7.7.4 Emberi cselekvés, természetjog és közjó – Menschliches Handeln, Naturrecht und Gemeinwohl

1. Tegyük fel, hogy valaki egy ismerőse számára őriz egy kardot, és megígérte, hogy kérésére visszaadja.

2. Amikor a tulajdonos el akarja venni, hitelesen bejelenti, hogy azzal egy embert akar megtámadni.

3. A rábízott tulajdon visszaadására vonatkozó szabály egyértelműnek tűnik, de betartása ebben az esetben erőszakos cselekményt tenné lehetővé.

4. Aki ideiglenesen visszatartja a kardot, annak képesnek kell lennie arra, hogy elmagyarázza, miért korlátozza döntése a tulajdonos jogos igényeit ilyen körülmények között.

5. Ezen a hipotetikus eseten felismerhető egy olyan nehézség, amely a 13. században Aquinói Szent Tamást is foglalkoztatta: az általános elveknek kell irányítaniuk a cselekvést, noha azok nem fedik le teljes mértékben minden lehetséges helyzet sajátosságait.

6. A Summa theologiae című művében ezt a kérdést az emberi célok, erények és törvények átfogó vizsgálatával kapcsolja össze.

7. Tamás először is megkülönbözteti azokat a folyamatokat, amelyek egy emberrel történnek, és azokat a cselekedeteket, amelyek felett az ember megfontolás és akarat alapján rendelkezhet.

8. Egy akaratlan mozdulat és egy tárgy tudatos visszaadása ezért nem tartoznak ugyanarra a morális felelősség szintjére.

9. Az önkéntesség feltételezi, hogy a cselekvés eredete a cselekvőben rejlik, és hogy ő a célját a cselekvésére meghatározó módon ismeri.

10. A kényszer és a tudatlanság befolyásolhatják ezeket a feltételeket, wobei Thomas pontosabban azt vizsgálja, hogy ezek hogyan hatnak a konkrét cselekvésre.

11. Aki fenyegetés hatására cselekszik, lehet, hogy még mindig saját maga dönt, de olyan feltételek mellett, amelyek jelentősen megváltoztatják döntését.

12. Egy átgondolt cselekvés során az embernek valami kívánatosnak tűnik, és olyan eszközöket keres, amelyekkel azt elérheti.

13. Thomas szerint még az is, aki jogtalanságot követ el, egy vélt jót követ, például nyereséget, elismerést vagy egy vágy kielégítését.

14. Ebből nem következik igazolás, mert egy kívánatosnak tűnő előny mások sérelmével járhat.

15. Az értelemnek meg kell vizsgálnia, hogy a választott cél és a bejárt út valóban egy jó emberi életet szolgál-e.

16. Az erkölcsi értékeléshez Thomas megkülönbözteti a cselekvés tárgyát, a cselekvő szándékát és a végrehajtás körülményeit.

17. A tárgy alatt azt értjük, amire a cselekvés ésszerűen felfogható formájában irányul, például idegen tulajdon elvétele.

18. A szándék azt a távlati célt jelöli, amelyért valaki cselekszik, míg a körülmények például arra vonatkoznak, kivel, mikor és milyen feltételek mellett történik valami.

19. Ezek a megkülönböztetések megakadályozzák, hogy a jó szándék háttérbe szorítsa az összes többi kérdést.

20. Aki más pénzét ellopja azzal a céllal, hogy segítsen a rászorulókon, hivatkozhat a jó célra, anélkül hogy ezzel igazolná a választott cselekedetét.

21. Ezzel szemben az a szándék, hogy nyilvános elismerést szerezzen, megváltoztatja egy olyan adomány erkölcsi értékelését, amely a címzettnek valóban hasznára válik.

22. A körülményeknek is van jelentőségük, mert a segítségnyújtás időben vagy késve, megfelelő módon vagy más kötelezettségek figyelmen kívül hagyásával történhet.

23. A karddal kapcsolatos példa ráadásul megmutatja, miért nem elégséges pusztán az átadás leírása.

24. Hogy valaki jogos igényt teljesít-e, vagy tudatosan támogat-e egy bejelentett erőszakos cselekményt, azt csak akkor lehet megítélni, ha a konkrét összefüggés ismeretes.

