6.4 Porphíriosz, Iamblichosz és Proklosz: az újplatonizmus kialakítása – Porphyrios, Iamblichos und Proklos: Die Ausgestaltung des Neuplatonismus

1. Porphírios az egyiptomi papnak, Anebonak írt levelében rámutat egy nehézségre, amely a vallási rituálék igényét érzékeny ponton érinti.

2. Ha az istenek testtelenek és meghaladják az emberi szenvedélyeket, akkor magyarázatra szorul, hogy miért hatnának rájuk az áldozatok, imák vagy bizonyos cselekedetek.

3. Aki egyszerre tulajdonít nekik tökéletességet és befolyásolhatóságot, úgy tűnik, két olyan elképzelést ötvöz, amelyek egymást aláássák.

4. Iamblichos az egyiptomi Abamon pap nevében válaszol ezekre a kérdésekre, wobei a szereposztás a vita irodalmi formáját képezi.

5. Műve a később elterjedt „De mysteriis”, azaz „A misztériumokról” cím alatt ismert.

6. A vallási gyakorlat körüli vitában így egy filozófiai döntés áll fenn: milyen kapcsolatot tud az ember saját erejéből létrehozni az isteni eredettel?

7. Porphíriosz, aki körülbelül 234-től a negyedik század első éveiig élt, Rómában Plótinosz tanítványi köréhez tartozott.

8. A ma neoplatonizmusnak nevezett hagyomány abból indult ki, hogy a sokrétű valóság egy legfőbb, abszolút egyszerű eredettől függ.

9. Plotinusz ezt az eredetet az „Egynek” nevezte, és megkülönböztette tőle a Szellemet, amelyben a gondolkodás és a valóság felismerhető formái összetartoznak.

10. A lélek közvetít e megérthető, gondolkodással megragadható rend és az érzéki világ időbeli élete között.

11. Az ember számára ebből az a feladat következik, hogy figyelmét és életvitelét saját létezésének magasabb szintjeire irányítsa.

12. Hogy ez a felemelkedés hogyan valósulhat meg, az azonban attól függ, milyen képességeket és korlátokat tulajdonítunk az emberi léleknek.

13. Éppen ezért már a hagyományba került szövegekkel végzett munka is több volt, mint puszta megőrzés.

14. Porphíriosz Plótinosz 54 értekezését hat, egyenként kilenc írásból álló csoportba rendezte, és így adta nekik az „Enneadák” formáját, amelynek neve ezekre a kilences csoportokra utal.

15. A csoportosítás tematikus szempontok alapján történik, és lehetővé teszi az olvasó számára, hogy olyan összefüggéseket fedezzen fel, amelyek az írások keletkezési sorrendjében másképp jelennek meg.

16. Aki szövegeket választ ki, állít össze és magyaráz el, az arról is dönt, milyen úton válnak hozzáférhetővé azok gondolatai.

17. Porphírios ezt a rendszerezési munkát filozófiai képzéssel ötvözte, amelyben Arisztotelész fontos helyet kapott.

18. Egy platóni filozófus is felhasználhatta az arisztotelészi logikát, mert a pontos megkülönböztetés és az indokolt következtetés a testetlen valóság vizsgálatához is szükséges volt.

19. Az, hogy mindkét filozófust együtt olvasták, azonban nem jelentette tanításaik válogatás nélküli egyenlővé tételét.

20. Porphyrios az „Isagoge” című művével – amely az arisztotelészi logika alapfogalmaiba vezet be – különösen jelentős előkészítő munkát végzett.

21. A nemzetség és a faj közötti kapcsolatból megérthető, miért volt filozófiai szempontból jelentős ez a látszólag száraz fogalmi munka.

22. Egy egyszerű osztályozásban az „élőlény” szolgálhat nemként, míg az „ember” egy alatta foglalt fajt jelöl.

23. A faj szűkebb területet ölel fel, és egy megkülönböztető jellemző határozza meg, amelynek tekintetében az ember ókori definíciója az ésszerűségét veszi alapul.

24. Aki figyelmen kívül hagyja ezeket a kapcsolatokat, könnyen összetéveszti azt, ami különböző tárgyakban közös, azzal, ami egy tárgyat e közös területen belül megkülönböztet.

