9.7 Gottfried Wilhelm Leibniz: monádok, lehetséges világok és az értelem rendje – Gottfried Wilhelm Leibniz: Monaden, mögliche Welten und die Ordnung der Vernunft

1. 1714-ben írt Monadológiájában Gottfried Wilhelm Leibniz egy gondolatkísérletre invitál: képzeljünk el egy érzékelő gépet olyan mértékben megnagyobbítva, hogy benne, akár egy malomban, körbejárhassunk.

2. Belsejében mozgó alkatrészeket fedeznénk fel, amelyek egymásra hatnak, de véleménye szerint sehol sem találnánk magát az érzékelést.

3. Ez a különbség foglalkoztatja őt, mert a mechanika leírása még nem tárja fel, hogy a sok folyamatból hogyan alakul ki egy lény egységes élménye.

4. A gondolatkísérlet nem vonja kétségbe a fizikai folyamatok vizsgálatának hasznosságát – amelyek matematikai magyarázatán Leibniz maga is dolgozik –, és nem szolgáltat empirikus bizonyítékot minden elképzelhető materialista elmélet ellen.

5. Inkább olyan alapot keres, amely érthetővé teszi, miért léteznek egyáltalán egyedi lények, és hogyan tartoznak azok belső állapotai egy közös világhoz.

6. Válasza összekapcsolja az ilyen lények önállóságát egy átfogó renddel, amelynek ésszerű oka végső soron Istenben rejlik.

7. Pontosan ez a kapcsolat vezeti el őt az észlelés kérdésétől egy sokkal kényelmetlenebb kérdés felé: hogyan tartalmazhat egy ésszerűen rendezett világ ennyi szenvedést?

8. Leibniz, aki 1646-tól 1716-ig élt, évtizedeken át fejlesztette ezeket a gondolatokat, és eközben filozófiájának fontos előfeltevéseit is megváltoztatta.

9. Képzése ötvözi a humanista műveltséget a skolasztikus hagyománnyal, amelyben olyan fogalmakat, mint a szubsztancia, a forma és az ok, gondosan megkülönböztetik egymástól.

10. Amikor 1672 és 1676 között Párizsban dolgozott, Christiaan Huygensszel folytatott eszmecserék során elmélyítette matematikai ismereteit, és megismerkedett egy olyan természettudománnyal, amely új megközelítésből tárta fel a mozgást és a törvényszerűségeket.

11. Később a könyvtári munka, a történeti kutatások és a hannoveri udvarban végzett feladatok ugyanúgy részét képezték mindennapjainak, mint a széles körű tudományos levelezés.

12. Ezen munkaterületek összekapcsolódása segít megérteni, miért kívánja összekapcsolni a matematikai természetmagyarázatot és a régebbi metafizikai kérdéseket.

13. Az 1686-os Discours de métaphysique című művében már vizsgálja az egyedi szubsztanciák önállóságát, míg az 1695-ben megjelent Új rendszer című művében nyilvánosan bemutatja azok kölcsönös összehangolódásának magyarázatát.

14. A Theodizee 1710-ben jelenik meg, az 1714-es Monadologie pedig érett filozófiájának lényegi gondolatát sűríti össze, bár élete során nem kerül kiadásra.

15. Ezek a késői írások egy a 17. században megkezdett vállalkozást folytatnak, amelynek formája sem a kezdetektől fogva nem állt meg, sem egyetlen, befejezett főműben nem jelenik meg.

16. A kiindulópont egy olyan nehézség, amely eleinte bármely összetett gépen megmagyarázható.

17. Egy óra tárgyként tekinthető, mert alkatrészei együttesen egy feladatot látnak el, ám minden fogaskerék viszont olyan részekből áll, amelyek tovább bonthatók.

18. Aki szétszereli az órát, kisebb tárgyakat talál, anélkül hogy olyanra bukkanna, amelynek egysége független lenne egy ilyen összetételtől.

19. Leibniz a több dologból álló képződményt aggregátumnak nevezi, és azt kérdezi, mire alapul végső soron annak valósága.

20. Hiszen ha minden összetett dolog csak további összetett dolgokból állna, akkor véleménye szerint sehol sem létezne az a valódi egység, amelyet minden sokféleség már eleve feltételez.