25. Az egyes döntések révén egyidejűleg kialakul az a mód is, ahogyan egy ember általában cselekszik.

26. Thomas itt az arisztotelészi erénytanra támaszkodik, és az erényeket olyan megszilárdult képességekként és magatartásformákként értelmezi, amelyek révén a jó cselekedet megbízhatóbbá válik.

27. Aki hozzászokik ahhoz, hogy másoknak megadja, ami jár nekik, másfajta hajlandóságot fejleszt ki, mint az, aki minden kedvező alkalmat kihasznál a mások kizsákmányolására.

28. Az igazságosság a másokkal való ilyen kapcsolatokra vonatkozik; a bátorság és a mértékletesség pedig a veszélyekkel és a vágyakkal való bánásmódot szabályozza.

29. Ezek elsajátítása többet igényel, mint a helyes szabályok kívülről való megtanulását, mert a vágyak, a félelmek és a szokások is befolyásolják a döntést.

30. Az ismételt cselekvés révén az ember képes nevelni hajlamait, így az ésszerűen felismert dolgok ritkábban buknak meg egy ellentétes vágy miatt.

31. Különleges feladatot kap a gyakorlati bölcsesség, amelyre Tamás a latin prudentia kifejezést használja.

32. Ez képessé tesz arra, hogy a jelen pillanatban helyénvaló cselekvésről jól tanácsot adjunk, ítéljünk, és a döntést hatékonyan végrehajtsuk.

33. Ehhez általános mércékre van szüksége, ugyanúgy, mint a helyzet részleteire való odafigyelésre.

34. A puszta ravaszság ezzel szemben nagyon is sikeresen találhat eszközöket egy igazságtalan cél eléréséhez, ezért ügyessége még nem jelenti az erényt.

35. A kard esetében a bölcsességnek figyelembe kell vennie mind a visszaszolgáltatásra vonatkozó igényt, mind a hiteles fenyegetést, valamint annak elhárításának lehetséges módjait.

36. Egy kivétel így indoklásra szorul, ahelyett, hogy alkalmat kínálna egy kényelmetlen kötelezettség alól való mentesülésre.

37. Az, hogy az ilyen ítéleteknek közös mércéjüknek kell lennie, összefügg Thomasnak az emberi élet céljáról alkotott felfogásával.

38. Az egyes javak, mint az egészség, a megismerés és a barátság, egy olyan élet keretein belül nyerik el jelentőségüket, amelynek összességében sikeresnek kell lennie.

39. Thomas a tökéletesen beteljesült boldogságot Isten közvetlen megismerésében látja, amelyet az emberi erők saját teljesítményükből nem érhetnek el.

40. Keresztény teológiája ezért különbséget tesz a földi életben elérhető korlátozott emberi kiteljesedés és az isteni kegyelemre szoruló tökéletesség között.

41. Ezzel azonban az együttélés ésszerűen elérhető értékei nem veszítik el jelentőségüket.

42. A béke, az igazságos kapcsolatok és a jó képességek kialakítása valódi értékek, még ha e nézet szerint még nem is töltik ki teljes mértékben az embert.

43. Az ilyen ésszerű orientáció általános alapját Thomas természeti törvénynek, lex naturalis-nak nevezi.

44. Első alapelve lényegében azt mondja ki, hogy a jót kell cselekedni és követni, a rosszat pedig el kell kerülni.

45. Önmagában ez az orientáció még nem dönt el egyetlen bonyolult egyedi esetet sem, hiszen éppen arról, hogy mi is itt a jó, vita alakulhat ki.

46. Tamás a konkrét tartalmát azokból a javakból meríti, amelyekre az emberi természet irányul.

47. Ide tartozik az élet megőrzése, a szaporodás és az utódokról való gondoskodás, valamint az igazság keresése – különösen Istenről –, és a közösségi élet.

48. Az ember egyúttal testi szükségletekkel rendelkező élőlény és ésszel rendelkező lény, aki képes értékelni életvitelét.

49. Ez az összefüggés magyarázza, miért kapnak jelentőséget a természetes hajlamok Tamás etikájában, ugyanakkor miért szükséges azok ésszerű rendezése is.

50. Egy hajlam nem ad erkölcsi igazolást minden éppen érzett vágyra.

51. Az étel iránti vágy az élet fenntartásához tartozik, de nem igazol semmiféle élvezetet, sem mások készleteinek megfontolatlan kisajátítását.

