7.7.2 Lét és lényeg: a valóság metafizikai rendje – Sein und Wesen: Die metaphysische Ordnung der Wirklichkeit

1. Korai művében, a De ente et essentia-ban (magyarul: A létezőről és a lényegről) Aquinói Szent Tamás az embert a főnix mellé állítja.

2. Meg lehet érteni, mit jelentenek mindkettő, és mégis nem lehet tudni, hogy a leírtak a valóságban léteznek-e.

3. A legendás madár ennek során egy józan feladatot tölt be: rávilágít arra, hogy egy érthető leírás még nem garantálja egy tárgy létezését a gondolkodáson kívül.

4. Az ember esetében is különböző ismereti teljesítmények a fajának meghatározása és tényleges létezésének megállapítása.

5. Aki megértette a fogalmat, az még nem rendelkezik azzal a tudással, hogy egy bizonyos ember él-e.

6. Tamás ezt a különbséget veszi kiindulópontul egy olyan vizsgálathoz, amely messze túlmutat a szavak helyes használatán.

7. Az foglalkoztatja, hogy milyen tulajdonságokkal kell rendelkeznie annak a dolognak, amelynek lényegét megérthetjük anélkül, hogy ezzel már megragadtuk volna létezését.

8. A leírás és a valóság közötti, eleinte ismerős különbségből így a véges létezés okára vonatkozó kérdés alakul ki.

9. Tamás a művet a tizenharmadik században írja, amikor a latin tudósok az arisztotelészi filozófia és annak arab nyelvű értelmezései felé új megközelítéseket dolgoztak ki.

10. Dominikánusként és teológusként olyan világot vizsgál, amelynek teremtettségét hite szilárdan elfogadja, de amelynek fogalmi szerkezetét külön meg kell magyarázni.

11. Filozófiai vitapartnerei közül kiemelkedő szerepet játszik Avicenna, akire már a mű elején kifejezetten hivatkozik.

12. Avicenna megkülönböztette a dolog mivoltának vizsgálatát annak létezésének vizsgálatától, és ebből kidolgozott egy tanítást a lehetőségről, a szükségszerűségről és a függőségről.

13. Tamás átveszi ezt a kérdést, de saját valóság- és ok-okozati felfogása keretein belül dolgozza fel.

14. Arisztotelész ehhez többek között a lehetőség és a valóság közötti megkülönböztetést, valamint a testi dolgok anyag és forma szerinti elemzését nyújtja számára.

15. Ezek a különböző hagyományok nem illeszkednek össze pusztán azért, mert neves szerzőktől származnak.

16. Tamásnak meg kell mutatnia, melyik megkülönböztetés melyik feladatot tölti be, és hogyan kapcsolhatók ezek ugyanahhoz a valósághoz.

17. Egy dolog lényege ebben a vizsgálatban azt jelenti, ami által az az, ami, és amire a „mi” kérdésre adott megfelelő válasz irányul.

18. Ez alatt sem rejtett személyiséget, sem olyan erkölcsi magot nem értünk, amelyet a külső megjelenés mögött felfedezhetnénk.

19. Egy élőlény esetében a lényegmeghatározás inkább alapvető természetére és az ehhez a természethez tartozó képességekre vonatkozik.

20. Egy fát nem lehet már pusztán abból megérteni, hogy megadjuk pillanatnyi magasságát és leveleinek színét.

21. Az ilyen jellemzők változhatnak, miközben a fa továbbra is ugyanaz marad.

22. Az ilyen jellemzők hordozójára az arisztotelészi hagyomány a „szubsztancia” kifejezést használja, míg a rajta fennálló meghatározást „akcidensnek” nevezi.

23. Az „akcidens” szó azonban nem utal arra, hogy egy tulajdonság mennyire jelentéktelen lenne a gyakorlati életben.

24. Egy sérülés súlyos következményekkel járhat egy ember számára anélkül, hogy ezért az ember emberi mivoltának meghatározásához tartozna.

25. A megkülönböztetésnek azt kell érthetővé tennie, hogy egy létező hogyan rendelkezhet bizonyos tulajdonságokkal anélkül, hogy pusztán e tulajdonságok gyűjteményével azonosulna.

