7.7.3 Istenismeret és az öt út – Gotteserkenntnis und die fünf Wege

1. Aki Thomas Aquinói Summa theologiae című művében felveti Isten létezésének kérdését, először egy ellene szóló érvvel találkozik: egy végtelenül jó lény látszólag összeegyeztethetetlen a világban lévő gonoszsággal.

2. Tamás ezt a kifogást a második kérdés harmadik cikkelyében hozza fel, mielőtt kifejtené híres öt útját.

3. Ha a természeti folyamatok természetes okokból, az emberi cselekedetek pedig az értelem és az akarat révén érthetővé válnak, úgy tűnik, hogy egy további isteni ok felesleges.

4. Mindkét ellenvetés a vállalkozás érzékeny pontjait érinti, hiszen egy feltárt világalapnak egyszerre kell magyarázó erejűnek lennie és összeegyeztethetőnek a tapasztalt valósággal.

5. Az öt út tehát egy olyan vizsgálat keretében jön létre, amely kifejezetten szembeállítja magával az ellenérveket.

6. Tamás a tizenharmadik században keresztény teológusként ír, de istenérveinek előfeltételeinek azok számára is érthetőnek kell lenniük, akik nem osztják vallási meggyőződéseit.

7. Az, hogy ezek az érvek egy teológiai műben szerepelnek, még nem teszi őket a Bibliából származó következtetésekké.

8. Kiindulópontjaik a változás, az ok-okozati összefüggés, a keletkezés és a megszűnés, a tökéletesség különbségei, valamint a természeti dolgok szabályszerű működése.

9. Ilyen megállapításokból kiindulva Tamás azt kívánja bemutatni, hogy a tapasztalható valóság olyan okot feltételez, amely nem csupán megismétli annak függőségét.

10. Ennek során bizonyítékra hivatkozik, vagyis egy megalapozott előfeltevésekből származó szükségszerű következtetésre, és nem pusztán egy rejtett erőre vonatkozó feltételezésre.

11. Az öt út bemutatása előtt Tamás tisztázza, miért van egyáltalán szükség Isten létezésének indoklására.

12. Véleménye szerint egy állítás önmagában magától értetődő lehet, miközben számunkra egyáltalán nem közvetlenül érthető.

13. Aki teljes mértékben felismerné Isten lényét, az megértené azt is, miért nem lehet ezt a lényt a létezés nélkül elképzelni.

14. Az emberek azonban éppen ilyen lényismerettel nem rendelkeznek, ezért a jobban ismert dolgokkal kell kezdeniük.

15. Tomás ezért elutasítja azt a várakozást, hogy pusztán egy Isten-fogalom megértéséből már le lehetne vezetni annak valódi létezését.

16. Ezzel elhatárolódik attól az érvelési iránytól, amelyet Anselm von Canterbury követett a Proslogion című művében.

17. Saját megközelítése egy felismerhető hatástól vezet el a feltételezett okig, anélkül, hogy annak lényegét már teljes mértékben átlátná.

18. Az első út azzal a megállapítással kezdődik, hogy a dolgok változnak, wobei a mozgás itt többet jelent, mint a helyváltoztatást.

19. A fa felmelegszik, egy növény növekszik, és egy tárgy olyan alakot ölt, amellyel korábban nem rendelkezett.

20. Az ilyen folyamatok magyarázatához Thomas átveszi az arisztotelészi megkülönböztetést a potenciál és az aktus, a lehetőség és a valóság között.

21. A fának megvan a lehetősége arra, hogy felmelegedjen, míg a hőforrás már rendelkezik a megfelelő valósággal.

22. A változás ebben az összefüggésben azt jelenti, hogy egy bizonyos lehetőség megvalósul.

23. Thomas szerint a puszta lehetőség saját erejéből nem képes előidézni ezt a megvalósulást, mert éppen még nem az a valóság, amelyet meg kell magyarázni.

24. Ezért a változásban részt kell vennie valami már létezőnek.

25. Döntő jelentőségű az a korlátozás, hogy ugyanaz a dolog nem lehet egyszerre ugyanabban a tekintetben pusztán lehetséges és már valós is.

26. Egy meleg fadarab teljesen hideggé válhat, de jelenlegi melegsége és lehetséges hidegsége különböző meghatározásokat érint.

27. Még az a mindennapi állítás sem cáfolja egyértelműen Thomas érvelését, miszerint egy élőlény önmagát mozgatja, mert ebben különböző képességek és részek működnek együtt.