52. Az értelemnek fel kell fognia a különböző javakat egymáshoz viszonyítva, és figyelembe kell vennie más emberek igényeit is.

53. A természet tehát itt többet jelent, mint a megfigyelhető folyamatok összessége vagy egy népesség gyakori viselkedése.

54. Tamás abból indul ki, hogy az emberi képességek és életcélok értelmes rendet alkotnak, amely alapján felismerhető a sikeres cselekvés.

55. Mai szemszögből nézve nyitott kérdés marad, hogy a különböző élettervek fényében mennyire lehet egy ilyen rendet általánosan megalapozni.

56. A természetre való hivatkozás csak akkor ad választ erre a kifogásra, ha a hivatkozott javakat és azok összefüggéseit is meggyőzően elmagyarázzák.

57. Teológiai összefüggésben a természeti törvény az ember ésszerű részvétele az örök törvényben.

58. Az örök törvény alatt Thomas az isteni értelmet érti, amely által az egész teremtett valóság rendezetté válik.

59. Az emberek különleges módon részesülnek ebben a rendben, mert felismerik az értékeket, és előrelátóan tudják irányítani saját cselekedeteiket.

60. E megközelítés szerint a természeti törvény nem feltételezi, hogy valaki előzetesen elolvasta volna a kinyilatkoztatott szentírást.

61. A kinyilatkoztatott isteni törvény kiegészítő feladatot vállal azzal, hogy az embert a természetfeletti beteljesülés felé irányítja, és belső akaratát is vezérli.

62. Ezzel szemben az emberi törvények nyilvánosan kötelező rendelkezések révén szabályozzák egy közösség konkrét viszonyait.

63. A „természetjog” kifejezés is megkülönböztetést igényel, mert Tamás a törvény (lex) és a jog (ius) alatt nem pontosan ugyanazt érti.

64. A törvény (lex) az cselekvés ésszerű szabálya, míg a jog (ius) alapvető értelmében azt jelenti, ami valakinek máshoz viszonyítva jár.

65. Ezt egy igazságos bér példája szemlélteti: a szabály meghatározza, mit kell teljesíteni, a megfelelő teljesítés pedig megvalósítja a tartozó igazságos viszonyt.

66. Ezzel még nem kerül a középpontba a szubjektív alapjogok modern tanítása, amely minden egyénnek az állami hatalommal szembeni igényéből indul ki.

67. Amit egy hatóság elrendel, az a puszta elrendelés ténye által még nem válik igazságossá.

68. Az emberi törvények kialakulásával kapcsolatban Thomas két utat ír le, amelyeken az általános elvek konkrétabbá válnak.

69. Egyes előírások következtetés útján jönnek létre, például amikor az emberi élet védelme beépül az igazságtalan gyilkosság tilalmába.

70. Mások meghatározás útján jönnek létre, mert egy általános jó több ésszerű megvalósítási módot is lehetővé tesz.

71. Modern példaként szolgálhat az a döntés, hogy az út melyik oldalán folyjon a forgalom.

72. A biztonság és a megbízható együttműködés közös szabályt igényel, de önmagában még nem írja elő a jobb vagy a bal oldal választását.

73. Ha egy ilyen szabályt jogszerűen rögzítenek, az eleinte nyitott lehetőség kötelező érvényű formát nyer.

74. A különböző közösségek ezért eltérő törvényekkel rendelkezhetnek anélkül, hogy minden eltérés feltétlenül ellentmondást jelentene a természeti törvénynek.

75. Tamás a törvényt négy, egymással összefüggő jellemző alapján határozza meg: ésszerű rend, a közjóra való irányultság, a közösségért felelős hatóság és a kihirdetés.

76. Egy hatalmasság magánkívánsága éppúgy nem felel meg ezeknek a követelményeknek, mint egy olyan utasítás, amelynek tartalma az érintettek előtt rejtve marad.

77. A közjó itt egy közös életrend jóságát jelenti, amelyben az emberek együttélésük révén részesülnek.

78. A béke és az igazságosság világossá teszik, miért nem redukálható ez sem az uralkodó előnyére, sem pusztán a magánnyereségek összegére.

