6.5 Korai keresztény gondolkodók: Justinus, Origenész és a görög filozófia befogadása – Frühe christliche Denker: Justin, Origenes und die Aufnahme griechischer Philosophie

1. Első Apológiájában Justinos éppen Szókratészt sorolja azok közé az emberek közé, akik a Logosz szerint éltek, és ezért különleges értelemben véve keresztények voltak.

2. Szókratész évszázadokkal Jézus előtt halt meg, nem olvasott keresztény írásokat, és nem tudott egyetlen keresztény közösséghez sem tartozni.

3. Justinos ezt tudja, de olyan igazsághoz való tartozást kíván leírni, amely túlmutat egy kifejezetten ismert valláson.

4. Ezzel egy nagyra becsült görög filozófust von be, anélkül, hogy annak történelmi életvilágát kereszténynek nyilvánítaná.

5. Ezzel egyidejűleg felmerül egy nehézség: ha az igazság már a kereszténységen kívül is hozzáférhető volt, akkor meg kell magyarázni, hogy a keresztény kinyilatkoztatás mit nyújt ezen túl.

6. Ezen a feszültségen keresztül megérthető, hogy a korai keresztény gondolkodók hogyan fogadják be a görög filozófiát, és ezzel hogyan változtatják meg annak jelentését.

7. Justinos, aki körülbelül 100-tól 165-ig élt, a Római Birodalomban írt, ahol a keresztény közösségek nem rendelkeztek biztos politikai előjogokkal.

8. Apológiái, azaz védőírásai a vádak ellen irányulnak, és a keresztény meggyőződések és cselekedetek vizsgálatát követelik.

9. Az apológia itt nem bocsánatkérés, hanem egy támadott igazságigény indokolt védelmének kísérlete.

10. Justin azt követeli, hogy az embereket viselkedésük alapján ítéljék meg, ahelyett, hogy már a „keresztény” nevet is elegendő bűnösségi bizonyítéknak tekintenék.

11. Ezzel egy ésszerű igazságosság mércéjéhez folyamodik, amelyet nem keresztény olvasói is elismerhetnek.

12. A filozófia közös nyelvet kínál ehhez a párbeszédhez, mert összekapcsolja az igazságkeresést, a hagyományos elképzelések vizsgálatát és a felelősségteljes életvitelt.

13. Ennek ellenére nem olyan beszélgetőpartnerek találkoznak itt, akik már minden előfeltételben egyetértenének.

14. A Tryphon-nal folytatott párbeszédben Justin leírja, hogyan haladt végig a különböző filozófiai iskolákon, és hogy egy ideig milyen lelkesedéssel fordult a platóni gondolkodás felé.

15. Ez az elbeszélés irodalmi formában megfogalmazott önéletrajz, nem pedig függetlenül ellenőrzött jegyzőkönyv képzésének valamennyi állomásáról.

16. Ugyanakkor világossá teszi, hogy Justint mit ért komoly keresés alatt: a tanítónak nem csupán tudást kell átadnia, hanem meg kell nyitnia az utat egy tartós Isten-megismeréshez és egy ehhez illő életvitelhez.

17. A keresztény hit ebben az ábrázolásban egy olyan keresés beteljesülésének tűnik, amelynek igényét Justin korábban a filozófiához kötötte.

18. Ezért nem kell azt állítania, hogy minden filozófiai gondolkodás értéktelen volt.

19. Inkább azt magyarázza el, miért kell összetartozniuk a filozófusok helyes felismeréseinek és az általa hirdetett keresztény igazság gazdagságának.

20. E magyarázat szempontjából döntő jelentőségűvé válik a Logos fogalma.

21. A görög „logos” szó jelenthet szót, beszédet, ésszerű magyarázatot vagy értelmet, így annak adott funkcióját gondosan meg kell határozni.

22. Justinnál ez az isteni értelmet jelöli, amelyben az emberek is részesülnek, és amelyet ő Krisztussal kapcsol össze.

23. Véleménye szerint aki ésszerűen ítél és igazságosan él, az megérthet valamit ebből az igazságból, anélkül is, hogy kifejezetten felismerné annak eredetét.

24. Szókratész így példaképpé válik az igazságkeresésben, amelyet Justinosz keresztény értelmezése keretében méltat.

25. A Második Apológiában a Logoszban való csírájellegű részesedésről beszél, amelyen keresztül különböző emberek egyedi, helytálló betekintéseket nyernek.