25. A logikai képzésnek célja, hogy megakadályozza az ilyen összetévesztéseket, és feltárja egy állítás előfeltételeit.

26. Porphírios a bevezető elején kifejezetten nyitva hagyja azt a kérdést, hogy a nemzetségek és fajok a gondolkodástól függetlenül léteznek-e, vagy más módon magyarázhatók-e.

27. Ez a visszafogottság egy bevezető mű kereteit érinti, és nem enged következtetni filozófiai közönyre.

28. A tanuló először megvizsgálhatja, hogyan kapcsolódnak össze a fogalmak, mielőtt eldöntené az általános valóságáról szóló nehezebb kérdést.

29. A képzés sorrendje így különbséget tesz a bevezetéshez szükséges és a mélyebb vizsgálatot igénylő elemek között.

30. Porphírios számára az erkölcsi gyakorlás is ehhez az úthoz tartozik, hiszen az ember helyesen érvelhet, és mégis rendezetlen vágyak uralhatják.

31. Az erény ebben az összefüggésben egy megszilárdult magatartást jelöl, amely rendet teremt a cselekedetekben és a vágyakban, és lehetővé teszi a tisztább szellemi orientációt.

32. A megismerésnek és az életvitelnek kölcsönösen támogatniuk kell egymást, anélkül, hogy egy logikai tankönyv máris képes lenne a lélek teljes átalakulását véghezvinni.

33. Ebből a kapcsolatból adódik, hogy Porphyrios vallással kapcsolatos kérdéseit nem szabad az isteni teljes elutasításaként értelmezni.

34. A vallási hagyományokkal és jóslatokkal való foglalkozása azt mutatja, hogy ő maga is megfelelő formákat keresett az isteni valósággal való megbirkózásra.

35. Egy rituálé éppen azért válhatott számára megkérdőjelezhetővé, mert az abban feltételezett istenképeket filozófiailag komolyan kellett venni.

36. Ha egy isteni lény emberi harag vagy hízelgő szavak hatására meggondolná magát, állítólagos felsőbbrendűsége nehezen lenne fenntartható.

37. Ha viszont változatlanul tökéletes marad, a vallási gyakorlatot másképp kell magyarázni, mint egy embertársra gyakorolt szokásos befolyásolást.

38. Porphíriosz vallási gyakorlatokról fennmaradt véleményei nem adnak olyan egyszerű képet, hogy minden egyetértését vagy elutasítását egységesen neki tulajdoníthatnánk.

39. Kritikája inkább felveti azt a kérdést, hogy egyáltalán milyen kapcsolat elképzelhető az emberi cselekvés és az isteni hatás között.

40. Iamblichos, aki a harmadik és a negyedik század elején élt, és szíriai tanítási körökben tevékenykedett, válaszához először is átalakítja a lélekről alkotott képet.

41. Plotinus azt feltételezte, hogy a lélek egy magasabb rendű aspektusa a testben való élet során is kapcsolatban marad a szellemi valósággal, anélkül, hogy teljesen leereszkedne az érzéki világba.

42. Az embernek tehát újra meg kellene nyitnia egy olyan utat, amely már eleve benne rejlik saját magasabb lényében.

43. Iamblichos ellentmond ennek a képnek, miszerint a hétköznapi emberben létezne egy tartósan érintetlen szellemi lélekrész.

44. Számára az egyes lélek annyira mélyen beágyazódik a változatos testi életbe, hogy saját megismerő ereje nem garantálja az Istennel való állandó egyesülést.

45. Tévedései és ingadozásai tehát többet jelentenek, mint pusztán egy külső zavaró tényezőt, amelyet megfelelő koncentrációval egyszerűen el lehetne hárítani.

46. Aki saját erejéből akar eljutni a Legfőbbhez, az e felfogás szerint éppen azt az önellátást feltételezi, amelynek hiánya jellemzi emberi helyzetét.

47. Ez magyarázza azt a rangot, amelyet Iamblichos a teurgiának tulajdonít, egy olyan vallási cselekvésnek, amelynek hatékonyságát isteni erőkre vezetik vissza.

48. Az imádság, az áldozat és a szent jelek olyan kapcsolatot hivatottak lehetővé tenni, amelyet az emberi gondolkodás önmagában nem képes létrehozni.

49. Döntő jelentőségű az a kijelentése, hogy az istenek ilyen szertartások során saját jeleiken keresztül hatnak, és tevékenységüket nem az ember kényszeríti ki.