79. Thomas szerint a törvényhozásra jogosult a közösség maga, vagy egy közszereplő, aki felelősséget vállal érte.

80. Ez a rendelkezés közfeladatot alapoz meg, de még nem tartalmaz garanciát a demokratikus részvételre vagy az uralkodó hatékony ellenőrzésére.

81. A közjóra való orientáció egyúttal arra készteti Thomast, hogy korlátozza a törvényi tilalmak hatályát.

82. Az emberi törvények olyan emberekhez szólnak, akiknek erénye nem tökéletes, és nem követelhetik tőlük egyszerűen a teljes erkölcsi tökéletességet.

83. Elsősorban másoknak okozott súlyos károkat kell megakadályozniuk, amelyek megakadályozása nélkül a közös élet aligha létezhetne.

84. Az a kísérlet, hogy minden erkölcsi vétséget betiltsanak, túlterhelheti az embereket, és ezáltal nagyobb bajokat okozhat.

85. A törvényes tűrés ezért még nem jelenti az erkölcsi jóváhagyást.

86. Ugyanígy a törvényhozó sem kényszerítheti ki minden jó belső hozzáállást, még akkor sem, ha a törvényeknek az erényes életvitel külső feltételeit kell elősegíteniük.

87. Pontosan azért, mert az uralkodók saját érdekeiket a közjóként tüntethetik fel, törvényhozásukat is azoknak az okoknak a fényében kell megítélni, amelyek alátámasztják az engedelmesség iránti igényüket.

88. Tamás olyan rendelkezéseket említ, amelyek az uralkodó magánérdekét szolgálják, túllépik hatáskörét, vagy aránytalanul osztják el a közös terheket.

89. Az ilyen rendelkezések elvileg elveszítik azt a hatalmukat, hogy kötelezővé tegyék a lelkiismeretet, mert hiányzik belőlük az igazságos rend, amelyből ez a kötelezettség fakad.

90. Mindazonáltal előfordulhat, hogy el kell viselni egy terhet, ha annak megtagadása súlyos rendzavarást vagy mások erkölcsi veszélyeztetését okozná.

91. Másként ítéli meg Thomas azokat a rendelkezéseket, amelyek közvetlenül ellentmondanak az isteni jónak, például a kényszerített bálványimádást, mert véleménye szerint ezeknek nem szabad engedelmeskedni.

92. Ez a fokozatosság nem jelenti a korlátlan ellenállási jogot, és nem is szünteti meg automatikusan az igazságtalan előírás hatóság általi érvényesítését.

93. Ezért meg kell különböztetni a lelkiismeretben fennálló erkölcsi kötelezettséget és a hatályos rendelkezés tényleges erejét.

94. Ezzel a vizsgálat visszatér a ránk bízott kard nehézségéhez.

95. Már a természeti törvény esetében is Thomas megkülönbözteti az általános alapelveket a részletesebb következtetésektől, amelyek különleges körülmények között kudarcot vallhatnak.

96. A ránk bízott tárgyak visszaadása általában joggal tekinthető kötelezőnek, míg egy előre látható súlyos kár megváltoztathatja annak alkalmazását.

97. Az emberi törvények esetében Thomas tovább korlátozza a saját hatáskörön túllépő eltérést azzal, hogy sürgős veszély esetén kívül az illetékes hatóság döntését követeli meg.

98. Ahol viszont egy nyilvánvaló vészhelyzet nem tűri a halasztást, ott a szövegtől való eltérés megfelelhet a közjónak, amelynek érdekében a szabály létezik.

99. Az, hogy mennyire biztosan felismerték a veszélyt, és hogy a visszatartás valóban szolgálja-e a védelmet, továbbra is a felelősségteljes ítélőképesség kérdése marad.

100. Egy ésszerű rend ilyen döntésekben bizonyítja érvényességét, mert általános mércéi csak figyelmes emberek által válnak hatékonnyá egy adott élethelyzetben.

1. Nehmen wir an, jemand verwahrt für einen Bekannten ein Schwert und hat zugesagt, es auf dessen Verlangen zurückzugeben.

2. Als der Eigentümer es abholen will, kündigt er glaubhaft an, damit einen Menschen anzugreifen.

3. Die Regel, anvertrautes Eigentum zurückzugeben, scheint eindeutig, doch ihre Befolgung würde hier eine Gewalttat ermöglichen.