21. Egy szubsztanciának ebben a szigorú értelemben önálló, belsőleg egységes létezőnek kell lennie, amelynek valósága nem merül ki más dolgok halmazában.

22. Ebből a gondolatból levezeti a részek nélküli egyszerű szubsztanciákat, amelyeket későbbi filozófiájában monádoknak nevez.

23. A következtetés továbbra is vitatható, mert először is meg kell indokolni, hogy miért igényel a valós sokféleség ilyen egyszerű egységeket, és miért kell éppen ezeknek az egységeknek Leibniz által állított belső természetüknek lennie.

24. A monád nem egy különösen apró anyagdarab, amelyet egy elég erős mikroszkóppal valamikor meg lehetne találni.

25. Ami térben kiterjedt, annak megkülönböztethető területei vannak, és így már osztható lenne, míg a monádnak éppen nincsenek részei.

26. Egyszerűsége ezért sem apró méretet, sem gömb alakot nem jelent, hanem egy olyan egységet, amely másfajta, mint egy test egysége.

27. Leibniz ezt az egységet a percepcióval írja le, amivel egy sokféleség belső ábrázolását egyetlen állapotban érti.

28. Az „érzékelés” szót itt nem szabad a tudatos látásra vagy hallásra korlátozni, mert az ő felfogása szerint azoknak az állapotoknak is van ábrázoló tartalmuk, amelyeket egy lény nem vesz észre.

29. Az appercepció ezzel szemben az érzékelés tudatosulását jelenti, így a két fogalom különböző folyamatokat jelöl.

30. Saját tapasztalatunk alapján legalábbis szemléltethető, miért foglalhat magában egy ábrázolás sok mindent anélkül, hogy magának térben egymás mellett elhelyezkedő részekből kellene állnia.

31. Aki egy akkordot hall, több hangot tapasztal összefüggésben, de ez a példa sem a monádok létezését, sem a hallás fizikai magyarázatának lehetetlenségét nem bizonyítja.

32. Leibniznél a monád nem marad egyetlen állapotban, hanem magában hordozza a változás elvét.

33. „Appetíció” néven említi azt a belső törekvést, amelynek révén az egyik észlelés átmegy a következőbe, anélkül, hogy ez alatt feltétlenül tudatos vágyat kellene érteni.

34. Ezzel összekapcsolja az egységet és a tevékenységet: egy lény nem csupán létezik, hanem saját módja van állapotainak előidézésére.

35. A lények közötti különbségeket többek között észleléseik élességével, valamint olyan képességekkel magyarázza, mint az emlékezet vagy az ésszerű önreflexió.

36. Az állatok összekapcsolhatják az észleléseket korábbi tapasztalataikkal, míg az értelmes lelkek ezen túlmenően képesek megragadni a szükségszerű igazságokat és önmagukról elmélkedni.

37. Az 1704-ben kidolgozott, de csak 1765-ben megjelent Új értekezések az emberi értelemről című művében Leibniz Locke-kal szemben különösen azt a gondolatot fejti ki, hogy a lelki élet többet foglal magában, mint a tudatosan észlelt tartalmak.

38. A gazdag belső árnyalatok megakadályozzák, hogy világa hasonló kis emberi lelkek halmazává váljon, még akkor is, ha az észlelésnek az összes monádra való vonatkoztatása messze túlmutat a szokásos tapasztalatokon.

39. A monádok önállóságából azonban egy olyan probléma fakad, amely első ránézésre nehezebbnek tűnik, mint az a kérdés, amelyet megoldaniuk kellene.

40. Ha állapotuk egy belső elvből fakad, hogyan ismerhetik meg más lényeket, vagy hogyan léphetnek velük kölcsönhatásba?

41. Leibniz tagadja, hogy a teremtett monádok között olyan dolog kerülne átadásra, amely egy másik monád belsejében új állapotot hozna létre.

42. Híres képe az ablak nélküli monádokról egy ilyen külső befolyás ellen irányul, és nem azt jelenti, hogy minden monád tartalmilag csak önmagával foglalkozna.

43. Inkább mindegyik a maga sajátos módján ábrázolja ugyanazt a világot, wobei ennek az ábrázolásnak a legnagyobb része homályos marad.