26. A csíra képe magyarázza az ilyen megismerés lehetőségét és egyúttal annak korlátait is, hiszen az elszigetelt felismerések Justinnak még nem jelentenek teljes megismerést.

27. Krisztust ő maga a Logosznak tekinti, akinek kinyilatkoztatása a szétszórt felismeréseket egy meghatározó összefüggésbe helyezi.

28. Ez az értelmezés sem egy semleges vallásgyűjteményhez, sem ahhoz az állításhoz nem hasonlít, miszerint minden filozófiai tan egyformán igaz lenne.

29. Justinus elismerhet egy gondolatot, és ugyanakkor elutasíthatja ugyanazon filozófus más kijelentéseit, mert különbséget tesz az igazságban való részesülés és a teljes egyetértés között.

30. Egy platóni vagy sztoikus olvasónak azonban nem kell elfogadnia, hogy saját ésszerű felismerése csak Krisztus által nyeri el végső értelmét.

31. Az ésszerűségre való közös hivatkozás ezért táplálja a párbeszédet, de még nem dönt Justinus keresztény átfogó értelmezéséről.

32. Szókratész iránti elismerése nyitott a filozófiai igazságra, ugyanakkor egy meghatározott vallási igazságigény vezérli.

33. Éppen ez a kapcsolat teszi álláspontját termékennyé és támadhatóvá.

34. Maga a „logosz” kifejezés sem szabad, hogy elterelje a figyelmet a hagyományok közötti különbségekről.

35. A sztoikusok a világértelmet a kozmoszt átható elvként értelmezik, míg Justinos a logoszt az isteni Atyára és a történelmi Krisztusra vonatkoztatja.

36. Philo of Alexandria zsidó gondolkodóként már korábban is dolgozott a Logos-fogalmakkal, többek között Isten és a világ viszonyának, valamint a bibliai írások értelmének magyarázatára.

37. Gondolkodása azonban a zsidó hagyomány értelmezéséhez tartozik, és az egyes szavak hasonlósága miatt nem válik utólag keresztény jellegűvé.

38. Justinnál a Logosz megtestesülése megváltoztatja a kontextust, hiszen az igazságnak egy konkrét emberi életben kellett megnyilvánulnia.

39. A közös fogalmi nyelv így kapcsolatokat tesz lehetővé anélkül, hogy feloldaná a különböző vallási kötődéseket.

40. A görög filozófia befogadása válogatást és átalakítást igényel, amint fogalmai más feladatokat kell, hogy betöltsenek.

41. Origenésznél, aki körülbelül 185-től 253-ig vagy 254-ig élt, ez a fogalmi munka a keresztény tanítás széles körű vizsgálatává válik.

42. Először Alexandriában, később Cezareában tevékenykedett, a görög nyelvű tudományosság, az egyházi viták és az időszakos üldözés világában.

43. Munkássága magában foglalja a Biblia-értelmezést, az alapvető tanbeli kérdések vizsgálatát, valamint egy nem keresztény ellenféllel folytatott részletes vitát.

44. A De principiis című mű – magyarul nagyjából „Az első elvekről” – az Isten, a teremtés, az értelmes teremtmények és céljuk közötti összefüggést vizsgálja.

45. Már ez a feladat is többet igényel, mint a bibliai kijelentések egyszerű egymás mellé állítását.

46. A kijelentéseket meg kell különböztetni, egymáshoz kell viszonyítani, és meg kell vizsgálni, milyen következtetéseket engednek meg.

47. Origenész ezt a vizsgálatot keresztény gondolkodóként végzi, akinek a Szentírás és a hagyományos hitbeli tanítás adja a meghatározó iránymutatást.

48. A Contra Celsum című művében, amelynek címe „Celsus ellen”, ez a mű egy olyan ellenféllel szembesül, aki alapvetően vitatja a keresztény állításokat.

49. Celsus már a második században megfogalmazta kritikáját, míg Origenész csak évtizedekkel később válaszolt rá részletesen.

50. A vita ezért nem személyes beszélgetés a két férfi között.

51. Ráadásul Celsus műve elsősorban keresztény ellenfelének idézetei és összefoglalásai révén maradt fenn, amelyek kiválasztását a rekonstrukció során figyelembe kell vennünk.

52. A kifogások között szerepel az a vád, hogy a keresztények hitet követelnek, ahelyett, hogy meggyőződéseiket ésszerű vizsgálatnak vetnék alá.