4. Wer das Schwert vorläufig zurückhält, muss erklären können, weshalb seine Entscheidung die berechtigten Ansprüche des Eigentümers unter diesen Umständen begrenzt.

5. An diesem hypothetischen Fall lässt sich eine Schwierigkeit erkennen, die Thomas von Aquin im dreizehnten Jahrhundert beschäftigt: Allgemeine Grundsätze sollen das Handeln leiten, obwohl sie die Besonderheiten jeder möglichen Situation nicht vollständig erfassen.

6. In seiner Summa theologiae verbindet er diese Frage mit einer umfassenden Untersuchung menschlicher Ziele, Tugenden und Gesetze.

7. Thomas unterscheidet zunächst zwischen Vorgängen, die an einem Menschen geschehen, und Handlungen, über die er aufgrund von Überlegung und Willen verfügen kann.

8. Eine unwillkürliche Bewegung und die bewusste Rückgabe eines Gegenstands gehören deshalb nicht auf dieselbe Ebene moralischer Verantwortung.

9. Freiwilligkeit setzt voraus, dass der Ursprung der Handlung im Handelnden liegt und er das Ziel in einer für sein Handeln maßgeblichen Weise kennt.

10. Zwang und Unwissenheit können diese Voraussetzungen beeinträchtigen, wobei Thomas genauer danach fragt, wie sie auf die konkrete Handlung einwirken.

11. Wer unter einer Drohung handelt, wählt möglicherweise noch selbst, aber unter Bedingungen, die seine Entscheidung erheblich verändern.

12. Bei einer überlegten Handlung erscheint dem Menschen etwas als erstrebenswert, und er sucht nach Mitteln, mit denen er es erreichen kann.

13. Auch wer Unrecht begeht, verfolgt nach Thomas ein vermeintliches Gut, etwa Gewinn, Anerkennung oder die Befriedigung eines Wunsches.

14. Daraus folgt keine Rechtfertigung, denn ein begehrenswert erscheinender Vorteil kann mit der Schädigung anderer verbunden sein.

15. Die Vernunft muss prüfen, ob das gewählte Ziel und der eingeschlagene Weg tatsächlich einem guten menschlichen Leben dienen.

16. Für die moralische Beurteilung unterscheidet Thomas den Gegenstand der Handlung, die Absicht des Handelnden und die Umstände ihrer Ausführung.

17. Mit dem Gegenstand ist dabei das gemeint, worauf sich die Handlung in ihrer vernünftig erfassbaren Gestalt richtet, beispielsweise die Wegnahme fremden Eigentums.

18. Die Absicht bezeichnet das weitergehende Ziel, um dessentwillen jemand handelt, während die Umstände etwa betreffen, wem, wann und unter welchen Bedingungen etwas geschieht.

19. Diese Unterscheidungen verhindern, dass eine gute Absicht sämtliche übrigen Fragen verdrängt.

20. Wer fremdes Geld entwendet, um damit Bedürftigen zu helfen, kann sich auf einen guten Zweck berufen, ohne dadurch die gewählte Handlung gerecht zu machen.

21. Umgekehrt verändert die Absicht, sich öffentlich bewundern zu lassen, die moralische Beurteilung einer Gabe, die dem Empfänger tatsächlich nützt.

22. Auch Umstände haben Gewicht, weil eine Hilfe rechtzeitig oder verspätet, angemessen oder unter Missachtung anderer Verpflichtungen geleistet werden kann.

23. Das Beispiel mit dem Schwert zeigt zusätzlich, weshalb die Beschreibung einer bloßen Übergabe zu wenig besagt.

24. Ob jemand einen berechtigten Anspruch erfüllt oder eine angekündigte Gewalttat wissentlich unterstützt, lässt sich erst beurteilen, wenn der konkrete Zusammenhang erfasst ist.

25. Mit einzelnen Entscheidungen bildet sich zugleich die Art heraus, in der ein Mensch gewöhnlich handelt.

26. Thomas nimmt hier die aristotelische Tugendlehre auf und versteht Tugenden als gefestigte Fähigkeiten und Haltungen, durch die gutes Handeln verlässlicher wird.

