die Spätantike: Plotin, Augustinus und die Veränderung des antiken Denkens

1. „Confessiones” című művének hetedik könyvében Ágoston egy olyan olvasmányról számol be, amely új gondolkodási utakat nyitott meg előtte, és mégis – későbbi meggyőződése szerint – valami döntő fontosságú hiányzott belőle.

2. A latinra lefordított „Platón-könyvek” – amelyek pontos összetétele nem ismert biztosan – segítették abban, hogy megértse egy olyan valóságot, amelynek nem kellett sem fizikai, sem térbeli kiterjedéssel rendelkeznie.

3. Ugyanakkor – ahogyan visszatekintve hangsúlyozza – nem talált benne olyan tanítást, amely egy isteni Igéről szólt volna, aki emberré lett és magára vette az emberi gyengeséget.

4. Ez a megkülönböztetés egy keresztény szerzőtől származik, aki korábbi keresését már a megtalált hit fényében értelmezi.

5. Ez a megkülönböztetés egy olyan feszültséget tár fel, amely messze túlmutat személyes életútján: a legfőbb eredet felismerése és az a képesség, hogy saját életünket hozzá igazítsuk, nyilvánvalóan különböző feladatok.

6. Aki megérti, miben áll a jó, az még nem rendelkezik automatikusan azzal az erővel, hogy kövesse azt.

7. Ágoston ezeket az írásokat egy olyan világban olvasta, amelynek művelődési formái a görög és római ókorból származtak, miközben vallási és politikai viszonyai mélyrehatóan megváltoztak.

8. A harmadik és a hatodik század között – az ókor késői szakaszának középpontjában – filozófiai tanító közösségek, hagyományos kultuszok, zsidó gyülekezetek és különböző keresztény csoportok léteztek egymás mellett, és változó konfliktusokban álltak egymással.

9. A kereszténység császári támogatásával a negyedik században, valamint a püspökök növekvő társadalmi jelentőségével a kötelező érvényű igazság tanításának és a vallási gyakorlat érvényesítésének lehetőségei is megváltoztak.

10. Ezek a változások régiónként eltérően alakultak; egy görög nyelvű iskola és egy latin nyelvű gyülekezet nagyon különböző feltételek mellett működhetett.

11. Mindazonáltal sok művelt képviselőjüket összekötötte az irodalom, a retorika és az érvelés terén szerzett képzés, így a vallási ellenfelek közös szellemi eszközöket használtak.

12. A filozófiai munkát ezért sem pusztán a politikai válságok áldozataként, sem pedig az ókori ésszerűségtől a keresztény hit felé vezető egyenes átmenetként nem lehet értelmezni.

13. Sok ókori filozófus számára a valóság vizsgálata és az élet alakítása szorosan összefüggött, mivel az emberi vágyak annak a képnek a nyomán alakultak, hogy mi is az, ami valóban értékes.

14. Aki az elismerést, a vagyont vagy a testi élvezetet tartotta a legfőbb jónak, másképp hozta meg döntéseit, mint az, aki egy változatlan rend felismerésében látta célját.

15. A világ eredetére vonatkozó kérdés így azt a kérdést is érintette, hogy mihez kellene az embernek az életét kötnie.

16. A vallási értelmezés már jóval Augustinus előtt összekapcsolódott az ilyen fogalmi munkával, például Philo of Alexandria esetében, aki a zsidó gondolkodó volt a korszakváltás idején.

17. Philon a görög filozófia segítségével értelmezte a Tórát, és a leírt események mögött a lélek és az életvitel szempontjából is jelentéseket keresett.

18. Munkája zsidó törekvésekből fakadt, és azt mutatja, hogy a filozófiai vizsgálódás és a meghatározó vallási szövegek összekapcsolásának több önálló története is létezik.

19. Plotin, aki a harmadik században, alexandriai tanulmányai után Rómában tanított, a platóni hagyomány keretein belül különösen átfogó választ dolgozott ki a valóság és az életvitel összefüggésére.

20. Értekezéseit később tanítványa, Porphíriosz hat csoportba rendezte, egyenként kilenc írásból állóan, és ezek „Enneadák” néven maradtak fenn.

21. A „neoplatonizmus” modern elnevezés ezeket és a hozzájuk kapcsolódó gondolkodási formákat foglalja össze, míg képviselőik magukat Platón értelmezőinek tekintették.

22. Plotin kiinduló problémája egy élőlényen keresztül szemléltethető, amelynek különböző szervei csak összefüggésük révén alkotnak egy élő testet.

23. Egy kéz, egy szív és egy szem puszta összeállításával még nem jön létre organizmus; szükség van egy olyan rendre, amelyen keresztül különbözőségük egy egész részévé válik.

24. Plotinus ezt a megfigyelést egy általánosabb kérdésre vezeti vissza: ha valami egységét egy ilyen rendnek köszönheti, akkor mi az oka annak, hogy egyáltalán egy meghatározott egész lehet?

25. Véleménye szerint még a több kapcsolatból álló rend is sokféleséget tartalmaz, és ezért olyan eredetet igényel, amelynek egységét nem kell előbb létrehozni.