53. Origenész védi a vizsgálódást, és vitatja, hogy a keresztény tanításnak el kellene tartania a gondolkodó embert attól.

54. Ugyanakkor elismeri, hogy sokan életkörülményeik miatt nem tudnak kiterjedt filozófiai tanulmányokat folytatni.

55. Ebből fakad a különbségtétel a megalapozott megértés és egy olyan bizalom között, amely még nem átlátja az összes érvet.

56. Origenész értelmesnek tartja, hogy az emberek a hit révén jobb életmódra tegyenek szert, mielőtt a bonyolult tanbeli kérdéseket teljes mértékben vizsgálni tudnák.

57. E bizalom védelmében emlékeztet arra, hogy a filozófia hallgatói is kiválasztanak egy iskolát, mielőtt minden egymással versengő érvet megvizsgáltak volna.

58. Ezzel a szellemi nevelés egyik előfeltételére mutat rá: a tanulás gyakran a tanárok és a hagyományok ideiglenes elismerésével kezdődik.

59. Ez azonban még nem bizonyítja, hogy minden ilyen módon kiválasztott tekintély megbízható lenne.

60. A kezdeti bizalom elkerülhetetlenségéből nem következik minden olyan tartalom megerősítése, amelyre ez a bizalom vonatkozik.

61. Origenész válasza teret nyit a képzésnek, de nyitva hagyja azt a kérdést, hogy a bizalomnak hogyan kell helytállnia a további tanulás során.

62. Egy ilyen próbára állítás számára különösen a Biblia gondos értelmezését igényli.

63. Ha a bibliai szövegek Istent testi tulajdonságokkal ábrázolják, vagy emberinek tűnő érzelmeket tulajdonítanak neki, akkor a meg nem vizsgált, szó szerinti olvasás félrevezető elképzeléseket kelthet.

64. A testetlen Istenről szóló feltételezés, amely a platóni hagyományokban is fontos szerepet játszik, ezért előfeltétele lesz az ilyen helyek megértésének.

65. Az allegorikus értelmezés, azaz a közvetlen ábrázoláson túlmutató további jelentés feltárása, célja, hogy láthatóvá tegye azok vallási tartalmát.

66. Origenész megkülönbözteti a Szentírás testi, lelki és szellemi jelentését, wobei a lelki jelentés különösen az erkölcsi nevelésre, a szellemi pedig a hit mélyebb összefüggéseire vonatkozik.

67. Ez azonban nem olyan gép, amely minden versből három egyformán világosan elkülöníthető üzenetet állít elő.

68. Origenész ugyanúgy nem tekinti az egész bibliai történetet felesleges külső burkolatnak.

69. Értelmezésének minden esetben meg kell mutatnia, miért illeszkedik egy adott jelentés a szöveghez és a hitbeli tanítás összefüggéseihez.

70. Pontosan itt válik a filozófiai gondolkodás többé, mint a nyilvános védelem eszközévé, hiszen közreműködik abban, hogy egy vallási kijelentés egyáltalán mit jelent.

71. Egy kifogást azonban komolyan kell venni: aki túllép a szó szerinti szövegen, saját előfeltevéseit viheti be a szövegbe, és azokat később annak rejtett igazságaként tálalhatja.

72. A mélyebb értelmezésre való hivatkozás önmagában nem oldja meg ezt a problémát.

73. Indokokra van szükség ahhoz, hogy miért előnyösebb egy értelmezés másokkal szemben, és ezeket az indokokat viszont meg is lehet cáfolni.

74. A bibliai tekintély és az ésszerű vizsgálódás így összefonódik, anélkül, hogy kapcsolatuk minden bizonytalanságot eloszlatna.

75. A Szentírás adja a kiindulási pontot, de megértése emberi munkát igényel, amelynek eredményeit ellenőrizni kell.

76. Hogy ez a vizsgálat milyen messzire terjed, azt Origenész szabadságról szóló elemzése mutatja a De principiis című művében.

77. A dicséret, a szemrehányás és a bűnbánatra való felszólítás nehezen lenne érthető, ha az ember cselekedeteit természete vagy külső hatások változatlanul meghatároznák.

78. Origenész ezért különbséget tesz az emberrel történtek és az általa adott válasz között.

79. Egy külső benyomás vágyat kelthet anélkül, hogy máris kikényszerítené az ésszerű ember beleegyezését.

80. Példaként említhetünk egy hipotetikus esetet, amelyben egy sértés haragot vált ki, és az érintett mégis mérlegelhet a megtorlás és a visszafogottság között.