27. Wer sich daran gewöhnt, anderen das Ihre zukommen zu lassen, entwickelt eine andere Bereitschaft als jemand, der jede günstige Gelegenheit zur Übervorteilung nutzt.

28. Gerechtigkeit betrifft solche Beziehungen zu anderen; Tapferkeit und Maßhaltung ordnen den Umgang mit Gefahr und Begehren.

29. Ihre Ausbildung verlangt mehr als das Auswendiglernen richtiger Regeln, weil auch Wünsche, Ängste und Gewohnheiten die Entscheidung prägen.

30. Durch wiederholtes Handeln kann der Mensch seine Neigungen erziehen, sodass das vernünftig Erkannte weniger häufig an einem entgegengesetzten Verlangen scheitert.

31. Eine besondere Aufgabe erhält die praktische Klugheit, für die Thomas den lateinischen Ausdruck prudentia verwendet.

32. Sie befähigt dazu, über das hier und jetzt angemessene Handeln gut zu beraten, zu urteilen und die Entscheidung wirksam umzusetzen.

33. Dazu braucht sie allgemeine Maßstäbe ebenso wie Aufmerksamkeit für die Einzelheiten einer Situation.

34. Bloße Schlauheit kann dagegen sehr erfolgreich Mittel für ein ungerechtes Ziel finden, weshalb ihre Geschicklichkeit noch keine Tugend ist.

35. Im Fall des Schwertes müsste die Klugheit sowohl den Anspruch auf Rückgabe als auch die glaubhafte Bedrohung und die möglichen Wege ihrer Abwendung berücksichtigen.

36. Eine Ausnahme wird dadurch begründungspflichtig, statt zur Gelegenheit zu werden, sich von einer unbequemen Verpflichtung zu befreien.

37. Dass solche Urteile einen gemeinsamen Maßstab haben sollen, hängt mit Thomas’ Auffassung vom Ziel menschlichen Lebens zusammen.

38. Einzelne Güter wie Gesundheit, Erkenntnis und Freundschaft erhalten ihren Stellenwert innerhalb eines Lebens, das insgesamt gelingen soll.

39. Die vollkommen erfüllte Glückseligkeit sieht Thomas in der unmittelbaren Erkenntnis Gottes, die menschliche Kräfte aus eigener Leistung nicht erreichen können.

40. Seine christliche Theologie unterscheidet deshalb zwischen einer begrenzten menschlichen Erfüllung im irdischen Leben und einer Vollendung, die göttlicher Zuwendung bedarf.

41. Damit verlieren die vernünftig zugänglichen Güter des Zusammenlebens jedoch nicht ihre Bedeutung.

42. Frieden, gerechte Beziehungen und die Ausbildung guter Fähigkeiten sind wirkliche Güter, auch wenn sie den Menschen nach dieser Auffassung noch nicht vollständig erfüllen.

43. Den allgemeinen Grund solcher vernünftigen Orientierung bezeichnet Thomas als natürliches Gesetz, lex naturalis.

44. Sein erster Grundsatz besagt sinngemäß, dass das Gute zu tun und zu verfolgen und das Übel zu meiden ist.

45. Für sich genommen entscheidet diese Orientierung noch keinen schwierigen Einzelfall, denn gerade darüber, was hier gut ist, kann Streit entstehen.

46. Thomas gewinnt ihren konkreteren Gehalt aus den Gütern, auf die menschliche Natur ausgerichtet ist.

47. Dazu gehören die Erhaltung des Lebens, die Fortpflanzung und Sorge für Nachkommen sowie die Suche nach Wahrheit, insbesondere über Gott, und das gemeinschaftliche Leben.

48. Der Mensch ist dabei zugleich ein Lebewesen mit körperlichen Bedürfnissen und ein vernunftfähiges Wesen, das seine Lebensführung beurteilen kann.

49. Diese Verbindung erklärt, weshalb natürliche Neigungen in Thomas’ Ethik Gewicht erhalten, ihre vernünftige Ordnung aber ebenso notwendig ist.

50. Eine Neigung verleiht nicht jedem Wunsch, der gerade empfunden wird, moralische Berechtigung.

51. Das Verlangen nach Nahrung gehört zur Erhaltung des Lebens, doch es rechtfertigt weder jede Form des Genusses noch die rücksichtslose Aneignung fremder Vorräte.