44. Leibniz ezt a gondolatot egy város példájával szemlélteti, amely különböző nézőpontokból eltérően tűnik fel, és mégis ugyanaz a város.

45. A perspektíváknak meg kell őrizniük különbözőségüket, miközben tartalmuk egy közös rend alapján illeszkedik egymáshoz.

46. A szokásos szemlélőktől eltérően azonban a monádok nem fénysugarakból vagy külső hírekből merítik ábrázolásukat, így a hasonlat éppen a döntő pontján további magyarázatot igényel.

47. Ezt a magyarázatot adja az előre meghatározott harmónia, azaz a belső állapotok sorozatának Isten által eleve megteremtett összhangja.

48. Minden teremtett szubsztancia a saját elve szerint bontakozik ki, és mégis változásai összhangban vannak a többi szubsztancia változásaival.

49. Különösen szemléletesen jelenik meg ez a szellem és a test közötti viszonyban, például amikor egy ember elhatározza, hogy felemeli a kezét, és a kéz valóban megmozdul.

50. A döntés és a testi mozgás összhangban vannak anélkül, hogy egy kiterjedés nélküli szellemnek hatást kellene gyakorolnia az anyagra.

51. Két egymáshoz pontosan igazított óra szemléltetheti, hogyan elképzelhető az összhang folyamatos kölcsönös korrekció nélkül, noha az anyagi órák nem monádok.

52. Az okkalizmusmal ellentétben, amely a teremtett folyamatokat Isten hatásának alkalmaként értelmezi, Leibniz a teremtett lények saját belső tevékenységét hangsúlyozza.

53. Harmóniája feleslegessé teszi a folyamatos különleges beavatkozásokat, de nem szünteti meg a teremtmények Isten-függőségét.

54. A fizikai folyamatok továbbra is mozgásokkal, erőkkal és törvényekkel magyarázhatók, míg a metafizikai vizsgálat e törvényszerű összefüggések okát kutatja.

55. Az isteni összehangolás puszta állításként még nem lenne ésszerű magyarázat, ezért Leibniz világértelmezését a gondolkodás általános elveivel ötvözi.

56. Az ellentmondás elve kimondja, hogy egy állítás és annak tagadása nem lehet egyszerre igaz ugyanabban a tekintetben.

57. Ha egy fogalom ellentmondást tartalmaz, akkor nem ír le lehetséges valóságot, még akkor sem, ha szavai első pillantásra érthetőnek tűnnek.

58. A kielégítő ok elve ezen felül megköveteli annak okát is, hogy miért van valami így, és miért nem másképp.

59. Egy ellentmondásmentes elképzelés ugyanis még nem magyarázza meg, hogy miért éppen az elképzelt dolog létezik valójában.

60. Leibniz ezért megkülönbözteti a szükségszerű igazságokat – amelyek ellentéte ellentmondást tartalmaz – a kontingens tényektől, amelyek valósak anélkül, hogy ebben az értelemben szükségszerűek lennének.

61. Az, hogy két és két négy, más státuszt képvisel, mint az a tény, hogy egy bizonyos ember egy bizonyos napon utazásra indul.

62. Az utazás is indokokat igényel, de Leibniz szerint magyarázata nem teszi azt olyan igazsággá, mint a számtani tétel.

63. A kielégítő okra vonatkozó kérdés túlmutat az egyes eseményeken, mert minden, korábbi állapotokra visszavezethető magyarázat még mindig nyitva hagyja a teljes sorozat létezését.

64. Leibniz szerint még egy végtelenül hosszú feltételek sorozata sem magyarázná önmagában, hogy miért is létezik egyáltalán ez a sorozat.

65. A végső okot ezért egy szükségszerű lényben keresi, amelynek létezése nem függhet viszont külső feltételtől.

66. Isten ebben az értelmezésben ismeri fel az összes lehetséges világot, vagyis azoknak a teljes rendjeit, amelyek egymással együtt létezhetnek és történhetnek.

67. Az ilyen világok az isteni értelem gondolati lehetőségei, nem pedig állítólagos párhuzamos univerzumok valahol a látható kozmoszunkon túl.

68. Mivel egy világ egy összefüggést alkot, annak egyes lehetőségeit nem lehet tetszés szerint összeállítani, mintha egy kívánságlista elemei lennének.