81. Az, hogy a sértés nem áll az ő rendelkezése alatt, magyarázza haragjának okát, de még nem határozza meg teljes mértékben cselekedetét.

82. Origenész az ilyen benyomások ésszerű megítélését tekinti annak alapjának, hogy a cselekvő válaszát neki tulajdonítsák.

83. Ez a szabadság számára nem jelenti azt, hogy a szokások, a fizikai állapot vagy a nevelés jelentéktelenek lennének.

84. Éppen azért, mert az emberek képesek megváltozni, a gyakorlás, a tanítás és a beidegződött viselkedésmódok korrekciója nyer jelentőséget.

85. Ellenzi azt a gondolatot, hogy bizonyos emberek eredeti természetüknél fogva szükségszerűen üdvözültek, mások pedig szükségszerűen kárhozottak lennének.

86. Az értelmes teremtményeket nem szabad egymástól elválasztani egy megváltoztathatatlan, erkölcsileg eltérő természetű besorolás révén.

87. Különbségeiket inkább szabadságuk gyakorlásával és Isten nevelő tevékenységével hozzák összefüggésbe.

88. Ezzel Origenész egyaránt védi a személyes felelősség jelentőségét és a Teremtő jóságát, akinek nem tulajdonít olyan embercsoportot, amelyet eleve a gonoszra rendelt volna.

89. A magyarázat azonban bonyolult kérdésekbe torkollik, amint a teremtmények eltérő életkörülményeit és végső célját hivatott magában foglalni.

90. A „preegzisztencia” fogalma alatt az ésszerű lények jelenlegi testi életüket megelőző létezésének feltételezését vitatják, amelynek alapján Origenész az eltérő kiindulási helyzeteket korábbi döntésekkel hozhatta összefüggésbe.

91. Ezzel olyan magyarázatot keres, amely megőrzi Isten igazságosságát, ám e gondolatok pontos alakja vitatott, és nem egyszerűen egyet lehet érteni a földi újjászületések tanával.

92. Az apokatastázis, azaz a teremtmények helyreállítása vagy beteljesülése is különböző értelmezéseket tesz lehetővé hatókörét és kötelező érvényét illetően.

93. Ha Isten nevelő tevékenységének végső célja, hogy mindenkit a jó felé vezessen, felmerül a kérdés, hogy egy ilyen beteljesülés hogyan egyeztethető össze a folyamatos elutasítás szabadságával.

94. A nehézség akkor is fennáll, ha a megtérést gyógyulásként értelmezzük, hiszen az ésszerű beleegyezésnek többnek kell lennie, mint pusztán egy ellenállhatatlan kényszer eredménye.

95. Ezen értelmezéseknél figyelembe kell venni a hagyományt is, mivel a De principiis teljes szövege főként Rufinus latin fordításában maradt fenn, aki helyenként átdolgozta a szöveget.

96. Az origenista tanok későbbi vádjai és elítélései ezért nem tekinthetők vizsgálat nélkül annak pontos visszaadásának, amit Origenész maga állított.

97. A kevésbé vitatott helyeken máris látszik, hogy a filozófiai fogalmak keresztény általi átvétele megváltoztatja azok szerepét: Celsus ellen Origenész az emberré válást mint isteni kegyelmet védi, amelynek nem kell Isten jóságát annak ellentétévé fordítania.

98. Hasonlóképpen megpróbálja a feltámadást a testi ember átalakulásaként érthetővé tenni, ahelyett, hogy azt a testtől elválasztott lélek puszta továbbélésére redukálná.

99. A Szentírás-értelmezés és az érvelés összekapcsolása így olyan gondolati teret teremt, amelyben a hagyományos fogalmak új magyarázatokat tesznek lehetővé, és új konfliktusokat váltanak ki.

100. Justinnak Szókratész iránti elismerése ebben a fényben egy igényes feladat kezdetének tűnik: a filozófiai igazságnak helyet kell kapnia a keresztény értelmezésben, miközben ennek az értelmezésnek magának egyre pontosabban kell megfogalmaznia, mit állít a fogalmaival.

1. In seiner Ersten Apologie zählt Justin ausgerechnet Sokrates zu den Menschen, die nach dem Logos gelebt hätten und deshalb in einem besonderen Sinn Christen gewesen seien.