26. Ezt a teljesen egyszerű eredetet az Egynek vagy a Jónak nevezi, mert tőle függ mind a valóság létezése, mind pedig a tökéletesség felé való törekvése.

27. Az Egyet félreértenék, ha más lények mellett egy különösen hatalmas lényként vagy az univerzum legnagyobb tárgyaként képzelnénk el.

28. Inkább túllép minden szokásos tárgyi meghatározáson, és ezt a túllépést transzcendencia fogalmával jelölik.

29. Plotinus számára még a gondolkodó szellem sem tekinthető abszolút egyszerűnek, mert a gondolkodás magában hordozza a gondolkodó és a gondolati tárgy közötti kapcsolatot.

30. A gondolkodáson túli eredet állítása itt egy filozófiai érvelésből fakad, amelynek nehézsége azonban azonnal szembetűnik: hogyan lehet beszélni valamiről, ami állítólag kívül esik a meghatározható megismerés feltételein?

31. Az Egy és az érzékszervekkel érzékelhető világ között Plotin egy olyan rendet bont ki, amelyben az elme és a lélek különböző magyarázati feladatokat vállalnak.

32. Az elme tartalmazza az intelligibilis formákat, vagyis azokat a gondolkodás által megragadható meghatározásokat, amelyek révén a valóság érthető rendbe van szedve.

33. Sokfélesége nem térben szétszórt tárgyak gyűjteményeként létezik, hanem a gondolkodás és a gondolati tartalom élő összefüggésében.

34. A lélek közvetít e szellemi rend és a testi világ élete között, amelyben mozgás és időbeli változás jelentkezik.

35. Ezen alapvető valóságok viszonya függőséget jelöl, és nem olyan folyamatot, amelynek során valamikor először az Egy, majd az elme, végül pedig a lélek jött volna létre.

36. Még a szokásos „emanáció” kifejezés sem, amely az eredetből való kilépést jelenti, nem utalhat olyan anyagi kiáramlásra, amelynek során az eredet elveszítené önmaga részeit.

37. Plotinus magyarázata egy olyan világra vonatkozik, amely folyamatosan függ az alapjától, és ezzel eltér a keresztény felfogástól, amely szerint a teremtés szabad akaratból a semmiből jött létre.

38. Az igazsághoz vezető emberi út bizonyos értelemben fordított irányban követi ezt a függőségi rendet, mivel a lélek megvizsgálja a pusztán külső dolgokhoz fűződő kötődését, és szellemi eredete felé fordul.

39. A filozófiai gyakorlatnak rendeznie kell vágyait, összpontosítania kell figyelmét, és képessé kell tennie arra, hogy felismerjen egy olyan valóságot, amely kicsúszik a szokásos érzéki észlelés hatóköréből.

40. Ez a visszafordulás Plotinus véleménye szerint maga a megismerő személy változását igényli, mert a rendezetlen élet akadályozza a megismert rendhez való hozzáférést.

41. A végső cél az Egy-vel való egyesülés, amely már nem írható le úgy, mint egy tárgy megfigyelése egy vele szemben álló szemlélő által.

42. Hogy egy ilyen hozzáférés hogyan lehetséges és hogyan közölhető, az filozófiájának komoly korlátja marad, amelyet a puszta „egyesülés” szó sem old fel.

43. Plotinus számára a látható világ egyúttal a magasabb valóság rendezett kifejeződése is, ezért a szellemi visszafordulásra való felhívása nem jelenti a kozmosz általános megvetését.

44. Az emberi önmegváltoztatás értelme abból fakad, hogy az ember ehhez az átfogó rendhez tartozik, amelynek eredete felett az egyes embernek nincs hatalma.

45. A későbbi platóni hagyományon belül azonban vitatott maradt, hogy az emberi lélek erői milyen mértékben elegendőek egy ilyen úthoz.

46. Iamblichos, aki a 3. század végén és a 4. század elején tevékenykedett, vitatta Plotinus azon feltételezését, miszerint a lélek egy magasabb aspektusa mindig a szellemi valóságban marad.

47. Ezzel kérdésessé vált, hogy a filozófiai gondolkodás önmagában képes-e a megtestesült lelket újra összekapcsolni eredetével.

48. Válaszában központi szerepet kapott a teurgia, egy vallási gyakorlat, amelynek hatékonyságát isteni jelekre és isteni cselekvésre vezette vissza.

49. Ezen felfogás szerint a rituáléknak olyan kapcsolatot kellett lehetővé tenniük, amelyet az emberi fogalmak saját erejükből nem tudtak létrehozni.

50. Így már a nem keresztény filozófusok körében is felmerült a szellemi önképzés határairól szóló vita, amelynek előfeltételei azonban jelentősen eltértek a keresztény üdvösségtanétól.

51. Ágoston, aki 354-től 430-ig élt, a platóni filozófiában kezdetben lehetőséget talált arra, hogy gondolkodásának korábbi nehézségeit új megvilágításba helyezze.

52. Korábbi manicheus kötődése idején foglalkoztatta az a gondolat, hogy a jót és a rosszat két egymással ellentétes, eredeti valóságra vezesse vissza.