50. A cselekvő ezért nem rendelkezik az isteni hatalommal úgy, mint egy eszközzel, amelynek helyes kezelése garantálja a kívánt eredményt.

51. E tanítás szerint egy fizikai tárgy is hozzájárulhat a kapcsolat kialakulásához, mivel az érzéki világ már eleve isteni okoktól függ.

52. Vallási jelentősége tehát nem merül ki sem az anyagában, sem abban a jelentésben, amelyet egy-egy ember tetszése szerint tulajdonít neki.

53. Ezzel a bevezetőben említett nehézség új irányt kap.

54. A kérdés most az, hogy egy korlátozott ember hogyan válhat fogékonnyá egy olyan isteni hatásra, amely meghaladja saját lehetőségeit.

55. Iamblichos a vallási cselekvést egy olyan összefüggésben való rendezett közreműködésként értelmezi, amelynek döntő ereje felülről származik.

56. Az ehhez szükséges erkölcsi formálódás továbbra is nagy kihívást jelent, mert a rendezetlen szenvedélyek hátráltatják a cselekvő megfelelő irányultságát.

57. A filozófiai vizsgálódás is megőrzi értékét azzal, hogy helyesbíti az istenekről, a lélekről és a világról alkotott téves elképzeléseket.

58. Teljesítménye azonban határokba ütközik, amint az isteni valósággal való egyesülés válik céljává.

59. A Plotinosszal való különbség ezért a felemelkedés indoklását érinti, és ezzel együtt azt a kérdést is, hogy mely tevékenységek tartoznak a filozófiai élethez.

60. Ez a magyarázat csak bizonyos feltételek mellett meggyőző.

61. Megköveteli, hogy az isteni erők valóban különleges jelek révén hatjanak, és hogy a hagyományból származó szertartások megbízható hozzáférést nyújtsanak hozzájuk.

62. Egy komoly ellenvetés ezért azt kérdezi, miben különböztethető meg egy ilyen jel az emberi kivetítéstől.

63. Még a résztvevő szilárd meggyőződése sem bizonyítja önmagában az átélt élmény isteni eredetét.

64. Iamblichos az isteni rendről szóló tanításával és a különböző jelenségek közötti megkülönböztetésekkel próbálja alátámasztani ezt az állítást.

65. Az ember függőségét ezzel filozófiailag magyarázzák, míg a rituálé állítólagos hatékonysága továbbra is egy kiegészítő, vizsgálatra szoruló feltételezés marad.

66. Proklosnál, aki 412-től 485-ig élt és az athéni platóni iskolát vezette, az ilyen függőségek magyarázata különösen szisztematikus formát ölt.

67. Platónról és Euklidész geometriájáról írt kommentárjai megmutatják, milyen szorosan kapcsolódhattak egymáshoz a szövegértelmezés, a matematikai képzés és a filozófiai vizsgálódás.

68. A „Teológia elemei” című művében gondolatait tételekként mutatja be, melyeket indoklások követnek.

69. A „teológia” itt az isteni elvek filozófiai vizsgálatát jelenti egy nem keresztény világnézet keretein belül.

70. A választott bemutatási forma arra ösztönzi az olvasót, hogy az állított összefüggéseket egyes érvelési lépésekben kövesse nyomon.

71. Szigorú felépítése azonban nem teszi a bizonyítások előfeltételeit automatikusan vitathatatlanná.

72. Éppen a világosan tagolt forma teszi lehetővé, hogy pontosabban felismerjük, mely feltételezésnél kezdődhet az egyetértés vagy az ellentmondás.

73. Ennek a rendnek egyik kulcsa a maradás, a keletkezés és a visszatérés hármas kapcsolata, amelyet Proklosz a „Teológia elemei” című mű 35. tételében fejt ki.

74. Itt a hatás és az az ok közötti viszonyra utal, amelytől a hatás létezését kapja.

75. A maradás azt rögzíti, hogy a hatás az okában gyökerezik, és nem kap tőle teljesen idegen valóságot.

76. A keletkezés a hatás különbözőségét jelöli, hiszen egy olyan hatást, amely teljes mértékben azonos lenne az okával, egyáltalán nem kellene külön magyarázni.