28. Az érvelés állítása szerint valami nem pontosan mint ilyen valósítja meg a még nem megvalósult lehetőségét.

29. Nos, a változást előidéző tényező maga is függhet egy olyan változástól, amelyet egy további tényező tesz lehetővé.

30. Thomas ezért azt kérdezi, hogy egy ilyen függőség végtelenül visszavezethető-e anélkül, hogy valahol olyan forrásra találna, amely hatékonyságát nem éppen ilyen módon kapja meg.

31. Ezt a végtelen visszavezetést végtelen regressziónak nevezik.

32. Ennek elutasítása képezi az első út legkényesebb átmenetét.

33. Thomas egy pálcát hoz fel példaként, amely azért mozog, mert egy kéz mozgatja.

34. Amíg a pálca e mozgás eszközeként szolgál, puszta jelenléte még nem magyarázza meg, miért is mozgat valójában valamit.

35. A közvetítő hatás itt egy másik hatástól függ, és további eszközök csupán meghosszabbítanák ezt a függőséget.

36. Thomas szerint egy kizárólag származtatott mozgatókból álló sorozat akkor sem tudná megmagyarázni a mozgást, ha végtelen számú tagot tulajdonítanánk neki.

37. Ezért egy első mozgatóra következtet, amelyet maga nem mozgatnak, és Istenné nevezi.

38. Az eszközpélda azonban csupán a gondolati függőségi struktúrát szemlélteti; azt, hogy minden releváns változás végső soron ilyen struktúrával rendelkezik, az érvelésnek külön is igazolnia kell.

39. Aki vitatja ezt a következtetést, az ezért felteheti a kérdést, hogy miért lenne lehetetlen egy végtelen sorozat az első hatáshordozó nélkül.

40. Tamás válasza azon a nézeten alapul, hogy a folyamatosan átvett hatás egy olyan eredet nélkül, amely nem csupán átvevő, egyáltalán nem jöhetne létre.

41. A második megközelítés a figyelmet a lehetőség megvalósulásáról a hatások okait alkotó rendre irányítja.

42. A hatás oka az, ami által valami létrejön vagy hatást vált ki, például az építőmester az épített ház tekintetében.

43. Tamás kizártnak tartja, hogy valami saját maga legyen a hatásának oka, mert akkor már okként előfeltételeznie kellene önmagát.

44. Ezzel egyáltalán nem állítja, hogy mindennek kivétel nélkül van oka, hogy aztán önkényesen kivonja Istent e szabály alól.

45. Inkább azt a rendet vizsgálja, amelyben az okok hatékonyságukat más okoktól kapják.

46. Az első úthoz hasonlóan egy kizárólag közvetítő sorozat nem elegendő ahhoz, hogy a fennálló hatást érthetővé tegye.

47. Tamás ezért egy első hatásokozóra következtet, amelynek tevékenysége nem ugyanúgy származik.

48. Itt rejlik az „első” szó egy könnyen figyelmen kívül hagyható jelentése.

49. Ez a függőségben való elsőbbséget jelentheti, még akkor is, ha a függő okok egyidejűleg hatnak.

50. Egy generációs sorozat esetében viszont egy gyermek később önállóan cselekedhet, noha szülei már régóta meghaltak.

51. Egy ilyen időbeli sorozatot ezért meg kell különböztetni egy lényegileg rendezett ok-okozati lánctól, amelynek közvetítő tagjai éppen a vizsgált hatékonyságukban egymásra vannak utalva.

52. Az első két út elterjedt értelmezése ezt a második rendezési módot tekinti döntő tárgyának.

53. Thomas tömör megfogalmazásait ennek megfelelően kell értelmezni; azok nem tartalmaznak részletes elméletet az összes ok-okozati láncról.

54. A világtörténelem kezdetén bekövetkezett legelső lökés mindenesetre még nem adna választ a jelenlegi függőség kérdésére.

55. Ennek megfelelően Thomas a világ időbeli kezdetét hitbeli kijelentésnek tartotta, amelynek igazságát nem lehet kényszerítő erejű filozófiai bizonyítékkal megállapítani.

56. A harmadik út azoknál a dolgoknál kezdődik, amelyek keletkeznek és elmúlnak, és ezért létezhetnek vagy nem létezhetnek.

57. A nemlét ilyen lehetősége itt a létező mulandóságát jelenti, nem csupán azt, hogy bizonytalanok vagyunk abban, hogy létezik-e.

58. Tamás azzal érvel, hogy ami nemlétére van lehetőség, az valamikor nem létezik, és abból a feltételezésből kiindulva, hogy kizárólag ilyen dolgok léteznek, arra a következtetésre jut, hogy egyszer egyáltalán nem létezett semmi.