26. A testi anyagok esetében a lényeg Thomas szerint mind az anyagot, mind az alakot magában foglalja, amelyek összekapcsolódása alkotja a konkrét természeti dolgot.

27. Az alak itt többet jelent, mint a körvonal vagy a látható forma, hiszen ez az a meghatározó elv, amelyen keresztül valami egy bizonyos fajhoz tartozó élőlény lesz.

28. Az anyag azt a befogadó elvet jelöli, amelyet az alak határoz meg, és amely különböző meghatározásokat tesz lehetővé.

29. Mindkét kifejezés a dologon belüli kapcsolatokat foglalja magában, ezért az anyagot nem szabad egyszerűen egy modern kémiai elemzés anyagaival azonosítani.

30. Az ember esetében Thomas a test és a lélek kapcsolatán keresztül magyarázza ezt, ahol a lélek, mint a test formája, annak élő egységét alapozza meg.

31. Ebben a megközelítésben az emberi test nem egy tetszőleges tartály, amelyben egy teljes ember ideiglenesen helyet kapna.

32. Ugyanígy az emberi lény sem áll fenn kizárólag egy elszakadt lélekben, amelyhez testi létezésének módja csupán külsőleg társulna.

33. Az anyag és a forma segítségével azt kell megmagyarázni, hogy egy testi létező hogyan rendelkezik egy bizonyos természettel; ezzel azonban még nem merült ki a valódi létezésének kérdése.

34. Ezen további kérdés kapcsán három, könnyen összetéveszthető kifejezést kell megkülönböztetni: a létezőt, annak lényegét és annak létezését.

35. A létező az, ami van, például ez az ember vagy ez a fa, míg annak lényege azt az alapvető meghatározottságot jelenti, amelynek köszönhetően éppen ember vagy fa.

36. Thomas a jelen szövegben releváns értelemben a létezés valóságát nevezi létezésnek, amelyen keresztül az adott létező egyáltalán valósággá válik.

37. A latin esse kifejezést ezért gyakran „létként” vagy „létaktusként” fordítják.

38. Az „aktus” ebben a szakszókincsben valóságot vagy megvalósulást jelent, és nem utal olyan szándékos cselekvésre, amelyet egy dolognak folyamatosan végre kellene hajtania.

39. Még egy mozdulatlan kő is rendelkezik léttel, bár nem hoz döntéseket és nem cselekszik úgy, mint egy ember.

40. A lény válaszol a meghatározottság kérdésére; a létezés pedig az így meghatározott dolog aktualitását érinti.

41. Bármilyen pontos is legyen a lény leírása, fogalmi teljességével nem képes előidézni ezt az aktualitást.

42. Aki összegyűjti a főnix összes jellemzőjét, azzal még mindig nem hozott létre madarat.

43. Ezen a ponton felmerül egy kézenfekvő ellenvetés, amelyet egy alapos magyarázat nem hagyhat figyelmen kívül.

44. Az, hogy két kérdést tehetünk fel, önmagában még nem bizonyítja, hogy azoknak a valóságban két különböző elv felelne meg.

45. Ugyanaz a tárgy különböző leírások alapján is felismerhető, anélkül, hogy ebből következne, hogy a leírások jelentéseiből állna össze.

46. A „mi”-ről való tudásunk és a „hogy”ról való tudásunk közötti különbség elsősorban a megismerés különbsége.

47. Tamás azonban egy ennél messzebb menő, ontológiai állítást támaszt, vagyis egy állítást magának a létezőnek a természetéről.

48. A szokásos tomista értelmezés szerint a teremtmény esetében a lény és a létezés valósan megkülönböztethető, mert meghatározott természete nem azonos a létezésének aktusával.

49. Egy ilyen valós megkülönböztetés azonban nem jelenti azt, hogy két térbeli részre bontható lenne.

50. Ennek alátámasztásához a lény vizsgálatához hozzá kell adni egy magyarázatot arra, hogy miért rendelkezik ez a lény létezéssel, és miben áll a függősége.