69. Leibniz „kompozibilitásnak” nevezi a lehetséges lények és események közös összeegyeztethetőségét egy ilyen teljes rendben.

70. Egy világ kiválasztásának tehát magának is elegendő okkal kell rendelkeznie, ha az elv az isteni cselekvésre is érvényesnek kell lennie.

71. Leibniz ezt az okot a teljes egész tökéletességében találja meg, amely a lehető legnagyobb sokféleséget egyesíti a dolgok lehető leggazdagabb és legrendezettebb összekapcsolódásával.

72. Isten bölcsessége felismeri a lehetséges legjobb világot, jósága erre irányítja a választást, és hatalma megteremti azt.

73. Leibniz számára ez nem azt jelenti, hogy más világok ellentmondásosak és ezért lehetetlenek lennének, hanem azt, hogy a kiválasztott világhoz képest kevésbé tökéletesek.

74. Itt erkölcsi szükségszerűségről beszél, hogy megkülönböztesse a tökéletesen jó választás biztos irányultságát a logikai vagy metafizikai szükségszerűségtől.

75. Éppen ez a megkülönböztetés marad nehéz, mert ha egy tökéletes lény mindig a legjobbat választja, úgy tűnik, döntése alig hagy teret alternatíváknak.

76. Leibniz kitart amellett, hogy ésszerű okok meghatározhatják a választást anélkül, hogy a választott lehetőség ellentétét ellentmondássá tennék.

77. A feszültség tehát magában a szabadság fogalmában rejlik: a szabadságnak engednie kell-e egy indok nélküli, nyitott döntést, vagy létezhet-e egy tökéletesen megalapozott döntésben is?

78. Az emberi cselekvés tekintetében a kérdés Leibniz „teljes egyéni fogalom” elméletével még élesebbé válik.

79. Ezen elmélet szerint egy személy teljes mértékben megragadott fogalma mindent magában foglal, ami róla igaz, beleértve múltbeli és jövőbeli cselekedeteit is.

80. Az 1686 óta Antoine Arnaulddal folytatott levelezésből kiderül, milyen könnyen felmerülhet abból a gyanú, hogy az egész életút már a személy identitása révén megváltoztathatatlanul meghatározott.

81. Leibniz azt válaszolja, hogy egy jövőbeli esemény biztos igazsága és Istennek erről az eseményről való tudomása nem teszi azt logikailag szükségszerű igazsággá.

82. A szabad cselekvésnek emellett a saját akaratból kell fakadnia, és az ésszerű lények esetében a belátásnak is szerepet kell játszania benne, ahelyett, hogy külső kényszer eredményeként jönne létre.

83. Hogy ez a szabadság hogyan illeszkedik össze a teljes fogalommal és egy másik életút lehetőségeivel, az filozófiájának egyik vitatott kérdése.

84. Az átfogó rendből mindenesetre nem következik, hogy a gondolkodás, a tanulás és a döntéshozatal jelentéktelen lenne, hiszen ezek a tevékenységek maguk is az események okai közé tartoznak.

85. Az a személy, aki megakadályoz egy fenyegető kárt, a világ összefüggései keretein belül cselekszik, és cselekedeteivel megváltoztatja a konkrét helyzetet.

86. Ezen a ponton válik világossá, miért nem ártalmatlan bizakodási formula a „legjobb világ” állítása.

87. A teodiceának, vagyis az isteni jóság és igazságosság igazolásának a gonosz fényében, meg kell magyaráznia, miért enged meg egy tökéletesen jó választás szenvedést és bűnt.

88. Leibniz megkülönbözteti a metafizikai gonoszt, mint a véges teremtmények tökéletlenségét, a fizikai gonoszt, mint szenvedést, és az erkölcsi gonoszt, mint bűnös cselekedetet.

89. Ezzel nem minden korlátosságot nyilvánítanak bűnnek, és egy szenvedő ember nem tekinthető bűnösnek pusztán szenvedése miatt.

90. Leibniz szerint Isten a jót akarja, de megengedi a gonoszt egy összességében legjobb összefüggés keretében, amelynek lehetőségei egymástól függetlenül nem változtathatók meg.