59. Ha azonban valaha is semmi sem létezett volna, véleménye szerint semmi sem kezdhetett volna el létezni, mert a keletkezés feltételezi, hogy már létezik valami.

60. Mivel azonban most ténylegesen létezik valami, kell lennie valami szükségszerűnek, ami nem keletkezhet és nem múlik el a leírt módon.

61. A szükségszerűség itt a létezés egy módját jelenti, és nem valami különösen nagy valószínűséget.

62. Tamás ezután megkülönbözteti a szükségszerű létezőt, amelynek szükségszerűségének oka máshol rejlik, és azt, amelyik nem másból nyeri azt.

63. A végtelen regresszió újabb elutasításával eljut egy önmagából szükségszerű okhoz, amelyet Istennek nevez.

64. Éppen az egyes mulandó dologtól a teljes valóságig való átmenet igényel különös óvatosságot.

65. Az, hogy egy halmaz bármely eleme valamikor nem létezik, még nem jelenti azt, hogy az összes elem egyszerre hiányzik.

66. Gondolati példaként elképzelhetünk egy soha meg nem szakadó mulandó élőlények sorozatát, amelyben új egyedek jönnek létre, mielőtt a korábbiak elhalnak.

67. Minden egyes egyed időben korlátozott lenne, míg a sorozat egészének nem kellene üres időpontot tartalmaznia.

68. Ezzel még nem bizonyított, hogy egy ilyen kezdet nélküli sorozat valós vagy metafizikailag elegendő lenne, de a nemlét közös időpontjára vonatkozó közvetlen következtetés megdőlt.

69. A lehetséges nemlétből a tényleges nemlétbe való átmenetet is meg kellene indokolni, ha a „lehetséges” fogalmát általánosabban értjük, mint pusztán mulandóságot.

70. A későbbi értelmezések ezért arra törekszenek, hogy a harmadik utat a kontingens, azaz nem önmagából szükségszerűen létező valóság függőségére vonatkozó, továbbmenő feltételezések révén magyarázzák.

71. Egy ilyen rekonstrukció filozófiailag gyümölcsöző lehet, de nem léphet észrevétlenül a bonyolult történelmi szöveg helyébe.

72. A negyedik út azokból a fokozatokból indul ki, amelyeket Tamás a dolgokban a jó, az igaz és a nemes tekintetében felismer.

73. Az igazság ebben a metafizikai összefüggésben a létező megismerhetőségére is vonatkozik, míg a tökéletesség egy bizonyos létezésmód megvalósulását jelenti.

74. Tamás a különböző fokozatokat a Legfőbbhez való közeledésként értelmezi, és a legfőbb igazságot a legfőbb létezéssel kapcsolja össze.

75. Ehhez hozzáadódik az a feltételezés, hogy egy adott területen a legfőbb az oka annak, ami ezt a tulajdonságot kisebb mértékben birtokolja.

76. Példaként említi a tüzet, amely az általa átvett természettan szerint, mint a legfőbb melegség, más dolgok melegségét okozza.

77. Ez a történelmi példa nem felel meg semmilyen általánosan érvényes modern hőelméletnek, és önmagában nem tudja alátámasztani a metafizikai átmenetet.

78. A fokozatosság, a legmagasabb fok és az ok-okozati összefüggés összekapcsolásából Thomas következtet a létezés és minden tökéletesség okára.

79. A mai olvasó számára kézenfekvő az a kifogás, hogy az összehasonlítások sem egy valóban létező maximumot, sem az összehasonlítási sorozat okozó csúcsát nem feltételezik.

80. Az emberek különböző magasságúak lehetnek anélkül, hogy a legmagasabb ember meghatározná a testmagasságukat.

81. Thomas gondolatmenete azonban a létezés tökéletességeire vonatkozik, és ezért nem értelmezhető megfelelően bármely mérési skálára vonatkozó állításként.

82. Hihetővé válik az út a részesülés metafizikáján belül, amely szerint a véges dolgok korlátozott mértékben rendelkeznek a tökéletességgel, és annak korlátlan eredetére utalnak.

83. A részesülés itt nem egy készlet felosztását jelenti, hanem egy levezetett módját annak, hogy valamit valóban birtokoljunk.

84. A vizsgálatnak ezért mind a fokozatoktól a Legfőbbig való átmenetet, mind pedig a Legfőbbtől az okig való további átmenetet figyelembe kell vennie.