51. Tamás ezt a magyarázatot különösen nyomatékosan fejti ki a szellemi szubsztanciák esetében, amelyek feltételezett anyagtalansága láthatóvá teszi az anyag–forma pár határait.

52. A középkori filozófiában és teológiában ide tartoznak például a tiszta szellemekként értelmezett angyalok.

53. Létüket a fogalmi példa nem bizonyítja; itt azt vizsgáljuk, hogy milyen struktúra illeti meg őket e tanon belül.

54. Egyes középkori szerzők a szellemi lények esetében is feltételezik az anyag és a forma összetételét.

55. Tamás ebben az összefüggésben megemlíti Avicebront, az e néven latinul ismert zsidó filozófust, Ibn Gabirolt, az Élet forrása című mű szerzőjét.

56. Az ő szellemi anyagát nem szabad láthatatlan anyagként elképzelni, amely rejtett térbeli tulajdonságokkal rendelkezik.

57. Ez egy átfogó metafizikai felfogás részét képezi, amely a befogadást és a meghatározhatóságot érinti, és amelynek célja a szellemi valóság megragadása is.

58. Tamás elutasítja ezt a megoldást, és a szellemi szubsztanciákat anyagtól mentesnek tartja.

59. Teremtettségüket egy másik összetétellel magyarázza, nevezetesen azzal, hogy megkülönbözteti szellemi természetüket attól a létezéstől, amelyet befogadnak.

60. Ezáltal az „egyszerűség” kifejezés pontosabb értelmet nyer, hiszen valami egy szempontból egyszerű, egy másikból pedig összetett lehet.

61. Thomas szerint egy szellemi teremtménynek nincsenek anyagi részei, de ettől még nem feltétlenül független.

62. Természete határozza meg, hogy milyen fajta szellemi lény is ő, anélkül, hogy ez a meghatározás saját erejéből hozná létre a létezését.

63. Tamás ezt a viszonyt a potenciál és az aktus, azaz a lehetőség és a valóság fogalmaival írja le.

64. A potenciál itt egy aktualitáshoz viszonyított befogadóképességet jelent, és nem téveszthető össze a tehetetlenséggel vagy a puszta valószínűséggel.

65. A teremtmény lényege viszonyul a létezéséhez úgy, mint a meghatározható a valóságához, még akkor is, ha a lény maga már forma.

66. A forma tehát az anyaggal szemben aktualitást jelenthet, a létezéssel szemben viszont mégis potenciális viszonyban állhat.

67. Eközben nincs olyan kész, még nem létező dolog, amely valahol arra várna, hogy létezéssel ruházzák fel.

68. A két elv az egyetlen valóban létező teremtményen különböztethető meg, amelynek természete meghatározza valóságát, anélkül hogy annak végső oka lenne.

69. E végső okra vonatkozó kérdés Thomas-t a teremtmény belső szerkezetétől annak létezésének okához vezeti.

70. Az ő érvelése szerint, ami egy dologra vonatkozik, annak vagy a természetének elveiből kell következnie, vagy más okkal kell alátámasztva lennie.

71. Egy dolog természete azonban nem hozhatja létre annak létezését mint hatásokozó okot, mert ehhez a dolognak már valójában léteznie kellene.

72. Magát kellene a létezésbe helyeznie, és ezzel már előre feltételeznie saját létezését.

73. Így egy olyan létező számára, amelynek lényege nem a létezése, csak a másik októl való függőség marad.

74. Tamás nem válogatás nélkül tulajdonít okot minden létezőnek, hanem azt az igényt indokolja, amely szerint a létező a létezését kapja.

75. A vizsgálat többet is érint, mint azt a kérdést, hogy mely korábbi események vezettek egy adott dolog keletkezéséhez.

76. Egy fának van természeti története, de Tamás emellett azt is megkérdezi, hogy miáltal rendelkezik egyáltalán valósággal, mint jelenleg létező dolog.

77. Thomas szerint egy további befogadó ok közvetítheti ezt a függőséget, de saját erejéből nem tudja véglegesen megmagyarázni.

78. Amíg minden ok a maga részéről létezést kap, a magyarázat továbbra is valami olyasmire támaszkodik, amelynek létezésének valóságát nem kapja másoktól.