91. Az, hogy az emberek egy nehéz helyzetből valami jót tudnak kihozni, szemlélteti a gonosz és annak lehetséges következményei közötti különbséget, de nem igazolja egyetlen konkrét szerencsétlenséget sem.

92. Pierre Bayles kortárs kritikája éppen az isteni mindenhatóság, a tökéletes jóság és a gonosz tapasztalata közötti összeegyeztethetőséget kérdőjelezi meg, mivel egy Teremtő előre látja teremtményei szenvedéseit, és mégis úgy dönt, hogy azok megvalósuljanak.

93. A később gyakran kigúnyolt „legjobb világ” elmélet így már a szatirikus fogadtatása előtt is komoly ellenvetéssel szembesül, amely egyszerre érinti annak előfeltételeit és magyarázó erejét.

94. Leibniz hivatkozhat az emberi megértés korlátozottságára, mert mi csak részleteket ismerünk meg abból a teljes rendből, amelyet Isten teljes egészében átlát.

95. Ez a hivatkozás megmagyarázza, miért hagyhatunk figyelmen kívül egy elegendő okot, de még nem ad nekünk ismeretet az állított okról.

96. Aki egy bizonyos szenvedést a teljes egész ismeretlen előnyeivel igazol, az ezért kockáztatja, hogy többet állít, mint amennyit saját megértése elbír.

97. A filozófiai igény ennek ellenére több marad, mint puszta megnyugtatás, mert Leibniz ragaszkodik egy olyan világhoz, amelyben a sokféleség, a saját cselekvés és az érthető összefüggések együttesen lehetségesek.

98. Gondolatkísérletének mechanizmusa láthatóvá teszi a mechanikus leírás határait, míg a teodicea feltárja azon képességünk határait, hogy átfogó értelmet ismerjünk fel.

99. Mindkét esetben olyan magyarázatot követel, amely túlmutat a közvetlenül láthatón, és egyúttal meg kell indokolnia, miért indokolt ez a további lépés.

100. Ésszerűségi rendszere erejét abból a meggyőződésből meríti, hogy semmi sem ok nélkül létezik, tartós nehézségét pedig abból a kérdésből, hogy a véges emberek valójában mit tudhatnak ezekről az okokról.

1. In seiner 1714 verfassten Monadologie lädt Gottfried Wilhelm Leibniz zu einem Gedankenversuch ein: Man solle sich eine wahrnehmende Maschine so stark vergrößert vorstellen, dass man in ihr wie in einer Mühle umhergehen könnte.

2. Im Innern würde man bewegliche Teile entdecken, die aufeinander einwirken, aber nach seiner Auffassung nirgends die Wahrnehmung selbst antreffen.

3. Der Unterschied beschäftigt ihn, weil eine Beschreibung der Mechanik noch nicht erkennen lässt, wie aus vielen Vorgängen das einheitliche Erleben eines Wesens hervorgeht.

4. Der Gedankenversuch bestreitet nicht den Nutzen der Untersuchung körperlicher Abläufe, an deren mathematischer Erklärung Leibniz selbst arbeitet, und liefert keinen empirischen Beweis gegen jede denkbare materialistische Theorie.

5. Er sucht vielmehr nach einer Grundlage, die verständlich machen soll, weshalb es überhaupt einzelne Wesen gibt und wie deren innere Zustände zu einer gemeinsamen Welt gehören.

6. Seine Antwort verbindet die Eigenständigkeit solcher Wesen mit einer umfassenden Ordnung, deren vernünftiger Grund schließlich bei Gott liegt.

7. Gerade diese Verbindung führt ihn von der Frage nach der Wahrnehmung zu einer weit unbequemeren Frage: Wie kann eine vernünftig geordnete Welt so viel Leiden enthalten?

8. Leibniz, der von 1646 bis 1716 lebt, entwickelt diese Gedanken über Jahrzehnte hinweg und verändert dabei wichtige Voraussetzungen seiner Philosophie.

9. Seine Ausbildung verbindet humanistische Gelehrsamkeit mit der scholastischen Tradition, in der Begriffe wie Substanz, Form und Ursache sorgfältig unterschieden werden.