85. Aki nem ismeri el ezeket az előfeltételeket, az nem vonhatja le a következtetést pusztán a különbségek megfigyeléséből.

86. Az ötödik úton Thomas visszatér a természetes dolgok tevékenységéhez, amelyek véleménye szerint rendszeresen elérnek bizonyos eredményeket.

87. Eközben éppen azokat a dolgokat emeli ki, amelyeknek nincs tudatuk, és amelyek ezért tevékenységüket nem tervezik tudatosan.

88. Működésük mégis célirányosnak tűnik számára, mert mindig vagy legtöbbször meghatározott módon megfelelő eredményhez vezet.

89. A teleológia, az ilyen célirányosság tanítása, ebben az értelemben eleinte nem követel tudatosságot a cselekvő természeti dologtól.

90. Saját példaként szolgálhat egy növény fejlődése, amelynek növekedése megfelelő körülmények között élettevékenységeinek kialakulására irányul.

91. A cél ebben az esetben nem feltétlenül egy jövőbeli állapot, amelyet a növény elképzel magának, hanem az, amire természetes képességei irányulnak.

92. Éppen ez a kapcsolat a hiányzó tudatosság és a meghatározott irányultság között igényel magyarázatot Thomas számára.

93. Ezt egy nyíllal hasonlítja össze, amely a lövész irányítása révén éri el célját.

94. Ebből a hasonlatból azt a feltételezést vezeti le, hogy a tudat nélküli dolgok csak egy felismerő és értelmes hatóság által irányíthatók egy cél felé.

95. Ezért a természetes tevékenységek rendjének intelligens eredményére következtet.

96. Ez egy messzebb menő tézis, mint a szabályszerű folyamatok megállapítása, hiszen a szabályszerűség önmagában még nem tartalmaz felismerő erőt.

97. Egy ellenállás felvetheti a kérdést, hogy vajon a természetes tulajdonságok és törvényszerűségek elegendő magyarázatot nyújtanak-e a folyamatokra anélkül, hogy egy átfogó, irányító intelligenciát feltételeznének.

98. Darwin óta az élőlények célszerűségének magyarázataként az evolúciós szelekció is szóba jöhet, amelyet Thomas természetesen még nem ismerhetett.

99. Ötödik érvelése azonban a természetes célszerűségre vonatkozik általában, és nem csupán azon alapul, hogy egy bonyolult szerv felépítése megmagyarázhatatlannak tűnik.

100. Ezért egy biológiai magyarázat önmagában még nem dönti el a metafizikai vitát, ahogyan egy megmagyarázatlan természeti jelenség sem bizonyítja az állítólagos intelligenciát.

101. Minden út végén Thomas az így feltárt okot Istennek nevezi, de ez a megnevezés eleinte kevesebb meghatározást tartalmaz, mint egy keresztény hitvallás.

102. Az utak különböző függőségeket hivatottak egy végső okra visszavezetni; hogy eredményeik ugyanazt az egyetlen okot érintik-e, további fogalmi vizsgálatot igényel.

103. A Summa következő kérdéseiben ezért Thomas ennek egyszerűségével, tökéletességével, egységével, tudásával és további tulajdonságaival foglalkozik.

104. A Szentháromságról vagy Isten megtestesüléséről szóló állítások saját meggyőződése szerint ilyen természetes érvekkel nem bizonyíthatók.

105. A gonoszra vonatkozó kifogás sem zárul le még az első okra való következtetéssel.

106. Tamás erre úgy válaszol, hogy Augustinus nyomán feltételezi: Isten jósága megengedheti a gonoszt, és abból jót hozhat létre.

107. Hogy ez a válasz elegendő-e a megtapasztalt szenvedés megértéséhez, az már egy másik kérdés, mint az ok-okozati lánc vizsgálata.

108. A kezdeti kifogás így pontosabb helyet kap: még ha a valóság végső oka megalapozott is lenne, akkor is meg kellene mutatni, mit jelent az állítólagos jósága egy olyan világban, amelynek rendje megengedi a sebezhetőséget és a pusztulást is.

1. Wer in Thomas von Aquins Summa theologiae die Frage nach Gottes Existenz aufschlägt, begegnet zunächst einem Argument gegen sie: Ein unendlich gutes Wesen scheint mit dem Übel in der Welt unvereinbar zu sein.

2. Thomas führt diesen Einwand im dritten Artikel der zweiten Frage an, bevor er seine berühmten fünf Wege entwickelt.

3. Wenn Naturvorgänge durch natürliche Ursachen und menschliche Handlungen durch Vernunft und Willen verständlich werden, scheint eine zusätzliche göttliche Ursache entbehrlich.