77. A visszatérés azt jelöli, hogy a hatás az eredetre, mint arra a jóra irányul, amelytől saját beteljesülése függ.

78. Mindhárom viszony összetartozik, anélkül, hogy egy múltbeli világtörténelmi esemény három egymást követő időszakát jelentenék.

79. Proklosz számára a valóság állandóan okaitól függ, és ez a függőség sem térbeli távolságra, sem egyszeri létrehozásra nem redukálható.

80. A tétel indoklása nyomon követhető azokból a nehézségekből, amelyek akkor merülnek fel, ha e kapcsolatok egyikét elszigetelten vizsgáljuk.

81. Ha a hatás kizárólag az okban maradna, hiányozna az a megkülönböztetés, amely egyáltalán hatássá teszi.

82. Ha kizárólag abból származna, tartós kapcsolat nélkül, függősége már nem lenne érthető.

83. A puszta visszatérés viszont megmagyarázhatatlan maradna, ha a hatás egyáltalán nem ebből a forrásból nyerte volna létezését.

84. Proklosz a visszatérést emellett azzal a feltételezéssel is összekapcsolja, hogy minden valóság a saját jóságára és teljességére törekszik.

85. Ezzel egy fontos előfeltétel kerül előtérbe: az ő ok-okozati összefüggése egyszerre magyarázza, honnan származik valami, és mire kell irányulnia.

86. Aki vitatja az általános, a jóra való törekvést, az ezért az érvelés egyik alapvető elemét támadja, és nem csupán egy mellékes vallási díszítést.

87. Az emberi visszatérés e rendszerben egy átfogóbb összefüggés különleges formájaként kap helyet.

88. A léleknek az életének magasabb rendű okait szem előtt tartva kell elérnie a beteljesülést, amelyben a megismerés, az erény és a vallásgyakorlás egymásba fonódhatnak.

89. Proklosz számos közvetítő elvet dolgoz ki annak érdekében, hogy a sokrétű világ legfőbb eredetétől való függőségét pontosabban le lehessen írni.

90. Ide tartoznak a henadok, az isteni egységek, amelyek a puszta Egytől függenek, és a politeista hagyomány isteneihez kapcsolódnak.

91. Feladatuk annak közvetítése, hogy a valóság különböző területei hogyan részesülnek az egységben, miközben a legfőbb Egy maga felülmúlja az összes sokféleséget.

92. A részesülés itt azt jelenti, hogy egy tulajdonsággal vagy tökéletességgel rendelkezik valami egy magasabb ok alapján, anélkül, hogy azzal az okkal azonos lenne.

93. A közvetítések sokasága azonban felveti a kérdést, hogy minden további megkülönböztetés megold-e egy nehézséget, vagy csak egy magasabb szintre helyezi át azt.

94. Porphíriosz Rómája, Iamblichosz szíriai tanítói köre és Proklosz Athénja között nem létezett egyetlen, folyamatosan működő intézmény sem.

95. Amit összekötött őket, azok a szövegek, a filozófiai feladatok és az a törekvés voltak, hogy feltárják a platóni hagyomány igazságát.

96. E törekvés keretében új válaszok születtek, mert a lélek minden meghatározása egyúttal megváltoztatta a lehetőségeiről alkotott elképzelést is.

97. A keresztény intézmények növekvő hatalma befolyásolta az ilyen munka feltételeit, de önmagában sem a rituálé jelentőségét, sem a metafizikai megkülönböztetéseket nem magyarázza.

98. Az imádságról folyó vita inkább azt mutatja meg, milyen szorosan kapcsolódott a valóság magyarázata az élet alakításához.

99. Az, hogy az ember szellemi összpontosítás révén éri-e el eredetét, vagy isteni közreműködésre szorul, meghatározza, mit gyakorolhat, mit ismerhet fel és mire remélhet.

100. Az áldozatot felajánló kéz így egy messzemenő kérdés próbakövévé válik: hogyan járulhat hozzá az emberi cselekvés egy olyan beteljesüléshez, amelynek forrása az emberi rendelkezésen kívül fekszik?

1. In seinem Brief an den ägyptischen Priester Anebo stellt Porphyrios eine Schwierigkeit heraus, die den Anspruch religiöser Rituale an einer empfindlichen Stelle trifft.

2. Wenn Götter unkörperlich sind und menschliche Leidenschaften übersteigen, bleibt erklärungsbedürftig, weshalb Opfergaben, Gebete oder bestimmte Handlungen auf sie einwirken sollten.