79. Thomas ezért ezt az összefüggést egy első létezési okra vezeti vissza, amelynek lényege azonos a létezésével.

80. Egy kritikus olvasó itt felteheti a kérdést, hogy miért ne lenne elegendő egy egymástól függő okokból álló, korlátlan rend.

81. A tomista válasz az, hogy a levezetett magyarázat puszta kiterjesztése nem biztosít eredetet a magyarázó erejének.

82. Hogy ez a válasz meggyőző-e, attól függ, hogy elismerjük-e a feltételezett létezésfüggőség módját és a nem származtatott ok szükségességét.

83. Egy hosszú időtartam önmagában éppúgy nem adna választ a kérdésre, mint egy első esemény megállapítása.

84. Az állított ok elsőbbséget élvez a függőségi viszonyban, ezért a teremtés ebben az összefüggésben más jelentést hordoz, mint a világ időbeli kezdete.

85. Az így meghatározott okra vonatkozóan Tamás az önmagában létező létezés formuláját használja, amelynek célja, hogy pontosítsa Istenről alkotott felfogását.

86. Isten tehát nem egy tőle eltérő természetű, kapott valóságként rendelkezik létezéssel, hanem ő maga a létezés.

87. Ez a formula sem a dolgok összességévé, sem pedig olyan általános fogalommá nem teszi őt, amelyet sok létező tárgyból alkotunk.

88. Egy általános fogalmat a gondolkodásban különböző esetekre alkalmazzák, míg Tamás egy valós okot állít, amelyen keresztül az esetek egyáltalán léteznek.

89. Ugyanígy Isten nem egy faj legnagyobb példánya sem, amelynek kisebb példányai az emberek, a fák és a kövek lennének.

90. Tamás szerint a teremtmények úgy részesülnek a létezésben, hogy meghatározott és korlátozott módon valósak, anélkül, hogy magukból birtokolnák a létezést.

91. Ez a részesedés nem egy isteni készlet felosztása, és nem teszi a véges dolgokat Isten alkotóelemeivé.

92. Ezzel azt kell érthetővé tenni, hogy egy dolog rendelkezik saját valóságával, és mégis éppen e valóság tekintetében függ eredetétől.

93. Éppen ez a beszéd a létezés aktusáról keltheti azt a gyanút, hogy egy közönséges szót felfújnak egy további dologgá.

94. Ha a fa mellett még egy második dolgot is keresnünk kellene, amelyet Létnek nevezünk, a magyarázat valóban csak tovább növelné a problémát.

95. Tamás megkülönböztetése azonban a valódi fa egyik alapelvét hivatott megragadni, nem pedig egy további tárgyat a gyökerei és ágai között.

96. A kifogás filozófiailag továbbra is komoly, mert ezzel még nem dőlt el, hogy a létezés elemzése valóban megköveteli-e egy ilyen létezési cselekményt.

97. Isten és a teremtmények eltérő létezési módjából emellett nyelvi probléma is adódik, amint ugyanazt a kifejezést mindkettőre alkalmazzák.

98. Tamás analógiáról beszél, amikor a közös megnevezés megalapozott kapcsolatot fejez ki anélkül, hogy teljesen azonos jelentést vagy pusztán véletlenszerű szóegyezést feltételezne.

99. Az, hogy az emberről és Istenről azt mondjuk, hogy vannak, ebben a megközelítésben a kapott létezés és a létezés oka közötti kapcsolaton keresztül nyeri el összefüggését.

100. A bevezetőben említett főnix csupán azt mutatta meg, hogy egy megértett lényleírás nem garantálja a létezést; Tamás továbbmenő kérdése most magára a valóságra vonatkozik, amely akkor is magyarázatra szorul, amikor a leírt dolog kétségtelenül előttünk áll.

1. In seiner frühen Schrift De ente et essentia, auf Deutsch Über das Seiende und das Wesen, stellt Thomas von Aquin einen Menschen neben einen Phönix.

2. Man kann verstehen, was mit beiden gemeint ist, und dennoch nicht wissen, ob das Beschriebene in der Wirklichkeit existiert.