53. A testetlen létezés feltételezése most segített neki abban, hogy Istent másképp értelmezze, mint egy mindenütt kiterjedt anyag modellje szerint.

54. Ezzel egyidejűleg lehetővé vált a gonosz olyan magyarázata, amely nem feltételezett a jó mellett egy önálló gonosz szubsztenciát.

55. Ha valami megsérül – így gondolta –, akkor elveszíti azt a jóságot, amellyel korábban rendelkezett; a romlás ezért egy már létező jót feltételez.

56. Ezen előfeltétel mellett a gonosz hiányként értelmezhető, mint egy dolognak járó jóság hiánya vagy elvesztése.

57. Egy ilyen hiány valóban kárt okozhat, még ha nem is alkot önálló természetet, ezért ez a magyarázat sem a fájdalmat, sem a bűnös cselekedetet nem nyilvánítja valótlannak.

58. Ebből a szempontból az erkölcsi vétkezés akkor keletkezik, amikor az akarat a teremtett javakat, mint például a hatalmat vagy a birtokot, oly módon részesíti előnyben, amely megsérti azok megfelelő rendjét.

59. Ezzel leírtuk a gonosz szerkezetét, de még nem magyaráztuk meg, miért engedi meg egy jó és mindenható Teremtő a konkrét erőszakos cselekményeket vagy az ártatlanok szenvedését.

60. Szent Ágoston számára minden teremtett dolog jósága összekapcsolódik egy olyan Teremtővel, akinek nem kell a világot független gonosz anyagból formálnia.

61. Mindazonáltal nem veszi át Plotinus „Egy”, „Szellem” és „Lélek” rendjét keresztény Szentháromságként, mivel a különböző függőségi szintek nem felelnek meg az Atyáról, a Fiúról és a Szentlélekről szóló keresztény tanításnak.

62. Hasonlóképpen Krisztus megtestesülése is megváltoztatja az isteni eredet és az emberi élet közötti kapcsolat értelmét.

63. Szent Ágoston visszatekintő ábrázolásában a platóni olvasmány rálátást nyújt a célra, míg az oda vezető biztos utat Krisztushoz, a közvetítőhöz köti.

64. Az üdvösség ebben az összefüggésben a bűntől való megszabadulást és az Istennel való kapcsolat helyreállítását jelenti, amit az ember saját belátásával nem tud biztosítani.

65. A vallástörténet ezáltal filozófiai jelentőségre tesz szert, mert egy bizonyos isteni cselekvésnek az időben döntő jelentőséget kell tulajdonítani az ember és az örök igazság közötti viszony szempontjából.

66. E kapcsolat nehézsége különösen világosan megjelenik a „Confessiones”-ben, amikor Ágoston leírja megtérését megelőző ellentmondó vágyait.

67. Felismeri, hogy az életmódváltás kívánatos lenne, mégis ragaszkodik azokhoz a szokásokhoz és kötelékekhez, amelyeket fel kellene adnia.

68. Leírása szerint ez a belső küzdelem egyetlen emberben zajlik, akinek akarata még nem érte el a teljes egységet.

69. Így előfordulhat, hogy valaki egyrészt változásra vágyik, másrészt viszont azt szeretné, ha továbbra is a megszokott életmódját folytathatná, anélkül hogy e vágyak bármelyikét egyszerűen egy belső parancs révén eltüntethetné.

70. A felismerést, az elhatározást és a sikeres cselekvést ezért gondosan meg kell különböztetni egymástól.

71. A leírt tapasztalat Augustinusnál teológiai értelmezést kap, ugyanakkor érthető marad mint annak a vizsgálata, hogy miért nem uralja az ember a saját akaratát úgy, mint egy rendelkezésre álló tárgyat.

72. A keresztény kérdésekkel való további foglalkozása során Szent Ágoston egyre inkább hangsúlyozza, hogy a jó akaratnak is szüksége van isteni segítségre, bár e segítség fontossága műve során változik.

73. A kegyelem számára Isten meg nem érdemelt kegyelmét jelenti, amely az embert a jóra képessé teszi, és meggyógyítja téves irányú szeretetét.

74. Egy előírás megmagyarázhatja, mi a kötelesség, anélkül, hogy ezzel máris előidézné a hajlandóságot arra, hogy azt önként és kitartóan végrehajtsuk.

75. Az isteni segítség ezért véleménye szerint többet jelent, mint puszta kiegészítő tanítás: nevezetesen azt a belső irányultságot, amelyből az ember cselekszik.

76. Itt azonban élesebbé válik a felelősség kérdése: ha a sikeres akarat ilyen segítségtől függ, akkor magyarázatra szorul, hogy miért kellene az embereket felelőssé tenni annak elmaradásáért.

77. Ágoston kitart amellett, hogy az emberek maguk akarnak és cselekszenek, de ezzel a felelősségre vonhatóság és a meg nem érdemelt képesség közötti feszültséget nem oldja meg minden olvasó számára meggyőzően.