2. Sokrates war Jahrhunderte vor Jesus gestorben, hatte keine christlichen Schriften gelesen und konnte sich zu keiner christlichen Gemeinde bekennen.

3. Justin weiß das, doch er will eine Zugehörigkeit zur Wahrheit beschreiben, die weiter reicht als eine ausdrücklich bekannte Religion.

4. Damit nimmt er einen hoch angesehenen griechischen Philosophen in Anspruch, ohne dessen historische Lebenswelt für christlich zu erklären.

5. Zugleich entsteht eine Schwierigkeit: Wenn die Wahrheit schon außerhalb des Christentums zugänglich war, muss erläutert werden, was die christliche Offenbarung darüber hinaus erschließt.

6. An dieser Spannung lässt sich verstehen, wie frühe christliche Denker griechische Philosophie aufnehmen und dabei ihre Bedeutung verändern.

7. Justin, der ungefähr von 100 bis 165 lebte, schrieb in einem Römischen Reich, in dem christliche Gemeinden keine gesicherte politische Vorrangstellung besaßen.

8. Seine Apologien, also Verteidigungsschriften, richten sich gegen Vorwürfe und verlangen eine Prüfung christlicher Überzeugungen und Handlungen.

9. Eine Apologie ist hier keine Entschuldigung, sondern der Versuch, einen angegriffenen Wahrheitsanspruch mit Gründen zu vertreten.

10. Justin fordert, Menschen nach ihrem Verhalten zu beurteilen, statt bereits den Namen Christ als ausreichenden Schuldbeweis zu behandeln.

11. Damit appelliert er an einen Maßstab vernünftiger Gerechtigkeit, den auch seine nichtchristlichen Leser anerkennen können.

12. Philosophie bietet für diesen Austausch eine gemeinsame Sprache, weil sie Wahrheitssuche, Prüfung überlieferter Vorstellungen und verantwortliche Lebensführung miteinander verbindet.

13. Dennoch begegnen sich dabei keine Gesprächspartner, die über alle Voraussetzungen bereits einig wären.

14. Im Dialog mit Tryphon schildert Justin seinen Weg durch verschiedene philosophische Schulen und seine zeitweilige Begeisterung für platonisches Denken.

15. Diese Erzählung ist eine literarisch gestaltete Selbstdarstellung, kein unabhängig überprüftes Protokoll sämtlicher Stationen seiner Ausbildung.

16. Sie macht jedoch deutlich, was Justin unter einer ernsthaften Suche versteht: Ein Lehrer soll nicht bloß Wissen vermitteln, sondern den Weg zu einer tragfähigen Erkenntnis Gottes und zu einem entsprechenden Leben eröffnen.

17. Der christliche Glaube erscheint in dieser Darstellung als Erfüllung einer Suche, deren Anspruch Justin zuvor mit der Philosophie verbunden hatte.

18. Er muss deshalb nicht behaupten, alles philosophische Denken sei wertlos gewesen.

19. Vielmehr erklärt er, weshalb zutreffende Einsichten der Philosophen und die von ihm beanspruchte Fülle christlicher Wahrheit zusammengehören sollen.

20. Für diese Erklärung wird der Begriff des Logos entscheidend.

21. Das griechische Wort Logos kann Wort, Rede, vernünftige Erklärung oder Vernunft bedeuten, sodass seine jeweilige Funktion sorgfältig bestimmt werden muss.

22. Bei Justin bezeichnet es die göttliche Vernunft, an der Menschen Anteil haben und die er mit Christus verbindet.

23. Wer vernünftig urteilt und gerecht lebt, kann nach seiner Auffassung etwas von dieser Wahrheit erfassen, auch ohne ihren Ursprung ausdrücklich zu erkennen.

24. Sokrates wird damit zum Beispiel einer Wahrheitssuche, die Justin innerhalb seiner christlichen Deutung würdigt.

25. In der Zweiten Apologie spricht er von einer keimhaften Teilhabe am Logos, durch die unterschiedliche Menschen einzelne zutreffende Einsichten gewinnen.

26. Das Bild des Keims erklärt die Möglichkeit solchen Erkennens und zugleich seine Begrenztheit, denn vereinzelte Einsichten ergeben für Justin noch keine vollständige Erkenntnis.

27. Christus gilt ihm als der Logos selbst, dessen Offenbarung die verstreuten Einsichten in einen maßgeblichen Zusammenhang bringt.