3. Der sagenhafte Vogel erfüllt dabei eine nüchterne Aufgabe: Er lässt erkennen, dass eine verständliche Beschreibung noch keinen Gegenstand außerhalb des Denkens verbürgt.

4. Auch beim Menschen sind die Bestimmung seiner Art und die Feststellung seines tatsächlichen Bestehens verschiedene Erkenntnisleistungen.

5. Wer den Begriff verstanden hat, besitzt damit noch kein Wissen darüber, ob ein bestimmter Mensch lebt.

6. Thomas nimmt diese Differenz zum Ausgangspunkt einer Untersuchung, die weit über die richtige Verwendung von Wörtern hinausführt.

7. Ihn beschäftigt, wie ein Ding beschaffen sein muss, dessen Wesen wir begreifen können, ohne damit schon sein Sein erfasst zu haben.

8. Aus einem zunächst vertrauten Unterschied zwischen Beschreibung und Wirklichkeit wird so die Frage nach dem Grund endlicher Existenz.

9. Thomas verfasst die Schrift im dreizehnten Jahrhundert, als die lateinischen Gelehrten neue Zugänge zur aristotelischen Philosophie und zu ihren arabischsprachigen Auslegungen bearbeiten.

10. Als Dominikaner und Theologe untersucht er eine Welt, deren Geschöpflichkeit für seinen Glauben feststeht, deren begriffliche Struktur aber eigens erklärt werden soll.

11. Unter seinen philosophischen Gesprächspartnern ist Avicenna besonders sichtbar, auf den er bereits zu Beginn der Abhandlung ausdrücklich Bezug nimmt.

12. Avicenna hatte die Betrachtung dessen, was eine Sache ist, von der Untersuchung ihrer Existenz unterschieden und daraus eine Lehre von Möglichkeit, Notwendigkeit und Abhängigkeit entwickelt.

13. Thomas übernimmt die Frage, verarbeitet sie jedoch innerhalb seiner eigenen Auffassung von Wirklichkeit und Verursachung.

14. Aristoteles liefert ihm dafür unter anderem die Unterscheidung zwischen Möglichkeit und Wirklichkeit sowie die Analyse körperlicher Dinge durch Materie und Form.

15. Diese verschiedenen Überlieferungen passen nicht schon deshalb zusammen, weil sie von angesehenen Autoren stammen.

16. Thomas muss zeigen, welche Unterscheidung welche Aufgabe erfüllt und wie sie sich auf dieselbe Wirklichkeit beziehen lassen.

17. Das Wesen eines Dinges bezeichnet in dieser Untersuchung das, wodurch es das ist, was es ist, und worauf eine angemessene Antwort auf die Was-Frage zielt.

18. Gemeint ist weder eine verborgene Persönlichkeit noch ein moralischer Kern, den man hinter einer äußeren Erscheinung entdecken könnte.

19. Bei einem Lebewesen betrifft die Wesensbestimmung vielmehr seine grundlegende Art und die Fähigkeiten, die zu dieser Art gehören.

20. Ein Baum wird nicht schon dadurch verstanden, dass man seine augenblickliche Höhe und die Farbe seiner Blätter angibt.

21. Solche Merkmale können wechseln, während er weiterhin derselbe Baum bleibt.

22. Für den Träger solcher Merkmale verwendet die aristotelische Tradition den Ausdruck Substanz, während eine an ihm bestehende Bestimmung Akzidens heißt.

23. Das Wort Akzidens sagt dabei nichts darüber aus, wie unwichtig eine Eigenschaft im praktischen Leben wäre.

24. Eine Verletzung kann für einen Menschen schwerwiegende Folgen haben, ohne deshalb zur Bestimmung dessen zu gehören, was ein Mensch als Mensch ist.

25. Die Unterscheidung soll verständlich machen, wie ein Seiendes bestimmte Eigenschaften haben kann, ohne mit einer bloßen Sammlung dieser Eigenschaften zusammenzufallen.

26. Bei körperlichen Substanzen umfasst das Wesen nach Thomas sowohl Materie als auch Form, deren Verbindung das konkrete Naturding ausmacht.