78. Filozófiája éppen ott tárja fel az emberi függőséget, ahol a független életvitel iránti igény a legerőteljesebbnek tűnik.

79. A „Confessiones” műfaja is hozzájárul a filozófiai önvizsgálat ezen változásához, hiszen az író visszatekint egy olyan életre, amelynek értelme a korábbi cselekvő számára még rejtve volt.

80. A vallomás, a saját hibák beismerése és Isten dicsőítése összefonódik egy olyan ábrázolássá, amelyben maga az emlékezet is a gondolkodás tárgyává válik.

81. A tizenegyedik könyvben Ágoston azt vizsgálja, hogyan lehet az ember számára jelen a múlt és a jövő, noha a múltbeli események már nem, a jövőbeliek pedig még nem történtek meg.

82. Egy ismert ének előadásán keresztül mutatja be, hogyan hatnak együtt a várakozás, a figyelem és az emlékezet: az előadás előrehaladtával az emlékezetben élő rész növekszik, a még várt rész pedig csökken.

83. Az ember időbeli életének egészét hasonló módon csak különböző jelenbeli összefüggésekben képes megragadni, miközben életének pillanatai nem állnak egyszerre rendelkezésére.

84. Isten örökkévalóságát viszont Szent Ágoston időbeli egymásután nélküli létezésként értelmezi, így az ember és Isten közötti különbség a megismerés különböző módjait is érinti.

85. A vizsgálat így magyarázatot ad az ember időhöz való viszonyára, anélkül, hogy máris eldöntené az embertől független idővel kapcsolatos összes kérdést.

86. Augustinusnál az emberi rendelkezés határai a közösségi életre is vonatkoznak, amelynek értéke nem mérhető egy birodalom sikere alapján.

87. Róma 410-es kifosztása után vita alakult ki arról, hogy vajon a hagyományos istenektől való elfordulás okozta-e a katonai katasztrófát.

88. A „De civitate Dei” című, az Isteni államról szóló művében Augustinus elutasítja az ilyen jellegű vallási eredményértékelést, és átfogóbb értelmezést ad az emberi történelemről.

89. Két közösséget különböztet meg az azokat meghatározó szeretet alapján, ahol az önző orientáció és az Isten felé fordulás eltérő végső célokat tűz ki.

90. Ezek a közösségek a történelmi életben összefonódnak egymással, és nem egyszerűen azonosíthatók az állammal és az egyházzal mint látható intézményekkel.

91. A korlátozott földi békét különböző vallási kötődésű emberek együtt élvezhetik és fenntarthatják, még akkor is, ha a teljes boldogság alatt különböző dolgokat értenek.

92. Egyetlen politikai közösség sem képes így megvalósítani a remélt végső üdvösséget, miközben az együttélés lehetővé tételére irányuló képessége megőrzi saját értékét.

93. Ilyen körülmények között a filozófiai betekintés különböző formákban terjedt tovább, az oktatástól és a kommentároktól kezdve a prédikációkig és a vallási írások értelmezéséig.

94. Maga Ágoston is retorikatanárként dolgozott, majd később, Hippói püspökként olyan feladatokat látott el, amelyekben a fogalmi vizsgálódás összekapcsolódott a gyülekezet vezetésével és a nyilvános konfliktusokkal.

95. A 6. század elején Boethius latin fordításokkal és kommentárokkal Arisztotelész és Porphíriosz műveihez a görög filozófia más területeit is megnyitotta az új olvasók előtt.

96. A fogságában született „Consolatio Philosophiae” („A filozófia vigasza”) című műve egyúttal azt a kérdést is felvetette, hogy az emberi szabadság hogyan lehet összeegyeztethető az isteni tudással.

97. Az ott megszólaló, megszemélyesített Filozófia megkülönbözteti Isten örök ismeretét az időbeli jóslattól, és így megkísérli elválasztani a tudás bizonyosságát a cselekvésre való kényszertől.

98. A görög nyelvterületen is folytak a viták, például amikor Johannes Philoponos bírálta az örök világról szóló arisztotelészi elképzelést.

99. A nem keresztény filozófiai tanítások korlátozása Athénban I. Justinianus idején, 529 körül ezért jelentős helyi töréspontot jelentett, anélkül, hogy mindenhol véget vetett volna a filozófiai munkának.

100. Így a hagyományból származó fogalmak új feladatokat kaptak, és az emberi önmegváltoztatás kérdése annak vizsgálatává vált, hogy mit tud az ember felismerni, vállalni és remélni, annak ellenére, hogy életének feltételeit nem ő maga teremtette.

1. Im siebten Buch seiner „Confessiones“ berichtet Augustinus von einer Lektüre, die ihm neue Wege des Denkens eröffnete und dennoch nach seiner späteren Überzeugung etwas Entscheidendes vermissen ließ.

2. Die lateinisch übersetzten „Bücher der Platoniker“, deren genaue Zusammenstellung nicht sicher bekannt ist, halfen ihm, eine Wirklichkeit zu begreifen, die weder körperlich noch räumlich ausgedehnt sein musste.