28. Diese Deutung ähnelt weder einer neutralen Sammlung aller Religionen noch der Behauptung, jede philosophische Lehre sei gleichermaßen wahr.

29. Justin kann einen Gedanken anerkennen und zugleich andere Aussagen desselben Philosophen zurückweisen, weil er zwischen Wahrheitsteilhabe und vollständiger Übereinstimmung unterscheidet.

30. Ein platonischer oder stoischer Leser muss allerdings nicht akzeptieren, dass die eigene vernünftige Einsicht ihren letzten Sinn erst durch Christus erhält.

31. Die gemeinsame Berufung auf Vernunft trägt deshalb das Gespräch, entscheidet aber noch nicht über Justins christliche Gesamtdeutung.

32. Seine Anerkennung des Sokrates ist offen für philosophische Wahrheit und zugleich von einem bestimmten religiösen Wahrheitsanspruch geleitet.

33. Gerade diese Verbindung macht seine Position produktiv und angreifbar.

34. Auch der Ausdruck Logos selbst darf über die Unterschiede zwischen den Traditionen nicht hinwegtäuschen.

35. Die Stoiker verstehen die Weltvernunft als ein den Kosmos durchwirkendes Prinzip, während Justin den Logos auf den göttlichen Vater und auf den geschichtlichen Christus bezieht.

36. Philon von Alexandria hatte als jüdischer Denker bereits mit Logosbegriffen gearbeitet, um unter anderem Gottes Verhältnis zur Welt und den Sinn der biblischen Schriften zu erklären.

37. Sein Denken gehört jedoch zur Auslegung jüdischer Überlieferung und wird durch die Ähnlichkeit einzelner Wörter nicht nachträglich christlich.

38. Bei Justin verändert die Menschwerdung des Logos den Zusammenhang, denn die Wahrheit soll in einem konkreten menschlichen Leben offenbar geworden sein.

39. Eine gemeinsame Begriffssprache ermöglicht somit Verbindungen, ohne die unterschiedlichen religiösen Bindungen aufzuheben.

40. Die Aufnahme griechischer Philosophie verlangt Auswahl und Umbildung, sobald ihre Begriffe andere Aufgaben erfüllen sollen.

41. Bei Origenes, der ungefähr von 185 bis 253 oder 254 lebte, wird diese begriffliche Arbeit zu einer weit ausgreifenden Untersuchung der christlichen Lehre.

42. Er wirkte zunächst in Alexandria und später in Caesarea, in einer Welt griechischsprachiger Gelehrsamkeit, kirchlicher Auseinandersetzungen und zeitweiliger Verfolgung.

43. Sein Werk umfasst Bibelauslegung, die Untersuchung grundlegender Lehrfragen und die ausführliche Auseinandersetzung mit einem nichtchristlichen Gegner.

44. Die Schrift De principiis, auf Deutsch etwa Über die ersten Prinzipien, fragt nach einem Zusammenhang zwischen Gott, Schöpfung, vernünftigen Geschöpfen und ihrem Ziel.

45. Schon diese Aufgabe verlangt mehr, als biblische Aussagen einfach nebeneinanderzustellen.

46. Aussagen müssen unterschieden, aufeinander bezogen und daraufhin geprüft werden, welche Folgerungen sie erlauben.

47. Origenes betreibt diese Untersuchung als christlicher Denker, für den die Schrift und die überlieferte Glaubenslehre maßgebliche Orientierung geben.

48. In Contra Celsum, seiner Schrift Gegen Celsus, begegnet diese Arbeit einem Gegner, der die christlichen Ansprüche grundsätzlich bestreitet.

49. Celsus hatte seine Kritik bereits im zweiten Jahrhundert verfasst, während Origenes erst Jahrzehnte später ausführlich darauf antwortete.

50. Die Auseinandersetzung ist daher kein persönliches Gespräch zwischen beiden Männern.

51. Außerdem ist Celsus' Werk vor allem durch die Zitate und Zusammenfassungen seines christlichen Gegners erhalten, dessen Auswahl wir bei der Rekonstruktion mitbedenken müssen.

52. Zu den Einwänden gehört der Vorwurf, Christen verlangten Glauben, statt ihre Überzeugungen einer vernünftigen Prüfung auszusetzen.

53. Origenes verteidigt die Untersuchung und bestreitet, dass die christliche Lehre den denkenden Menschen von ihr abhalten müsse.