3. Wer ihnen zugleich Vollkommenheit und Beeinflussbarkeit zuschreibt, scheint zwei Vorstellungen zu verbinden, die sich gegenseitig untergraben.

4. Iamblichos antwortet auf diese Fragen unter dem Namen des ägyptischen Priesters Abamon, wobei die Rollenverteilung eine literarische Form der Auseinandersetzung bildet.

5. Sein Werk ist unter dem später gebräuchlich gewordenen Titel „De mysteriis“, also „Über die Mysterien“, bekannt.

6. Im Streit um den religiösen Vollzug steht damit eine philosophische Entscheidung an: Welche Verbindung zum göttlichen Ursprung kann ein Mensch aus eigener Kraft herstellen?

7. Porphyrios, der ungefähr von 234 bis in die ersten Jahre des vierten Jahrhunderts lebte, hatte in Rom zu Plotins Schülerkreis gehört.

8. Die heute als Neuplatonismus bezeichnete Tradition ging davon aus, dass die vielfältige Wirklichkeit von einem höchsten, schlechthin einfachen Ursprung abhängt.

9. Plotin nannte diesen Ursprung das Eine und unterschied von ihm den Geist, in dem Denken und die erkennbaren Formen der Wirklichkeit zusammengehören.

10. Die Seele vermittelt zwischen dieser intelligiblen, durch Denken erfassbaren Ordnung und dem zeitlichen Leben der sinnlichen Welt.

11. Für den Menschen folgt daraus die Aufgabe, seine Aufmerksamkeit und seine Lebensführung auf die höheren Bedingungen seines eigenen Daseins auszurichten.

12. Wie dieser Aufstieg gelingen soll, hängt jedoch davon ab, welche Fähigkeiten und Grenzen man der menschlichen Seele zuschreibt.

13. Schon die Arbeit an den überlieferten Texten hatte deshalb mehr als eine bewahrende Funktion.

14. Porphyrios ordnete Plotins 54 Abhandlungen zu sechs Gruppen von jeweils neun Schriften und gab ihnen damit die Gestalt der „Enneaden“, deren Name auf diese Neunergruppen verweist.

15. Die Anordnung folgt thematischen Gesichtspunkten und lässt den Leser einen Zusammenhang erschließen, der in der Entstehungsfolge der Schriften anders hervortritt.

16. Wer Texte auswählt, zusammenstellt und erläutert, entscheidet auch darüber, auf welchem Weg ihre Gedanken zugänglich werden.

17. Porphyrios verband diese Ordnungsarbeit mit einer philosophischen Ausbildung, in der Aristoteles einen wichtigen Platz erhielt.

18. Ein Platoniker konnte aristotelische Logik nutzen, weil präzises Unterscheiden und begründetes Schließen auch für die Untersuchung einer unkörperlichen Wirklichkeit nötig waren.

19. Dass beide Philosophen gemeinsam gelesen wurden, bedeutete allerdings keine unterschiedslose Gleichsetzung ihrer Lehren.

20. Eine besonders folgenreiche Vorbereitung bot Porphyrios mit der „Isagoge“, einer Einführung in Grundbegriffe der aristotelischen Logik.

21. An der Beziehung zwischen Gattung und Art lässt sich verstehen, weshalb diese scheinbar trockene Begriffsarbeit philosophisch bedeutsam war.

22. In einer einfachen Einteilung kann „Lebewesen“ als Gattung dienen, während „Mensch“ eine darunter gefasste Art bezeichnet.

23. Die Art umfasst einen engeren Bereich und wird durch ein unterscheidendes Merkmal bestimmt, für das die antike Definition des Menschen seine Vernunftfähigkeit heranzieht.

24. Wer diese Beziehungen übersieht, verwechselt leicht das, was verschiedenen Gegenständen gemeinsam ist, mit dem, was einen Gegenstand innerhalb dieses gemeinsamen Bereichs auszeichnet.

25. Die logische Schulung soll solche Verwechslungen verhindern und die Voraussetzungen einer Aussage offenlegen.

26. Ob Gattungen und Arten unabhängig vom Denken bestehen oder auf andere Weise zu erklären sind, lässt Porphyrios am Anfang der Einführung ausdrücklich offen.

27. Diese Zurückhaltung betrifft den Umfang eines einführenden Werkes und erlaubt keinen Schluss auf philosophische Gleichgültigkeit.