27. Form bedeutet hier mehr als Umriss oder sichtbare Gestalt, denn sie ist das Bestimmungsprinzip, durch das etwas ein Lebewesen einer bestimmten Art ist.

28. Materie bezeichnet das aufnehmende Prinzip, das durch die Form bestimmt wird und unterschiedliche Bestimmungen ermöglichen kann.

29. Beide Ausdrücke erfassen Beziehungen innerhalb des Dinges, weshalb man Materie nicht einfach mit den Stoffen einer modernen chemischen Analyse gleichsetzen darf.

30. Am Menschen erläutert Thomas die Verbindung durch Leib und Seele, wobei die Seele als Form des Leibes dessen lebendige Einheit begründet.

31. Der menschliche Leib ist in diesem Ansatz kein beliebiger Behälter, in dem ein vollständiger Mensch vorübergehend untergebracht wäre.

32. Ebenso wenig besteht das menschliche Wesen allein in einer losgelösten Seele, der ihre körperliche Lebensweise nur äußerlich hinzukäme.

33. Mit Materie und Form soll erklärt werden, wie ein körperliches Seiendes eine bestimmte Natur besitzt; damit ist aber die Frage nach seinem wirklichen Bestehen noch nicht ausgeschöpft.

34. Für diese weitere Frage müssen drei leicht verwechselbare Ausdrücke auseinandergehalten werden: das Seiende, sein Wesen und sein Sein.

35. Ein Seiendes ist das, was ist, etwa dieser Mensch oder dieser Baum, während sein Wesen die grundlegende Bestimmtheit bezeichnet, durch die es gerade ein Mensch oder ein Baum ist.

36. Sein nennt Thomas in dem hier maßgeblichen Sinn die Wirklichkeit des Bestehens, durch die das bestimmte Seiende überhaupt wirklich ist.

37. Der lateinische Ausdruck esse wird deshalb häufig als Sein oder Seinsakt wiedergegeben.

38. Akt bedeutet in dieser Fachsprache Wirklichkeit oder Verwirklichung und bezeichnet keine absichtliche Handlung, die ein Ding ständig ausführen müsste.

39. Auch ein ruhender Stein besitzt Sein, obwohl er weder entscheidet noch tätig wird wie ein Mensch.

40. Das Wesen beantwortet die Frage nach der Bestimmtheit; das Sein betrifft die Aktualität des so Bestimmten.

41. Eine noch so genaue Wesensbeschreibung kann diese Aktualität nicht durch ihre begriffliche Vollständigkeit herbeiführen.

42. Wer alle Merkmale des Phönix zusammenträgt, hat damit immer noch keinen Vogel hervorgebracht.

43. An dieser Stelle liegt ein naheliegender Einwand, den eine sorgfältige Erklärung nicht überspringen darf.

44. Dass wir zwei Fragen stellen können, beweist für sich genommen noch nicht, dass ihnen zwei verschiedene Prinzipien in der Sache entsprechen.

45. Ein und derselbe Gegenstand kann unter verschiedenen Beschreibungen erkannt werden, ohne deshalb aus den Bedeutungen dieser Beschreibungen zusammengesetzt zu sein.

46. Der Unterschied zwischen unserem Wissen vom Was und unserem Wissen vom Dass ist zunächst ein Unterschied der Erkenntnis.

47. Thomas beansprucht jedoch eine weitergehende, ontologische Aussage, also eine Aussage über die Verfassung des Seienden selbst.

48. In der üblichen thomistischen Auslegung sind Wesen und Sein beim Geschöpf real unterschieden, weil seine bestimmte Natur nicht mit dem Akt seines Bestehens identisch ist.

49. Eine solche reale Unterscheidung bedeutet allerdings keine Zerlegbarkeit in zwei räumliche Stücke.

50. Um sie zu begründen, muss zur Betrachtung des Wesens eine Erklärung hinzutreten, weshalb dieses Wesen Sein besitzt und worin seine Abhängigkeit besteht.

51. Thomas entwickelt diese Erklärung besonders eindringlich an geistigen Substanzen, deren angenommene Materielosigkeit die Grenze des Materie-Form-Paares sichtbar macht.