54. Zugleich erkennt er an, dass viele Menschen wegen ihrer Lebensbedingungen keine ausgedehnten philosophischen Studien betreiben können.

55. Daraus entsteht eine Unterscheidung zwischen begründetem Verstehen und einem Vertrauen, das noch nicht sämtliche Gründe überblickt.

56. Origenes hält es für sinnvoll, dass Menschen durch den Glauben eine bessere Lebensführung gewinnen, bevor sie die schwierigen Lehrfragen vollständig untersuchen können.

57. Zur Entlastung dieses Vertrauens erinnert er daran, dass auch philosophische Schüler eine Schule wählen, ehe sie alle konkurrierenden Argumente geprüft haben.

58. Damit weist er auf eine Voraussetzung geistiger Bildung hin: Lernen beginnt häufig mit einer vorläufigen Anerkennung von Lehrern und Überlieferungen.

59. Das beweist allerdings noch nicht, dass jede so gewählte Autorität zuverlässig ist.

60. Aus der Unvermeidlichkeit anfänglichen Vertrauens folgt keine Bestätigung aller Inhalte, denen dieses Vertrauen gilt.

61. Origenes' Antwort eröffnet Raum für Bildung, lässt aber die Frage bestehen, wie sich Vertrauen im weiteren Lernen bewähren muss.

62. Eine solche Bewährung verlangt für ihn besonders die sorgfältige Auslegung der Bibel.

63. Wenn biblische Texte Gott mit körperlichen Eigenschaften darstellen oder ihm menschlich wirkende Regungen zuschreiben, kann eine ungeprüfte wörtliche Lektüre irreführende Vorstellungen erzeugen.

64. Die Annahme eines unkörperlichen Gottes, die auch in platonischen Traditionen wichtig ist, wird deshalb zu einer Voraussetzung seines Verständnisses solcher Stellen.

65. Allegorische Auslegung, also die Erschließung eines weiteren Sinnes über die unmittelbare Darstellung hinaus, soll deren religiösen Gehalt sichtbar machen.

66. Origenes unterscheidet einen leiblichen, einen seelischen und einen geistigen Sinn der Schrift, wobei der seelische Sinn insbesondere die sittliche Bildung und der geistige die tieferen Glaubenszusammenhänge betrifft.

67. Das ist jedoch keine Maschine, die aus jedem Vers drei gleich deutlich getrennte Botschaften hervorbringt.

68. Ebenso wenig erklärt Origenes die ganze biblische Geschichte zu einer entbehrlichen äußeren Hülle.

69. Seine Auslegung muss jeweils zeigen, weshalb eine bestimmte Bedeutung zum Text und zum Zusammenhang der Glaubenslehre passt.

70. Gerade hier wird philosophisches Denken zu mehr als einem Werkzeug der öffentlichen Verteidigung, denn es wirkt daran mit, was eine religiöse Aussage überhaupt bedeutet.

71. Ein Einwand bleibt dennoch ernst zu nehmen: Wer über den Wortlaut hinausgeht, kann eigene Voraussetzungen in einen Text hineintragen und sie anschließend als dessen verborgene Wahrheit ausgeben.

72. Die Berufung auf einen tieferen Sinn löst dieses Problem nicht von selbst.

73. Es braucht Gründe dafür, weshalb eine Deutung gegenüber anderen vorzuziehen ist, und diese Gründe können wiederum bestritten werden.

74. Biblische Autorität und vernünftige Untersuchung greifen somit ineinander, ohne dass ihre Verbindung jede Ungewissheit beseitigt.

75. Die Schrift setzt den Ausgangspunkt, doch ihr Verständnis verlangt eine menschliche Arbeit, deren Ergebnisse geprüft werden müssen.

76. Wie weit diese Prüfung reicht, zeigt Origenes' Untersuchung der Freiheit in De principiis.

77. Lob, Tadel und die Aufforderung zur Umkehr wären schwer verständlich, wenn das Handeln eines Menschen durch seine Natur oder durch äußere Einwirkungen unabänderlich festgelegt wäre.

78. Origenes unterscheidet deshalb zwischen dem, was einem Menschen begegnet, und der Weise, in der er darauf antwortet.

79. Ein äußerer Eindruck kann ein Begehren auslösen, ohne bereits die Zustimmung des vernünftigen Menschen zu erzwingen.

80. Zur Veranschaulichung lässt sich ein hypothetischer Fall nehmen, in dem eine Beleidigung Zorn hervorruft und der Betroffene dennoch zwischen Vergeltung und Zurückhaltung abwägen kann.