4. Beide Einwände treffen das Unternehmen an empfindlichen Stellen, denn ein erschlossener Weltgrund müsste sowohl erklärungskräftig als auch mit der erfahrenen Wirklichkeit vereinbar sein.

5. Die fünf Wege entstehen damit innerhalb einer Untersuchung, die sich ihre Gegenargumente ausdrücklich vorlegt.

6. Thomas schreibt im dreizehnten Jahrhundert als christlicher Theologe, doch die Voraussetzungen seiner Gottesargumente sollen auch Menschen zugänglich sein, die seine religiösen Überzeugungen nicht teilen.

7. Dass diese Argumente in einem theologischen Werk stehen, macht sie deshalb noch nicht zu Schlussfolgerungen aus der Bibel.

8. Ihre Ausgangspunkte sind Veränderung, Verursachung, Entstehen und Vergehen, Unterschiede der Vollkommenheit und die regelmäßige Tätigkeit natürlicher Dinge.

9. Aus solchen Befunden will Thomas zeigen, dass die erfahrbare Wirklichkeit einen Grund voraussetzt, der ihre Abhängigkeit nicht einfach wiederholt.

10. Dabei beansprucht er einen Beweis, also eine notwendige Folgerung aus tragfähigen Voraussetzungen, und keine bloße Vermutung über eine verborgene Macht.

11. Vor den fünf Wegen klärt Thomas, weshalb Gottes Existenz überhaupt einer Begründung bedarf.

12. Eine Aussage kann nach seiner Auffassung an sich selbstverständlich sein, während sie für uns keineswegs unmittelbar einsichtig ist.

13. Wer Gottes Wesen vollständig erkennen könnte, würde auch verstehen, warum dieses Wesen nicht ohne Sein gedacht werden kann.

14. Menschen verfügen jedoch gerade über eine solche Wesenskenntnis nicht, weshalb sie beim Bekannteren beginnen müssen.

15. Thomas weist deshalb die Erwartung zurück, aus dem bloßen Verständnis eines Gottesbegriffs lasse sich bereits dessen wirkliche Existenz erschließen.

16. Damit distanziert er sich von der Argumentationsrichtung, die Anselm von Canterbury in seinem Proslogion verfolgt hatte.

17. Sein eigener Zugang führt von einer erkennbaren Wirkung zur vorausgesetzten Ursache, ohne deren Wesen schon vollständig zu durchschauen.

18. Der erste Weg beginnt mit dem Befund, dass Dinge sich verändern, wobei Bewegung hier mehr umfasst als den Wechsel eines Ortes.

19. Holz wird warm, eine Pflanze wächst, und ein Gegenstand erhält eine Gestalt, die er vorher nicht hatte.

20. Um solche Vorgänge zu erklären, übernimmt Thomas die aristotelische Unterscheidung von Potenz und Akt, von Möglichkeit und Wirklichkeit.

21. Das Holz besitzt die Möglichkeit, warm zu werden, während die Wärmequelle die entsprechende Wirklichkeit bereits aufweist.

22. Veränderung bedeutet in diesem Zusammenhang, dass eine bestimmte Möglichkeit verwirklicht wird.

23. Eine bloße Möglichkeit kann diese Verwirklichung nach Thomas nicht aus eigener Kraft hervorbringen, weil sie gerade noch nicht das Wirkliche ist, das erklärt werden soll.

24. Deshalb muss etwas bereits Wirkliches an der Veränderung beteiligt sein.

25. Entscheidend ist die Einschränkung, dass ein und dasselbe nicht zugleich in derselben Hinsicht bloß möglich und bereits wirklich sein kann.

26. Ein warmes Stück Holz kann durchaus noch kalt werden, doch seine gegenwärtige Wärme und seine mögliche Kälte betreffen verschiedene Bestimmungen.

27. Auch die alltägliche Aussage, ein Lebewesen bewege sich selbst, widerlegt Thomas’ Überlegung nicht ohne Weiteres, weil dabei unterschiedliche Vermögen und Teile zusammenwirken.

28. Der Anspruch des Arguments lautet, dass etwas seine noch unverwirklichte Möglichkeit nicht genau als solche selbst verwirklicht.

29. Nun könnte der verändernde Faktor seinerseits von einer Veränderung abhängen, die durch einen weiteren Faktor ermöglicht wird.