52. In der mittelalterlichen Philosophie und Theologie gehören dazu etwa die als reine Geister verstandenen Engel.

53. Ihre Existenz ist durch das begriffliche Beispiel nicht bewiesen; untersucht wird hier, welche Struktur ihnen innerhalb dieser Lehre zukommt.

54. Manche mittelalterlichen Autoren nehmen auch bei geistigen Geschöpfen eine Zusammensetzung aus Materie und Form an.

55. Thomas nennt in diesem Zusammenhang Avicebron, den lateinisch unter diesem Namen bekannten jüdischen Philosophen Ibn Gabirol und Autor der Quelle des Lebens.

56. Dessen geistige Materie darf man sich nicht als unsichtbaren Stoff mit verborgenen räumlichen Eigenschaften vorstellen.

57. Sie gehört zu einer umfassenden metaphysischen Auffassung von Aufnahme und Bestimmbarkeit, die auch geistige Wirklichkeit erfassen soll.

58. Thomas weist diese Lösung zurück und hält geistige Substanzen für frei von Materie.

59. Ihre Geschöpflichkeit erklärt er durch eine andere Zusammensetzung, nämlich durch die Unterscheidung ihrer geistigen Natur von dem Sein, das sie empfangen.

60. Damit erhält der Ausdruck Einfachheit einen genaueren Sinn, denn etwas kann in einer Hinsicht einfach und in einer anderen zusammengesetzt sein.

61. Ein geistiges Geschöpf besitzt nach Thomas keine materiellen Teile, ist damit aber noch nicht schlechthin unabhängig.

62. Seine Natur bestimmt, welche Art geistigen Seienden es ist, ohne dass diese Bestimmung sein Bestehen aus eigener Kraft hervorbrächte.

63. Thomas beschreibt das Verhältnis mit den Begriffen Potenz und Akt, also Möglichkeit und Wirklichkeit.

64. Potenz meint hier eine Aufnahmefähigkeit im Verhältnis zu einer Aktualität und darf nicht mit Trägheit oder bloßer Wahrscheinlichkeit verwechselt werden.

65. Das Wesen eines Geschöpfes verhält sich zu seinem Sein als das Bestimmbare zu seiner Wirklichkeit, auch wenn das Wesen selbst bereits Form ist.

66. Form kann somit gegenüber Materie Aktualität bedeuten und gegenüber dem Sein dennoch in einem Verhältnis der Potenz stehen.

67. Dabei wartet kein fertiges, noch nicht existierendes Ding irgendwo darauf, mit Sein versehen zu werden.

68. Die beiden Prinzipien werden an dem einen wirklich bestehenden Geschöpf unterschieden, dessen Natur seine Wirklichkeit bestimmt, ohne deren letzter Grund zu sein.

69. Die Frage nach diesem Grund führt Thomas von der inneren Struktur des Geschöpfes zur Verursachung seines Seins.

70. Was einem Ding zukommt, muss nach seiner Argumentation entweder aus den Prinzipien seiner Natur folgen oder durch eine andere Ursache begründet sein.

71. Die Natur eines Dinges kann dessen Sein jedoch nicht als Wirkursache hervorbringen, denn dafür müsste das Ding bereits wirklich sein.

72. Es müsste sich selbst ins Sein setzen und dabei sein eigenes Bestehen schon voraussetzen.

73. Damit bleibt für ein Seiendes, dessen Wesen nicht sein Sein ist, die Abhängigkeit von einer anderen Ursache.

74. Thomas spricht nicht wahllos jedem Seienden eine Ursache zu, sondern begründet diesen Anspruch für dasjenige, das sein Sein empfängt.

75. Die Untersuchung betrifft auch mehr als die Frage, welche früheren Vorgänge zur Entstehung eines einzelnen Dinges geführt haben.

76. Ein Baum hat eine Naturgeschichte, doch Thomas fragt zusätzlich, wodurch er als das jetzt bestehende Seiende überhaupt Wirklichkeit besitzt.

77. Eine weitere empfangende Ursache kann nach Thomas diese Abhängigkeit vermitteln, sie aber nicht aus eigener Kraft endgültig erklären.