52. Vernunft muss die verschiedenen Güter in ihrer Beziehung zueinander erfassen und die Ansprüche anderer Menschen einbeziehen.

53. Natur bedeutet hier daher mehr als die Gesamtheit beobachtbarer Vorgänge oder das häufige Verhalten einer Bevölkerung.

54. Thomas setzt voraus, dass menschliche Fähigkeiten und Lebensziele eine sinnvolle Ordnung besitzen, an der sich gelingendes Handeln erkennen lässt.

55. Aus heutiger Sicht bleibt daran die Frage offen, wie weit eine solche Ordnung angesichts unterschiedlicher Lebensentwürfe allgemein begründet werden kann.

56. Die Berufung auf Natur beantwortet diesen Einwand erst dann, wenn auch die behaupteten Güter und ihre Zusammenhänge überzeugend erläutert sind.

57. Im theologischen Zusammenhang ist das natürliche Gesetz die vernünftige Teilhabe des Menschen am ewigen Gesetz.

58. Mit dem ewigen Gesetz meint Thomas die göttliche Vernunft, durch die die gesamte geschaffene Wirklichkeit geordnet wird.

59. Menschen haben an dieser Ordnung auf besondere Weise teil, weil sie Güter erkennen und ihr eigenes Handeln vorausschauend ausrichten können.

60. Das natürliche Gesetz setzt nach diesem Verständnis nicht voraus, dass jemand zunächst eine geoffenbarte Schrift gelesen hat.

61. Das offenbarte göttliche Gesetz übernimmt eine zusätzliche Aufgabe, indem es den Menschen auf die übernatürliche Vollendung hin orientiert und auch sein inneres Wollen leitet.

62. Menschliche Gesetze regeln demgegenüber die konkreten Verhältnisse einer Gemeinschaft durch öffentlich verbindliche Bestimmungen.

63. Auch der Ausdruck Naturrecht verlangt eine Unterscheidung, weil Thomas mit Gesetz und Recht nicht genau dasselbe meint.

64. Das Gesetz, lex, ist eine vernünftige Regel des Handelns, während Recht, ius, in seinem grundlegenden Sinn das Gerechte bezeichnet, das jemandem im Verhältnis zu einem anderen zukommt.

65. Ein gerechter Lohn kann dies veranschaulichen: Die Regel bestimmt, was zu leisten ist, und die angemessene Leistung verwirklicht das geschuldete gerechte Verhältnis.

66. Damit steht noch keine moderne Lehre subjektiver Grundrechte im Mittelpunkt, die vom Anspruch jedes Einzelnen gegenüber staatlicher Macht ausgeht.

67. Was eine Obrigkeit anordnet, wird durch den bloßen Akt der Anordnung noch nicht gerecht.

68. Für die Entstehung menschlicher Gesetze beschreibt Thomas zwei Wege, auf denen allgemeine Grundsätze konkreter werden.

69. Manche Vorschriften entstehen durch Schlussfolgerung, etwa wenn der Schutz menschlichen Lebens in das Verbot einer ungerechten Tötung eingeht.

70. Andere entstehen durch eine Festlegung, weil ein allgemeines Gut mehrere vernünftige Arten seiner Verwirklichung zulässt.

71. Als moderne Veranschaulichung kann die Entscheidung dienen, auf welcher Straßenseite der Verkehr geführt werden soll.

72. Sicherheit und verlässliche Zusammenarbeit verlangen eine gemeinsame Regel, geben aber nicht schon aus sich heraus die Wahl der rechten oder linken Seite vor.

73. Ist eine solche Regel rechtmäßig festgelegt, erhält die zunächst offene Möglichkeit eine verbindliche Gestalt.

74. Unterschiedliche Gemeinschaften können deshalb verschiedene Gesetze haben, ohne dass jede Abweichung einen Widerspruch zum natürlichen Gesetz darstellen müsste.

75. Thomas bestimmt Gesetz durch vier miteinander verbundene Merkmale: vernünftige Ordnung, Ausrichtung auf das Gemeinwohl, eine für die Gemeinschaft zuständige Autorität und Bekanntmachung.

76. Der private Wunsch eines Mächtigen erfüllt diese Anforderungen ebenso wenig wie eine Anweisung, deren Inhalt den Betroffenen verborgen bleibt.