28. Ein Lernender kann zunächst untersuchen, wie Begriffe zusammenhängen, bevor er die schwierigere Frage nach der Wirklichkeit des Allgemeinen entscheidet.

29. Die Reihenfolge der Ausbildung unterscheidet somit zwischen dem, was zum Einstieg nötig ist, und dem, was eine anspruchsvollere Untersuchung verlangt.

30. Auch sittliche Übung gehört für Porphyrios zu diesem Weg, denn ein Mensch kann richtig argumentieren und dennoch von ungeordneten Wünschen beherrscht werden.

31. Tugend bezeichnet dabei eine gefestigte Haltung, die Handeln und Begehren ordnet und eine klarere geistige Ausrichtung ermöglicht.

32. Erkenntnis und Lebensführung sollen sich gegenseitig stützen, ohne dass ein logisches Lehrbuch bereits die gesamte Verwandlung der Seele leisten könnte.

33. Aus dieser Verbindung erklärt sich, weshalb Porphyrios’ Fragen an die Religion nicht als pauschale Ablehnung des Göttlichen gelesen werden dürfen.

34. Seine Beschäftigung mit religiösen Überlieferungen und Orakeln zeigt, dass er selbst nach angemessenen Formen des Umgangs mit göttlicher Wirklichkeit suchte.

35. Ein Ritual konnte für ihn gerade deshalb fragwürdig werden, weil die darin vorausgesetzten Göttervorstellungen philosophisch ernst genommen werden sollten.

36. Wenn ein göttliches Wesen sich durch menschlichen Zorn oder schmeichelnde Worte umstimmen ließe, wäre seine behauptete Überlegenheit schwer aufrechtzuerhalten.

37. Wenn es dagegen unveränderlich vollkommen bleibt, muss der religiöse Vollzug anders erklärt werden als eine gewöhnliche Einflussnahme auf einen Mitmenschen.

38. Porphyrios’ überlieferte Stellungnahmen zu religiösen Praktiken ergeben dabei kein so einfaches Bild, dass man ihm jede Zustimmung oder jede Ablehnung einheitlich zuschreiben könnte.

39. Seine Kritik eröffnet vielmehr die Frage, welche Art von Beziehung zwischen menschlichem Handeln und göttlicher Wirksamkeit überhaupt denkbar ist.

40. Iamblichos, der im dritten und frühen vierten Jahrhundert lebte und in syrischen Lehrzusammenhängen wirkte, verschiebt für seine Antwort zunächst das Bild der Seele.

41. Plotin hatte angenommen, dass ein höherer Aspekt der Seele auch während des verkörperten Lebens auf die geistige Wirklichkeit bezogen bleibt, ohne vollständig in die sinnliche Welt hinabzugehen.

42. Der Mensch müsste demnach einen Zugang wieder erschließen, der in seinem eigenen höheren Sein bereits angelegt ist.

43. Iamblichos widerspricht dieser Vorstellung eines dauerhaft unberührten geistigen Seelenanteils beim gewöhnlichen Menschen.

44. Die einzelne Seele ist für ihn so tief in das wechselvolle körperliche Leben eingebunden, dass ihre eigene Erkenntniskraft keine beständige Vereinigung mit dem Göttlichen gewährleistet.

45. Ihre Irrtümer und Schwankungen betreffen damit mehr als eine äußere Ablenkung, die sich durch genügend Konzentration einfach ablegen ließe.

46. Wer aus eigener Kraft zum Höchsten gelangen will, setzt nach dieser Auffassung gerade jene Selbstgenügsamkeit voraus, deren Fehlen seine menschliche Lage kennzeichnet.

47. Das erklärt den Rang, den Iamblichos der Theurgie einräumt, einem religiösen Handeln, dessen Wirksamkeit auf göttliche Kräfte zurückgeführt wird.

48. Gebet, Opfer und heilige Zeichen sollen eine Verbindung ermöglichen, die menschliches Denken allein nicht hervorbringen kann.

49. Entscheidend ist seine Behauptung, dass die Götter in solchen Vollzügen durch ihre eigenen Zeichen wirken und ihre Tätigkeit vom Menschen nicht erst erzwungen wird.

50. Der Handelnde verfügt daher nicht über die göttliche Macht wie über ein Werkzeug, dessen richtige Bedienung einen gewünschten Erfolg garantiert.