3. Zugleich fand er dort, wie er rückblickend betont, keine Lehre von einem göttlichen Wort, das Mensch geworden war und menschliche Schwäche auf sich genommen hatte.

4. Diese Unterscheidung stammt von einem christlichen Autor, der seine frühere Suche bereits im Licht des gefundenen Glaubens ordnet.

5. Sie macht eine Spannung sichtbar, die weit über seinen persönlichen Lebensweg hinausreicht: Die Erkenntnis eines höchsten Ursprungs und die Fähigkeit, das eigene Leben auf ihn auszurichten, sind offenbar verschiedene Aufgaben.

6. Wer versteht, worin das Gute besteht, verfügt damit noch nicht ohne Weiteres über die Kraft, ihm zu folgen.

7. Augustinus las diese Schriften in einer Welt, deren Bildungsformen aus der griechischen und römischen Antike hervorgegangen waren, während sich ihre religiösen und politischen Bedingungen tiefgreifend veränderten.

8. Zwischen dem dritten und sechsten Jahrhundert, dem Schwerpunkt der Spätantike, bestanden philosophische Lehrgemeinschaften, traditionelle Kulte, jüdische Gemeinden und unterschiedliche christliche Gruppen nebeneinander und in wechselnden Konflikten miteinander.

9. Mit der kaiserlichen Förderung des Christentums im vierten Jahrhundert und der wachsenden öffentlichen Bedeutung der Bischöfe verschoben sich auch die Möglichkeiten, verbindliche Wahrheit zu lehren und religiöse Praxis durchzusetzen.

10. Diese Veränderungen verliefen regional verschieden; eine griechischsprachige Schule und eine lateinischsprachige Gemeinde konnten unter sehr unterschiedlichen Voraussetzungen arbeiten.

11. Dennoch verband viele ihrer gebildeten Vertreter eine Schulung in Literatur, Redekunst und Argumentation, sodass religiöse Gegner gemeinsame geistige Werkzeuge verwendeten.

12. Philosophische Arbeit lässt sich deshalb weder als bloßes Opfer politischer Krisen noch als geradliniger Übergang von antiker Vernunft zu christlichem Glauben verstehen.

13. Für viele antike Philosophen gehörten die Untersuchung der Wirklichkeit und die Gestaltung des Lebens eng zusammen, weil menschliche Wünsche einer Vorstellung davon folgten, was tatsächlich wertvoll war.

14. Wer Anerkennung, Besitz oder körperlichen Genuss für das höchste Gut hielt, richtete seine Entscheidungen anders aus als jemand, der im Erkennen einer unveränderlichen Ordnung sein Ziel sah.

15. Die Frage nach dem Ursprung der Welt betraf damit auch die Frage, woran ein Mensch sein Leben binden sollte.

16. Religiöse Auslegung hatte sich schon lange vor Augustinus mit solcher Begriffsarbeit verbunden, etwa bei Philon von Alexandria, einem jüdischen Denker der Zeit um die Zeitenwende.

17. Philon erschloss die Tora mit Hilfe griechischer Philosophie und suchte hinter erzählten Vorgängen auch Bedeutungen für die Seele und ihre Lebensführung.

18. Seine Arbeit erwuchs aus jüdischen Anliegen und zeigt, dass die Verbindung philosophischer Untersuchung mit maßgeblichen religiösen Texten mehrere eigenständige Geschichten besitzt.

19. Plotin, der im dritten Jahrhundert nach einer Ausbildung in Alexandria in Rom lehrte, entwickelte innerhalb der platonischen Tradition eine besonders weitreichende Antwort auf die Verbindung von Wirklichkeit und Lebensführung.

20. Seine Abhandlungen wurden später von seinem Schüler Porphyrios in sechs Gruppen zu jeweils neun Schriften geordnet und sind unter dem Namen „Enneaden“ überliefert.

21. Die moderne Bezeichnung „Neuplatonismus“ fasst diese und verwandte Denkformen zusammen, während ihre Vertreter sich selbst als Ausleger Platons verstanden.

22. Plotins Ausgangsproblem lässt sich an einem Lebewesen veranschaulichen, dessen verschiedene Organe nur durch ihren Zusammenhang einen lebenden Körper bilden.

23. Eine Hand, ein Herz und ein Auge ergeben durch bloße Zusammenstellung noch keinen Organismus; erforderlich ist eine Ordnung, durch die ihre Verschiedenheit zu einem Ganzen gehört.

24. Plotin führt diese Beobachtung auf eine allgemeinere Frage zurück: Wenn etwas seine Einheit einer solchen Ordnung verdankt, worin liegt dann der Grund dafür, dass es überhaupt ein bestimmtes Ganzes sein kann?

25. Auch eine Ordnung aus mehreren Beziehungen enthält nach seiner Auffassung noch Vielheit und verlangt deshalb nach einem Ursprung, dessen Einheit nicht erst hergestellt werden muss.

26. Diesen schlechthin einfachen Ursprung nennt er das Eine oder das Gute, weil von ihm sowohl das Bestehen der Wirklichkeit als auch ihre Ausrichtung auf Vollkommenheit abhängen soll.