78. Solange jeder Grund seinerseits Sein empfängt, bleibt die Erklärung auf etwas angewiesen, das die Wirklichkeit des Bestehens nicht wieder von anderem erhält.

79. Thomas führt den Zusammenhang deshalb auf einen ersten Seinsgrund zurück, dessen Wesen mit seinem Sein identisch ist.

80. Ein kritischer Leser kann hier fragen, weshalb eine unbegrenzte Ordnung voneinander abhängiger Ursachen nicht ausreichen sollte.

81. Die thomistische Antwort lautet, dass die bloße Verlängerung einer abgeleiteten Erklärung keinen Ursprung ihrer Erklärungskraft bereitstellt.

82. Ob diese Antwort überzeugt, hängt daran, ob man die vorausgesetzte Art der Seinsabhängigkeit und das Erfordernis eines nicht abgeleiteten Grundes anerkennt.

83. Ein langer Zeitraum allein würde die Frage ebenso wenig entscheiden wie die Feststellung eines ersten Ereignisses.

84. Der behauptete Grund hat Vorrang im Verhältnis der Abhängigkeit, weshalb Schöpfung in diesem Zusammenhang eine andere Aussage ist als der zeitliche Beginn der Welt.

85. Für den so bestimmten Grund verwendet Thomas die Formel des selbst bestehenden Seins, die seine Auffassung von Gott präzisieren soll.

86. Gott hat demnach Sein nicht als empfangene Wirklichkeit einer davon verschiedenen Natur, sondern ist sein Sein.

87. Die Formel macht ihn weder zur Summe sämtlicher Dinge noch zum allgemeinen Begriff, den wir aus vielen existierenden Gegenständen bilden.

88. Ein allgemeiner Begriff wird im Denken auf verschiedene Fälle angewendet, während Thomas einen wirklichen Grund behauptet, durch den die Fälle überhaupt bestehen.

89. Ebenso wenig ist Gott das größte Exemplar einer Gattung, deren kleinere Exemplare Menschen, Bäume und Steine wären.

90. Geschöpfe haben nach Thomas am Sein teil, indem sie in einer bestimmten und begrenzten Weise wirklich sind, ohne das Sein aus sich selbst zu besitzen.

91. Diese Teilhabe ist keine Aufteilung eines göttlichen Vorrats und macht die endlichen Dinge nicht zu Bestandteilen Gottes.

92. Mit ihr soll verständlich werden, dass ein Ding seine eigene Wirklichkeit besitzt und dennoch hinsichtlich eben dieser Wirklichkeit von seinem Ursprung abhängig ist.

93. Gerade diese Rede vom Seinsakt kann den Verdacht wecken, ein gewöhnliches Wort werde zu einer zusätzlichen Sache aufgebläht.

94. Wenn man neben dem Baum noch ein zweites Ding namens Sein suchen müsste, würde die Erklärung tatsächlich das Problem vermehren.

95. Thomas’ Unterscheidung soll jedoch ein Prinzip des wirklichen Baumes erfassen, keinen weiteren Gegenstand zwischen seinen Wurzeln und Ästen.

96. Der Einwand bleibt philosophisch ernst, weil damit noch nicht entschieden ist, ob die Analyse des Bestehens tatsächlich einen solchen Seinsakt verlangt.

97. Aus der unterschiedlichen Seinsweise von Gott und Geschöpfen ergibt sich außerdem ein Problem der Sprache, sobald derselbe Ausdruck auf beide angewendet wird.

98. Thomas spricht von Analogie, wenn die gemeinsame Benennung eine begründete Beziehung ausdrückt, ohne eine völlig gleiche Bedeutung oder bloß zufällige Wortgleichheit vorauszusetzen.

99. Vom Menschen und von Gott zu sagen, dass sie sind, erhält in diesem Ansatz seinen Zusammenhang durch die Beziehung zwischen empfangenem Sein und Seinsgrund.

100. Der Phönix am Anfang hat lediglich gezeigt, dass eine verstandene Wesensbeschreibung keine Existenz verbürgt; Thomas’ weitergehende Frage gilt nun der Wirklichkeit selbst, die auch dort erklärungsbedürftig bleibt, wo das beschriebene Ding unzweifelhaft vor uns steht.