51. Auch ein körperlicher Gegenstand kann nach dieser Lehre zur Verbindung beitragen, weil die sinnliche Welt bereits von göttlichen Ursachen abhängt.

52. Seine religiöse Bedeutung erschöpft sich dann weder in seinem Material noch in der Bedeutung, die ein einzelner Mensch ihm nach Belieben zuschreibt.

53. Damit erhält die eingangs genannte Schwierigkeit eine neue Richtung.

54. Die Frage lautet nun, wie ein begrenzter Mensch für eine göttliche Wirksamkeit empfänglich werden kann, die seine eigenen Möglichkeiten übersteigt.

55. Iamblichos deutet den religiösen Vollzug als geordnete Mitwirkung an einem Zusammenhang, dessen entscheidende Kraft von oben kommt.

56. Die dafür nötige sittliche Formung bleibt anspruchsvoll, weil ungeordnete Leidenschaften die angemessene Ausrichtung des Handelnden beeinträchtigen.

57. Philosophische Untersuchung behält ebenfalls ihren Wert, indem sie falsche Vorstellungen von Göttern, Seele und Welt berichtigt.

58. Ihre Leistung erreicht jedoch eine Grenze, sobald die Vereinigung mit dem Göttlichen zum Ziel wird.

59. Der Unterschied zu Plotin betrifft deshalb die Begründung des Aufstiegs und damit auch die Frage, welche Tätigkeiten zu einem philosophischen Leben gehören.

60. Diese Erklärung ist nur unter bestimmten Voraussetzungen überzeugend.

61. Sie verlangt, dass göttliche Kräfte tatsächlich durch besondere Zeichen wirken und dass überlieferte Vollzüge einen verlässlichen Zugang zu ihnen eröffnen.

62. Ein ernsthafter Einwand fragt deshalb, woran sich ein solches Zeichen von einer menschlichen Projektion unterscheiden lässt.

63. Auch die feste Überzeugung eines Teilnehmers beweist für sich genommen noch keine göttliche Herkunft des Erlebten.

64. Iamblichos versucht, den Anspruch durch seine Lehre von der göttlichen Ordnung und durch Unterscheidungen zwischen verschiedenen Erscheinungen zu begründen.

65. Die Abhängigkeit des Menschen ist damit philosophisch erklärt, während die behauptete Wirksamkeit des Rituals eine zusätzliche, prüfungsbedürftige Annahme bleibt.

66. Bei Proklos, der von 412 bis 485 lebte und die platonische Schule in Athen leitete, gewinnt die Erklärung solcher Abhängigkeiten eine besonders systematische Gestalt.

67. Seine Kommentare zu Platon und zu Euklids Geometrie zeigen, wie eng Textauslegung, mathematische Schulung und philosophische Untersuchung verbunden sein konnten.

68. In den „Elementen der Theologie“ stellt er seine Gedanken als Lehrsätze mit anschließenden Begründungen dar.

69. „Theologie“ bezeichnet hier die philosophische Untersuchung göttlicher Prinzipien innerhalb einer nichtchristlichen Weltdeutung.

70. Die gewählte Darstellungsform fordert den Leser auf, die behaupteten Zusammenhänge in einzelnen argumentativen Schritten nachzuvollziehen.

71. Ihr strenger Aufbau macht aber die Voraussetzungen der Beweise nicht automatisch unbestreitbar.

72. Gerade die klar gegliederte Form erlaubt es, genauer zu erkennen, an welcher Annahme Zustimmung oder Widerspruch ansetzen können.

73. Ein Schlüssel zu dieser Ordnung ist die Dreierbeziehung von Bleiben, Hervorgang und Rückkehr, die Proklos im 35. Lehrsatz der „Elemente der Theologie“ entfaltet.

74. Gemeint ist das Verhältnis einer Wirkung zu der Ursache, von der sie ihr Sein empfängt.

75. Mit dem Bleiben wird festgehalten, dass die Wirkung in ihrer Ursache begründet ist und von ihr keine völlig fremde Wirklichkeit erhält.

76. Der Hervorgang bezeichnet ihre Unterschiedenheit, denn eine Wirkung, die mit ihrer Ursache schlechthin identisch wäre, müsste gar nicht eigens erklärt werden.