77. Gemeinwohl bezeichnet dabei das Gute einer gemeinsamen Lebensordnung, an der Menschen durch ihr Zusammenleben teilhaben.

78. Frieden und Gerechtigkeit verdeutlichen, weshalb es sich weder auf den Vorteil des Herrschers noch auf eine bloße Addition privater Gewinne reduzieren lässt.

79. Zur Gesetzgebung befugt ist bei Thomas die Gemeinschaft selbst oder eine öffentliche Person, die für sie Verantwortung trägt.

80. Diese Bestimmung begründet eine öffentliche Aufgabe, enthält aber noch keine Garantie demokratischer Beteiligung oder wirksamer Kontrolle des Herrschenden.

81. Die Orientierung am Gemeinwohl führt Thomas zugleich dazu, die Reichweite gesetzlicher Verbote zu begrenzen.

82. Menschliche Gesetze richten sich an Menschen, deren Tugend unvollkommen ist, und dürfen ihnen nicht einfach die gesamte sittliche Vollkommenheit abverlangen.

83. Sie sollen vor allem schwere Schädigungen anderer verhindern, ohne deren Unterbindung gemeinsames Leben kaum bestehen könnte.

84. Der Versuch, jedes moralische Fehlverhalten zu verbieten, könnte Menschen überfordern und dadurch größere Übel hervorrufen.

85. Gesetzliche Duldung bedeutet deshalb noch keine moralische Billigung.

86. Ebenso wenig kann der Gesetzgeber jede gute innere Haltung erzwingen, auch wenn Gesetze die äußeren Bedingungen einer tugendhaften Lebensführung fördern sollen.

87. Gerade weil Herrschende ihre Interessen als Gemeinwohl ausgeben können, muss auch ihre Gesetzgebung an den Gründen gemessen werden, die ihren Anspruch auf Gehorsam tragen.

88. Thomas nennt Vorschriften, die dem privaten Vorteil des Herrschenden dienen, dessen Befugnisse überschreiten oder gemeinsame Lasten unverhältnismäßig verteilen.

89. Solche Anordnungen verlieren grundsätzlich die Kraft, das Gewissen zu verpflichten, weil ihnen die gerechte Ordnung fehlt, aus der diese Verpflichtung hervorgeht.

90. Dennoch kann es geboten sein, eine Belastung hinzunehmen, wenn die Verweigerung schwere Unordnung oder die sittliche Gefährdung anderer verursachen würde.

91. Anders beurteilt Thomas Vorschriften, die unmittelbar dem göttlichen Gut widersprechen, etwa einen erzwungenen Götzendienst, denn ihnen darf nach seiner Auffassung nicht gehorcht werden.

92. Diese Abstufung ist kein grenzenloses Widerstandsrecht und beseitigt auch nicht automatisch die Durchsetzung einer ungerechten Vorschrift durch die Obrigkeit.

93. Moralische Bindung im Gewissen und die tatsächliche Macht einer geltenden Anordnung müssen deshalb auseinandergehalten werden.

94. Damit kehrt die Untersuchung zur Schwierigkeit des anvertrauten Schwertes zurück.

95. Schon beim natürlichen Gesetz unterscheidet Thomas allgemeine Grundsätze von näheren Folgerungen, die unter besonderen Umständen versagen können.

96. Die Rückgabe anvertrauter Gegenstände gilt gewöhnlich zu Recht als geboten, während eine vorhersehbare schwere Schädigung ihre Anwendung verändern kann.

97. Bei menschlichen Gesetzen begrenzt Thomas die eigenmächtige Abweichung zusätzlich, indem er außerhalb dringender Gefahr die Entscheidung der zuständigen Autorität verlangt.

98. Wo eine offenkundige Notlage keinen Aufschub erlaubt, kann dagegen die Abweichung vom Wortlaut dem gemeinsamen Wohl entsprechen, um dessentwillen die Regel besteht.

99. Wie sicher die Gefahr erkannt wurde und ob das Zurückhalten wirklich ihrem Schutz dient, bleibt dabei eine Frage verantwortlichen Urteils.

100. Eine vernünftige Ordnung bewährt sich an solchen Entscheidungen, weil ihre allgemeinen Maßstäbe erst durch aufmerksame Menschen in einer bestimmten Lebenssituation wirksam werden.