30. Thomas fragt deshalb, ob eine solche Abhängigkeit endlos weiterverweisen kann, ohne irgendwo auf eine Quelle zu treffen, die ihre Wirksamkeit nicht wiederum auf diese Weise empfängt.

31. Diesen endlosen Rückgang bezeichnet man als unendlichen Regress.

32. Seine Zurückweisung bildet den empfindlichsten Übergang des ersten Weges.

33. Thomas veranschaulicht den Zusammenhang an einem Stab, der bewegt, weil eine Hand ihn bewegt.

34. Solange der Stab als Werkzeug dieser Bewegung dient, erklärt seine bloße Anwesenheit noch nicht, weshalb er tatsächlich etwas bewegt.

35. Die vermittelnde Wirksamkeit hängt hier von einer anderen Wirksamkeit ab, und weitere Werkzeuge würden diese Abhängigkeit lediglich verlängern.

36. Eine Reihe ausschließlich abgeleiteter Beweger könnte nach Thomas auch dann keine Bewegung erklären, wenn man ihr unendlich viele Glieder zugestände.

37. Er schließt deshalb auf einen ersten Beweger, der nicht seinerseits bewegt wird, und bezeichnet ihn als Gott.

38. Das Werkzeugbeispiel erläutert allerdings nur die gedachte Abhängigkeitsstruktur; dass jede relevante Veränderung letztlich eine solche Struktur besitzt, muss das Argument zusätzlich rechtfertigen.

39. Wer den Schluss bestreitet, kann daher fragen, weshalb eine unendliche Reihe ohne ersten Träger der Wirksamkeit unmöglich sein soll.

40. Thomas’ Antwort beruht auf der Auffassung, dass durchgehend empfangene Wirksamkeit ohne einen nicht bloß empfangenden Ursprung überhaupt nicht zustande käme.

41. Der zweite Weg verschiebt den Blick von der Verwirklichung einer Möglichkeit auf die Ordnung der Wirkursachen.

42. Eine Wirkursache ist dasjenige, wodurch etwas hervorgebracht oder bewirkt wird, etwa der Baumeister hinsichtlich des gebauten Hauses.

43. Thomas hält es für ausgeschlossen, dass etwas seine eigene Wirkursache ist, weil es sich dann als Ursache bereits voraussetzen müsste.

44. Er behauptet damit keineswegs, alles ohne Ausnahme habe eine Ursache, um Gott anschließend willkürlich von dieser Regel auszunehmen.

45. Untersucht wird vielmehr eine Ordnung, in der Ursachen ihre Wirksamkeit durch andere Ursachen erhalten.

46. Wie beim ersten Weg soll eine ausschließlich vermittelnde Reihe nicht ausreichen, um die vorhandene Wirkung verständlich zu machen.

47. Thomas schließt daher auf eine erste Wirkursache, deren Tätigkeit nicht in derselben Weise abgeleitet ist.

48. Hier liegt eine leicht übersehene Bedeutung des Wortes „erste“.

49. Gemeint sein kann ein Vorrang in der Abhängigkeit, auch wenn die abhängigen Ursachen gleichzeitig wirken.

50. Bei einer Generationenfolge dagegen kann ein Kind später selbst handeln, obwohl seine Eltern längst gestorben sind.

51. Eine solche zeitliche Folge ist daher von einer wesentlich geordneten Ursachenreihe zu unterscheiden, deren vermittelnde Glieder gerade in ihrer betrachteten Wirksamkeit aufeinander angewiesen sind.

52. Die verbreitete Deutung der ersten beiden Wege nimmt diese zweite Art der Ordnung als ihren entscheidenden Gegenstand.

53. Thomas’ knappe Formulierungen müssen dafür ausgelegt werden; sie enthalten keine ausführliche Theorie sämtlicher Ursachenreihen.

54. Ein allererster Stoß am Anfang der Weltgeschichte würde die Frage nach gegenwärtiger Abhängigkeit jedenfalls noch nicht beantworten.

55. Entsprechend hielt Thomas einen zeitlichen Weltanfang für eine Glaubensaussage, deren Wahrheit sich nicht durch einen zwingenden philosophischen Beweis feststellen lasse.

56. Der dritte Weg beginnt bei Dingen, die entstehen und vergehen und deshalb sein oder nicht sein können.

57. Eine solche Möglichkeit des Nichtseins bezeichnet hier die Vergänglichkeit eines Seienden, nicht bloß unsere Unsicherheit darüber, ob es vorhanden ist.

58. Thomas argumentiert, dass etwas, dessen Nichtsein möglich ist, irgendwann nicht ist, und folgert für den Fall ausschließlich solcher Dinge, dass einmal überhaupt nichts gewesen wäre.