27. Das Eine wäre missverstanden, wenn man es sich als besonders mächtiges Wesen neben anderen Wesen oder als größten Gegenstand des Weltalls vorstellte.

28. Es überschreitet vielmehr jede gewöhnliche Gegenstandsbestimmung, und diese Überschreitung wird mit dem Begriff Transzendenz bezeichnet.

29. Selbst ein denkender Geist ist für Plotin noch nicht schlechthin einfach, weil Denken eine Beziehung zwischen dem Denkenden und dem Gedachten enthält.

30. Die Behauptung eines Ursprungs jenseits des Denkens entsteht hier aus einer philosophischen Begründung, deren Schwierigkeit allerdings sofort sichtbar wird: Wie lässt sich über etwas sprechen, das den Bedingungen bestimmbaren Erkennens entzogen sein soll?

31. Zwischen dem Einen und der sinnlich wahrnehmbaren Welt entfaltet Plotin eine Ordnung, in der Geist und Seele unterschiedliche Erklärungsaufgaben übernehmen.

32. Der Geist enthält die intelligiblen Formen, also jene durch Denken erfassbaren Bestimmungen, durch die Wirklichkeit verständlich geordnet ist.

33. Seine Vielheit besteht nicht wie eine Sammlung räumlich verstreuter Gegenstände, sondern in einem lebendigen Zusammenhang von Denken und Gedachtem.

34. Die Seele vermittelt zwischen dieser geistigen Ordnung und dem Leben der körperlichen Welt, in der Bewegung und zeitliche Veränderung auftreten.

35. Das Verhältnis dieser grundlegenden Wirklichkeiten bezeichnet eine Abhängigkeit und keinen Ablauf, bei dem irgendwann zuerst das Eine, dann der Geist und schließlich die Seele entstanden wären.

36. Auch das gebräuchliche Wort Emanation, das einen Hervorgang aus dem Ursprung bezeichnet, darf kein stoffliches Ausfließen nahelegen, bei dem der Ursprung Teile seiner selbst verliert.

37. Plotins Erklärung betrifft eine Welt, die fortwährend von ihrem Grund abhängt, und unterscheidet sich damit von der christlichen Auffassung einer frei gewollten Schöpfung aus dem Nichts.

38. Der menschliche Weg zur Wahrheit folgt dieser Abhängigkeitsordnung gewissermaßen in umgekehrter Richtung, indem die Seele ihre Bindung an das bloß Äußere prüft und sich ihrem geistigen Ursprung zuwendet.

39. Philosophische Übung soll ihre Wünsche ordnen, ihre Aufmerksamkeit sammeln und sie fähig machen, eine Wirklichkeit zu erkennen, die sich der gewöhnlichen sinnlichen Wahrnehmung entzieht.

40. Diese Rückwendung verlangt nach Plotins Auffassung eine Veränderung des Erkennenden selbst, weil ein ungeordnetes Leben den Zugang zur erkannten Ordnung beeinträchtigt.

41. Am äußersten Ziel steht eine Vereinigung mit dem Einen, die sich nicht mehr als Beobachtung eines Gegenstandes durch einen ihm gegenüberstehenden Betrachter beschreiben lässt.

42. Wie ein solcher Zugang möglich und mitteilbar sein soll, bleibt eine ernsthafte Grenze seiner Philosophie, die sich durch das bloße Wort Vereinigung nicht auflöst.

43. Die sichtbare Welt gilt Plotin zugleich als geordneter Ausdruck höherer Wirklichkeit, weshalb seine Aufforderung zur geistigen Rückwendung keine pauschale Verachtung des Kosmos bedeutet.

44. Menschliche Selbstveränderung erhält ihren Sinn aus einer Zugehörigkeit zu dieser umfassenden Ordnung, über deren Ursprung der einzelne Mensch nicht verfügt.

45. Innerhalb der späteren platonischen Tradition blieb jedoch umstritten, wie weit die Kräfte der menschlichen Seele für einen solchen Weg ausreichten.

46. Iamblichos, der im späten dritten und frühen vierten Jahrhundert wirkte, bestritt Plotins Annahme, dass ein höherer Aspekt der Seele stets in der geistigen Wirklichkeit verbleibe.

47. Damit wurde fraglich, ob philosophisches Denken allein die verkörperte Seele wieder mit ihrem Ursprung verbinden konnte.

48. In seiner Antwort erhielt die Theurgie eine zentrale Rolle, ein religiöser Vollzug, dessen Wirksamkeit er auf göttliche Zeichen und göttliches Handeln zurückführte.

49. Rituale sollten nach dieser Auffassung eine Verbindung ermöglichen, die menschliche Begriffe aus eigener Kraft nicht herstellen konnten.

50. Bereits unter nichtchristlichen Philosophen begegnet damit eine Auseinandersetzung über die Grenzen geistiger Selbstbildung, deren Voraussetzungen sich allerdings erheblich von einer christlichen Erlösungslehre unterschieden.

51. Augustinus, der von 354 bis 430 lebte, fand in der platonischen Philosophie zunächst eine Möglichkeit, ältere Schwierigkeiten seines Denkens neu zu fassen.