77. Die Rückkehr benennt ihre Ausrichtung auf den Ursprung als das Gut, von dem ihre eigene Vollendung abhängt.

78. Alle drei Beziehungen gehören zusammen, ohne dass sie drei aufeinanderfolgende Zeitabschnitte eines vergangenen Weltgeschehens darstellen.

79. Die Wirklichkeit hängt für Proklos beständig von ihren Ursachen ab, und diese Abhängigkeit lässt sich weder auf räumliche Entfernung noch auf eine einmalige Herstellung reduzieren.

80. Die Begründung des Lehrsatzes lässt sich an den Schwierigkeiten verfolgen, die entstehen, wenn man eine dieser Beziehungen isoliert.

81. Würde die Wirkung ausschließlich in der Ursache bleiben, fehlte die Unterscheidung, die sie überhaupt zu einer Wirkung macht.

82. Würde sie ausschließlich aus ihr hervorgehen, ohne bleibende Verbindung, wäre ihre Abhängigkeit nicht mehr verständlich.

83. Eine bloße Rückkehr wiederum bliebe unerklärlich, wenn die Wirkung ihr Sein gar nicht aus diesem Ursprung empfangen hätte.

84. Proklos verknüpft die Rückkehr außerdem mit der Annahme, dass jedes Wirkliche nach seinem Guten und seiner Vollendung strebt.

85. Damit tritt eine wichtige Voraussetzung hervor: Seine Kausalität erklärt zugleich, woher etwas ist und worauf es ausgerichtet sein soll.

86. Wer die allgemeine Ausrichtung auf ein Gutes bestreitet, trifft deshalb einen tragenden Teil des Arguments und nicht nur eine nebensächliche religiöse Ausschmückung.

87. Die menschliche Rückwendung erhält innerhalb dieser Ordnung ihren Platz als besondere Form eines umfassenderen Zusammenhangs.

88. Eine Seele soll ihre Vollendung erreichen, indem sie sich auf die höheren Ursachen ihres Lebens ausrichtet, wobei Erkenntnis, Tugend und religiöser Vollzug ineinandergreifen können.

89. Proklos entwickelt zahlreiche vermittelnde Prinzipien, damit die Abhängigkeit der vielfältigen Welt von ihrem höchsten Ursprung genauer beschrieben werden kann.

90. Dazu gehören die Henaden, göttliche Einheiten, die vom schlechthin Einen abhängen und mit den Göttern der polytheistischen Überlieferung verbunden werden.

91. Sie sollen vermitteln, wie verschiedene Wirklichkeitsbereiche an Einheit teilhaben, während das höchste Eine selbst alle Vielheit übersteigt.

92. Teilhabe bedeutet hier, eine Eigenschaft oder Vollkommenheit aufgrund einer höheren Ursache zu besitzen, ohne mit dieser Ursache identisch zu sein.

93. Die Vielzahl der Vermittlungen fordert allerdings die Rückfrage heraus, ob jede zusätzliche Unterscheidung eine Schwierigkeit löst oder sie auf eine weitere Ebene verschiebt.

94. Zwischen Porphyrios’ Rom, Iamblichos’ syrischen Lehrmilieus und Proklos’ Athen bestand keine einzige, lückenlos fortgeführte Institution.

95. Was sie verband, waren Texte, philosophische Aufgaben und der Anspruch, die Wahrheit der platonischen Überlieferung zu erschließen.

96. Unter diesem Anspruch entstanden neue Antworten, weil jede Bestimmung der Seele zugleich die Vorstellung von ihren Möglichkeiten veränderte.

97. Die wachsende Macht christlicher Institutionen beeinflusste die Bedingungen solcher Arbeit, erklärt aber weder den Rang des Rituals noch die metaphysischen Unterscheidungen aus sich allein.

98. Am Streit um das Gebet zeigt sich vielmehr, wie eng die Erklärung der Wirklichkeit mit der Gestaltung eines Lebens zusammenhing.

99. Ob der Mensch seinen Ursprung durch geistige Sammlung erreicht oder eine göttliche Mitwirkung benötigt, entscheidet darüber, was er üben, erkennen und erhoffen darf.

100. Die Hand, die eine Opfergabe darbringt, wird damit zum Prüfstein einer weitreichenden Frage: Wie kann menschliches Handeln zu einer Vollendung beitragen, deren Quelle außerhalb menschlicher Verfügung liegt?