59. Hätte jedoch jemals gar nichts existiert, hätte nach seiner Auffassung auch nichts zu existieren beginnen können, weil Entstehen etwas bereits Seiendes voraussetzt.

60. Da jetzt tatsächlich etwas existiert, müsse es etwas Notwendiges geben, das nicht auf die beschriebene Weise entstehen und vergehen kann.

61. Notwendigkeit meint dabei eine Weise des Bestehens und keine besonders hohe Wahrscheinlichkeit.

62. Thomas unterscheidet anschließend zwischen einem notwendigen Seienden, das den Grund seiner Notwendigkeit anderswo hat, und einem, das ihn nicht von anderem empfängt.

63. Durch eine erneute Zurückweisung des unendlichen Regresses gelangt er zu einem aus sich notwendigen Grund, den er Gott nennt.

64. Gerade der Übergang vom einzelnen vergänglichen Ding zur gesamten Wirklichkeit verlangt besondere Vorsicht.

65. Dass jedes Mitglied einer Menge zu irgendeiner Zeit nicht existiert, bedeutet noch nicht, dass alle Mitglieder zu derselben Zeit fehlen.

66. Als gedankliches Beispiel kann man sich eine niemals unterbrochene Folge vergänglicher Lebewesen vorstellen, in der neue Individuen entstehen, bevor die bisherigen sterben.

67. Jedes einzelne wäre zeitlich begrenzt, während die Folge als Ganze keinen leeren Zeitpunkt enthalten müsste.

68. Damit ist eine solche anfangslose Folge noch nicht als wirklich oder metaphysisch ausreichend erwiesen, doch die unmittelbare Schlussfolgerung auf einen gemeinsamen Zeitpunkt des Nichtseins ist erschüttert.

69. Auch der Schritt von möglichem Nichtsein zu tatsächlichem Nichtsein irgendwann wäre zu begründen, wenn „möglich“ allgemeiner als bloß vergänglich verstanden wird.

70. Spätere Deutungen bemühen sich deshalb, den dritten Weg über weitergehende Annahmen zur Abhängigkeit kontingenter, also nicht aus sich notwendig bestehender Wirklichkeit zu erläutern.

71. Eine solche Rekonstruktion kann philosophisch ergiebig sein, darf aber nicht unbemerkt an die Stelle des schwierigen historischen Wortlauts treten.

72. Der vierte Weg setzt bei Abstufungen an, die Thomas hinsichtlich des Guten, Wahren und Edlen in den Dingen erkennt.

73. Wahrheit betrifft in diesem metaphysischen Zusammenhang auch die Erkennbarkeit des Seienden, während Vollkommenheit die Verwirklichung einer bestimmten Seinsweise bezeichnet.

74. Thomas versteht die verschiedenen Grade als Annäherungen an ein Höchstes und verbindet höchste Wahrheit mit höchstem Sein.

75. Hinzu kommt die Annahme, dass das in einem Bereich Höchste Ursache dessen ist, was diese Bestimmung in geringerem Maß besitzt.

76. Zur Veranschaulichung nennt er das Feuer, das nach der von ihm übernommenen Naturlehre als höchstes Warmes die Wärme anderer Dinge verursacht.

77. Dieses historische Beispiel entspricht keiner allgemein gültigen modernen Theorie der Wärme und kann den metaphysischen Übergang nicht für sich absichern.

78. Aus der Verbindung von Abstufung, Höchstmaß und Ursächlichkeit folgert Thomas einen Grund des Seins und aller Vollkommenheit.

79. Für einen heutigen Leser liegt der Einwand nahe, dass Vergleiche weder ein wirklich vorhandenes Maximum noch eine verursachende Spitze der Vergleichsreihe voraussetzen.

80. Menschen können unterschiedlich groß sein, ohne dass ein größter Mensch ihre Körpergröße hervorbringt.

81. Thomas’ Anliegen betrifft allerdings Seinsvollkommenheiten und lässt sich deshalb nicht angemessen als Behauptung über jede beliebige Messskala lesen.

82. Plausibel wird der Weg innerhalb einer Metaphysik der Teilhabe, nach der endliche Dinge Vollkommenheit begrenzt besitzen und auf deren nicht begrenzten Ursprung verweisen.

83. Teilhabe meint dabei keine Aufteilung eines Vorrats, sondern eine abgeleitete Weise, etwas wirklich zu besitzen.

84. Die Prüfung muss deshalb sowohl den Übergang von Graden zum Höchsten als auch den weiteren Übergang vom Höchsten zur Ursache erfassen.