52. Während seiner früheren Bindung an den Manichäismus hatte ihn die Vorstellung beschäftigt, Gut und Böse auf zwei gegensätzliche ursprüngliche Wirklichkeiten zurückzuführen.

53. Die Annahme unkörperlichen Seins half ihm nun, Gott anders als nach dem Modell eines überall ausgebreiteten Stoffes zu verstehen.

54. Zugleich wurde eine Erklärung des Bösen möglich, die keine eigenständige böse Substanz neben dem Guten voraussetzte.

55. Wenn etwas beschädigt wird, so sein Gedanke, verliert es eine Güte, die es zuvor besessen hat; Verderbnis setzt deshalb ein bestehendes Gut voraus.

56. Das Böse lässt sich unter dieser Voraussetzung als Privation verstehen, als Fehlen oder Verlust eines Guten, das einer Sache zukommen sollte.

57. Ein solcher Mangel kann wirklich schaden, auch wenn er keine selbständige Natur bildet, weshalb diese Erklärung weder Schmerz noch schuldhaftes Handeln für unwirklich erklärt.

58. Moralische Verfehlung entsteht in dieser Sicht, wenn der Wille geschaffene Güter wie Macht oder Besitz auf eine Weise bevorzugt, die ihre angemessene Ordnung verletzt.

59. Damit ist eine Struktur des Bösen beschrieben, aber noch nicht erklärt, weshalb ein guter und allmächtiger Schöpfer konkrete Gewalttaten oder das Leiden Unschuldiger zulässt.

60. Für Augustinus verbindet sich die Güte alles Geschaffenen mit einem Schöpfer, der die Welt nicht aus einem unabhängigen bösen Stoff formen muss.

61. Dennoch übernimmt er Plotins Ordnung von Einem, Geist und Seele nicht als christliche Dreifaltigkeit, denn unterschiedliche Abhängigkeitsstufen entsprechen nicht der christlichen Lehre von Vater, Sohn und Heiligem Geist.

62. Ebenso verändert die Menschwerdung Christi den Sinn der Beziehung zwischen göttlichem Ursprung und menschlichem Leben.

63. In Augustinus' rückblickender Darstellung eröffnet die platonische Lektüre eine Sicht auf das Ziel, während er den tragfähigen Weg dorthin an Christus als Vermittler bindet.

64. Erlösung bezeichnet in diesem Zusammenhang die Befreiung von Sünde und die Wiederherstellung der Gottesbeziehung, die der Mensch durch eigene Einsicht nicht gewährleisten kann.

65. Die religiöse Geschichte gewinnt dadurch philosophisches Gewicht, weil ein bestimmtes göttliches Handeln in der Zeit für das Verhältnis des Menschen zur ewigen Wahrheit entscheidend sein soll.

66. Die Schwierigkeit dieses Verhältnisses erscheint in den „Confessiones“ besonders deutlich, als Augustinus seine widerstreitenden Wünsche vor der Bekehrung beschreibt.

67. Er erkennt eine Lebensänderung als wünschenswert und hängt dennoch an Gewohnheiten und Bindungen, die er aufgeben müsste.

68. Der Widerstreit gehört nach seiner Darstellung zu einem einzigen Menschen, dessen Wille noch keine ungeteilte Zustimmung erreicht hat.

69. So kann jemand wünschen, sich zu verändern, und zugleich wünschen, die vertraute Lebensweise fortzusetzen, ohne dass sich einer dieser Wünsche einfach durch einen inneren Befehl beseitigen ließe.

70. Erkenntnis, Entschluss und gelingendes Handeln müssen deshalb sorgfältig unterschieden werden.

71. Die berichtete Erfahrung erhält bei Augustinus eine theologische Deutung, bleibt aber zugleich als Untersuchung verständlich, weshalb ein Mensch das eigene Wollen nicht wie einen verfügbaren Gegenstand beherrscht.

72. In seiner weiteren Auseinandersetzung mit christlichen Fragen betont Augustinus zunehmend, dass auch der gute Wille göttlicher Hilfe bedarf, wobei sich die Gewichtung dieser Hilfe im Lauf seines Werkes verändert.

73. Gnade bedeutet für ihn eine unverdiente Zuwendung Gottes, die den Menschen zum Guten befähigt und seine fehlgeleitete Liebe heilt.

74. Eine Vorschrift kann erklären, was geboten ist, ohne damit schon die Bereitschaft hervorzubringen, es freiwillig und beständig zu tun.

75. Die göttliche Hilfe betrifft deshalb nach seiner Auffassung mehr als zusätzliche Belehrung, nämlich die innere Ausrichtung, aus der ein Mensch handelt.

76. Hier verschärft sich allerdings die Frage der Verantwortung: Wenn gelingendes Wollen von solcher Hilfe abhängt, bleibt erklärungsbedürftig, warum Menschen für sein Ausbleiben verantwortlich sein sollen.

77. Augustinus hält daran fest, dass Menschen selbst wollen und handeln, doch die Spannung zwischen dieser Zurechnung und der unverdienten Befähigung wird damit nicht für jeden Leser überzeugend aufgehoben.