81. Dass die Beleidigung nicht seiner Verfügung unterliegt, erklärt den Anlass seines Zorns, bestimmt aber noch nicht vollständig seine Handlung.

82. Origenes betrachtet die vernünftige Beurteilung solcher Eindrücke als Grundlage dafür, dem Handelnden seine Antwort zuzurechnen.

83. Diese Freiheit bedeutet für ihn nicht, dass Gewohnheiten, körperliche Verfassung oder Erziehung bedeutungslos wären.

84. Gerade weil sich Menschen verändern können, gewinnen Übung, Belehrung und die Korrektur eingewöhnter Verhaltensweisen Gewicht.

85. Er wendet sich gegen die Vorstellung, bestimmte Menschen seien von ihrer ursprünglichen Beschaffenheit her notwendig gerettet und andere notwendig verloren.

86. Vernünftige Geschöpfe sollen nicht durch eine unveränderliche Zuteilung moralisch verschiedener Naturen voneinander getrennt sein.

87. Ihre Unterschiede werden vielmehr mit dem Gebrauch ihrer Freiheit und mit Gottes erzieherischem Handeln in Beziehung gesetzt.

88. Damit schützt Origenes sowohl die Bedeutung persönlicher Verantwortung als auch die Güte eines Schöpfers, dem er keine von Anfang an zum Bösen bestimmte Menschengruppe zuschreibt.

89. Die Erklärung führt allerdings in schwierige Fragen hinein, sobald sie ungleiche Lebensbedingungen und das endgültige Ziel der Geschöpfe erfassen soll.

90. Unter dem Begriff Präexistenz wird die Annahme eines Daseins vernünftiger Wesen vor ihrem gegenwärtigen leiblichen Leben diskutiert, auf deren Grundlage Origenes ungleiche Ausgangslagen mit früheren Entscheidungen in Beziehung setzen konnte.

91. Er sucht damit eine Erklärung, die Gottes Gerechtigkeit bewahrt, doch die genaue Gestalt dieser Überlegungen ist umstritten und darf nicht einfach mit einer Lehre von wiederholten irdischen Wiedergeburten gleichgesetzt werden.

92. Auch die Apokatastasis, die Wiederherstellung oder Vollendung der Geschöpfe, lässt unterschiedliche Deutungen ihres Umfangs und ihrer Verbindlichkeit zu.

93. Wenn Gottes erzieherisches Handeln schließlich alle zum Guten führen soll, stellt sich die Frage, wie eine solche Vollendung mit der Freiheit zur fortgesetzten Ablehnung zusammenpasst.

94. Die Schwierigkeit besteht auch dann, wenn man Umkehr als Heilung versteht, denn eine vernünftige Zustimmung muss mehr sein als das bloße Ergebnis eines unwiderstehlichen Zwanges.

95. Bei diesen Zuschreibungen ist außerdem die Überlieferung zu beachten, weil De principiis vollständig hauptsächlich in der lateinischen Übersetzung des Rufinus erhalten ist, der den Text stellenweise bearbeitete.

96. Spätere Vorwürfe und Verurteilungen origenistischer Lehren können deshalb nicht ohne Prüfung als genaue Wiedergabe dessen gelten, was Origenes selbst behauptete.

97. An weniger strittigen Stellen zeigt sich bereits, dass die christliche Aufnahme philosophischer Begriffe deren Aufgaben verändert: Gegen Celsus verteidigt Origenes die Menschwerdung als göttliche Zuwendung, die Gottes Güte nicht in ihr Gegenteil verkehren müsse.

98. Ebenso versucht er, die Auferstehung als Verwandlung des leiblichen Menschen verständlich zu machen, statt sie auf das bloße Weiterleben einer vom Körper getrennten Seele zu reduzieren.

99. Die Verbindung von Schriftauslegung und Argumentation schafft damit einen Denkraum, in dem überlieferte Begriffe neue Erklärungen ermöglichen und neue Konflikte hervorrufen.

100. Justins Anerkennung des Sokrates erscheint in diesem Licht als Beginn einer anspruchsvollen Aufgabe: Philosophische Wahrheit soll einen Platz in der christlichen Deutung erhalten, während diese Deutung selbst immer genauer sagen muss, was sie mit ihren Begriffen behauptet.