85. Wer diese Voraussetzungen nicht anerkennt, kann die Folgerung nicht allein aus der Beobachtung von Unterschieden gewinnen.

86. Mit dem fünften Weg kehrt Thomas zur Tätigkeit natürlicher Dinge zurück, die nach seiner Auffassung regelmäßig bestimmte Ergebnisse erreichen.

87. Dabei hebt er gerade solche Dinge hervor, denen Erkenntnis fehlt und die ihre Tätigkeit deshalb nicht bewusst planen.

88. Ihr Wirken erscheint ihm dennoch auf ein Ziel gerichtet, weil es immer oder meistens in einer bestimmten Weise zu einem angemessenen Ergebnis führt.

89. Teleologie, die Lehre von solcher Zielgerichtetheit, verlangt in diesem Sinn zunächst kein Bewusstsein im handelnden Naturding.

90. Als eigene Veranschaulichung kann die Entwicklung einer Pflanze dienen, deren Wachstum unter geeigneten Bedingungen auf die Ausbildung ihrer Lebensfunktionen zuläuft.

91. Ein Ziel ist dabei nicht notwendig ein zukünftiger Zustand, den die Pflanze sich vorstellt, sondern dasjenige, worauf ihre natürlichen Vermögen hingeordnet sind.

92. Gerade diese Verbindung von fehlender Erkenntnis und bestimmter Ausrichtung verlangt für Thomas eine Erklärung.

93. Er vergleicht sie mit einem Pfeil, der sein Ziel durch die Ausrichtung eines Schützen erreicht.

94. Aus diesem Vergleich entwickelt er die Annahme, dass Dinge ohne Erkenntnis nur durch eine erkennende und verständige Instanz auf ein Ziel hingeordnet sein können.

95. Daher schließt er auf einen intelligenten Ursprung der Ordnung natürlicher Tätigkeiten.

96. Das ist eine weitergehende These als die Feststellung regelmäßiger Abläufe, denn die Regelmäßigkeit allein enthält noch keine erkennende Instanz.

97. Eine Gegenposition kann fragen, ob natürliche Eigenschaften und Gesetzmäßigkeiten die Abläufe hinreichend erklären, ohne eine umfassende lenkende Intelligenz anzunehmen.

98. Seit Darwin kommt für die Zweckmäßigkeit von Lebewesen zudem die Erklärung durch evolutionäre Selektion in Betracht, die Thomas selbstverständlich noch nicht kennen konnte.

99. Sein fünfter Weg betrifft allerdings natürliche Zielgerichtetheit insgesamt und beruht nicht lediglich darauf, dass der Bau eines komplizierten Organs unerklärt erscheint.

100. Deshalb entscheidet eine biologische Erklärung allein noch nicht den metaphysischen Streit, ebenso wenig wie ein ungeklärtes Naturphänomen die behauptete Intelligenz beweist.

101. Am Ende jedes Weges bezeichnet Thomas den erschlossenen Grund als Gott, doch diese Benennung trägt zunächst weniger Bestimmungen, als ein christliches Glaubensbekenntnis enthält.

102. Die Wege sollen unterschiedliche Abhängigkeiten auf einen letzten Grund zurückführen; dass ihre Ergebnisse denselben einen Grund betreffen, bedarf weiterer begrifflicher Untersuchung.

103. In den anschließenden Fragen der Summa arbeitet Thomas deshalb an dessen Einfachheit, Vollkommenheit, Einheit, Wissen und weiteren Eigenschaften.

104. Aussagen über die Dreieinigkeit oder die Menschwerdung Gottes lassen sich nach seiner eigenen Auffassung durch solche natürlichen Argumente nicht beweisen.

105. Auch der Einwand aus dem Übel ist mit dem Schluss auf einen ersten Grund noch nicht erledigt.

106. Thomas antwortet darauf, indem er im Anschluss an Augustinus annimmt, Gottes Güte könne Übel zulassen und daraus Gutes hervorbringen.

107. Ob diese Antwort das erfahrene Leiden ausreichend verständlich macht, bleibt eine andere Prüfung als diejenige einer Ursachenreihe.

108. Der anfängliche Einwand gewinnt damit einen genaueren Ort: Selbst wenn ein letzter Grund der Wirklichkeit begründet wäre, müsste noch gezeigt werden, was seine behauptete Güte angesichts einer Welt bedeutet, deren Ordnung auch Verletzlichkeit und Zerstörung zulässt.