78. Seine Philosophie erschließt menschliche Abhängigkeit gerade dort, wo der Anspruch auf selbständige Lebensführung am stärksten erscheint.

79. Auch die Form der „Confessiones“ trägt zu dieser Veränderung der philosophischen Selbstprüfung bei, denn der schreibende Autor blickt auf ein Leben zurück, dessen Sinn dem früheren Handelnden noch verborgen war.

80. Bekenntnis, Eingeständnis eigener Verfehlungen und Gotteslob verbinden sich zu einer Darstellung, in der Erinnerung selbst zum Gegenstand des Nachdenkens wird.

81. Im elften Buch untersucht Augustinus, wie Vergangenes und Zukünftiges einem Menschen gegenwärtig sein können, obwohl vergangene Ereignisse nicht mehr und zukünftige noch nicht geschehen sind.

82. Am Vortrag eines bekannten Liedes zeigt er, wie Erwartung, Aufmerksamkeit und Erinnerung zusammenwirken: Während der Vortrag fortschreitet, wächst das Erinnerte, und der noch erwartete Teil wird kleiner.

83. Der Mensch kann das Ganze seines zeitlichen Lebens auf ähnliche Weise nur in unterschiedlichen gegenwärtigen Bezügen erfassen, während ihm seine Lebensmomente nicht gleichzeitig verfügbar sind.

84. Gottes Ewigkeit versteht Augustinus dagegen als ein Sein ohne zeitliches Nacheinander, sodass die Unterscheidung zwischen Mensch und Gott auch unterschiedliche Weisen des Erkennens betrifft.

85. Die Untersuchung erklärt damit etwas über menschlichen Zugang zur Zeit, ohne allein schon alle Fragen nach einer vom Menschen unabhängigen Zeit zu entscheiden.

86. Die Grenzen menschlicher Verfügung betreffen bei Augustinus ebenso das gemeinsame Leben, dessen Wert nicht am Erfolg eines Reiches abgelesen werden kann.

87. Nach der Plünderung Roms im Jahr 410 entstand ein Streit darüber, ob die Abkehr von den traditionellen Göttern die militärische Katastrophe verursacht habe.

88. In „De civitate Dei“, dem Werk über den Gottesstaat, widerspricht Augustinus einer solchen religiösen Erfolgsrechnung und entwickelt eine umfassendere Deutung menschlicher Geschichte.

89. Zwei Gemeinschaften unterscheidet er nach der Liebe, die sie bestimmt, wobei selbstherrliche Orientierung und Hinwendung zu Gott unterschiedliche letzte Ziele setzen.

90. Diese Gemeinschaften sind im geschichtlichen Leben miteinander verflochten und lassen sich nicht einfach mit Staat und Kirche als sichtbaren Einrichtungen gleichsetzen.

91. Den begrenzten irdischen Frieden können Menschen mit verschiedenen religiösen Bindungen gemeinsam nutzen und erhalten, auch wenn sie unter vollkommenem Glück Verschiedenes verstehen.

92. Kein politisches Gemeinwesen vermag damit die erhoffte endgültige Erlösung zu verwirklichen, während seine Fähigkeit, Zusammenleben zu ermöglichen, einen eigenen Wert behält.

93. Philosophische Einsicht wurde unter solchen Bedingungen in unterschiedlichen Formen weitergegeben, vom Unterricht und Kommentar bis zur Predigt und zur Auslegung religiöser Schriften.

94. Augustinus selbst hatte als Rhetoriklehrer gearbeitet und übernahm später als Bischof von Hippo Aufgaben, in denen begriffliche Untersuchung mit Gemeindeleitung und öffentlichen Konflikten verbunden war.

95. Im frühen sechsten Jahrhundert erschloss Boethius mit lateinischen Übersetzungen und Kommentaren zu Aristoteles und Porphyrios andere Teile der griechischen Philosophie für neue Leser.

96. Seine im Zusammenhang der Haft entstandene „Consolatio Philosophiae“, der „Trost der Philosophie“, nahm zugleich die Frage auf, wie menschliche Freiheit mit göttlichem Wissen vereinbar sein könne.

97. Die dort sprechende personifizierte Philosophie unterscheidet Gottes ewige Erkenntnis von einer zeitlichen Vorhersage und versucht so, Gewissheit des Wissens von einem Zwang zur Handlung zu trennen.

98. Auch im griechischsprachigen Raum wurde weiter argumentiert, etwa wenn Johannes Philoponos die aristotelische Vorstellung einer ewigen Welt kritisierte.

99. Die Einschränkungen nichtchristlicher philosophischer Lehre in Athen unter Justinian um 529 bedeuteten deshalb eine einschneidende örtliche Zäsur, ohne philosophische Arbeit überall zu beenden.

100. So erhielten überlieferte Begriffe neue Aufgaben, und die Frage nach menschlicher Selbstveränderung wurde zur Prüfung dessen, was ein Mensch erkennen, verantworten und erhoffen kann, obwohl er die Bedingungen seines Lebens nicht selbst geschaffen hat.