10. Als er von 1672 bis 1676 in Paris arbeitet, vertieft er im Austausch mit Christiaan Huygens seine mathematischen Kenntnisse und begegnet einer Naturforschung, die Bewegung und Gesetzmäßigkeit neu erschließt.

11. Später gehören Bibliotheksarbeit, historische Forschungen und Aufgaben am hannoverschen Hof ebenso zu seinem Alltag wie eine weit gespannte gelehrte Korrespondenz.

12. Die Verbindung dieser Arbeitswelten hilft zu verstehen, weshalb er mathematische Naturerklärung und ältere metaphysische Fragen miteinander ins Gespräch bringen möchte.

13. Im Discours de métaphysique von 1686 untersucht er bereits die Eigenständigkeit individueller Substanzen, während das 1695 veröffentlichte Neue System seine Erklärung ihrer gegenseitigen Abstimmung öffentlich vorstellt.

14. Die Theodizee erscheint 1710, und die Monadologie von 1714 verdichtet wesentliche Gedanken seiner reifen Philosophie, obwohl sie zu seinen Lebzeiten unveröffentlicht bleibt.

15. Diese späten Schriften führen ein im siebzehnten Jahrhundert begonnenes Unternehmen weiter, dessen Gestalt weder von Anfang an feststeht noch in einem einzigen abgeschlossenen Hauptwerk vorliegt.

16. Den Ausgangspunkt bildet eine Schwierigkeit, die sich zunächst an jeder zusammengesetzten Maschine erläutern lässt.

17. Eine Uhr kann als ein Gegenstand gelten, weil ihre Teile gemeinsam eine Aufgabe erfüllen, doch jedes Zahnrad besteht wiederum aus Teilen, die sich weiter unterscheiden lassen.

18. Wer die Uhr zerlegt, findet deshalb kleinere Gegenstände, ohne schon auf etwas zu stoßen, das seine Einheit unabhängig von einer solchen Zusammensetzung besitzt.

19. Leibniz nennt ein aus mehreren Dingen bestehendes Gebilde ein Aggregat und fragt, worauf dessen Wirklichkeit letztlich beruht.

20. Denn wenn alles Zusammengesetzte nur aus weiter Zusammengesetztem bestünde, wäre nach seiner Auffassung nirgends die wirkliche Einheit vorhanden, die jede Vielheit bereits voraussetzt.

21. Eine Substanz muss in diesem anspruchsvollen Sinn ein eigenständiges, innerlich geeintes Seiendes sein, dessen Wirklichkeit sich nicht in einer Anhäufung anderer Dinge erschöpft.

22. Aus diesem Gedanken erschließt er einfache Substanzen ohne Teile, die er in seiner späten Philosophie Monaden nennt.

23. Der Schluss bleibt angreifbar, weil erst begründet werden muss, weshalb eine reale Vielheit solche einfachen Einheiten verlangt und weshalb diese Einheiten gerade die von Leibniz behauptete innere Natur haben sollen.

24. Eine Monade ist kein besonders kleines Stück Materie, das man mit einem hinreichend starken Mikroskop irgendwann finden könnte.

25. Was räumlich ausgedehnt ist, besitzt unterscheidbare Bereiche und wäre damit bereits teilbar, während die Monade gerade keine Teile haben soll.

26. Ihre Einfachheit bedeutet deshalb weder winzige Größe noch eine kugelförmige Gestalt, sondern eine Einheit anderer Art als die Einheit eines Körpers.

27. Leibniz beschreibt diese Einheit durch Perzeption, womit er die innere Darstellung einer Vielheit in einem einzigen Zustand meint.

28. Das Wort Wahrnehmung darf hier nicht auf bewusstes Sehen oder Hören beschränkt werden, denn nach seiner Auffassung haben auch Zustände, die ein Wesen nicht bemerkt, einen darstellenden Gehalt.

29. Apperzeption bezeichnet demgegenüber das Bewusstwerden einer Wahrnehmung, sodass die beiden Begriffe unterschiedliche Leistungen benennen.

30. Am eigenen Erleben lässt sich zumindest veranschaulichen, weshalb eine Darstellung vieles umfassen kann, ohne selbst aus räumlich nebeneinanderliegenden Teilen bestehen zu müssen.

31. Wer einen Akkord hört, erlebt mehrere Töne in einem Zusammenhang, doch dieses Beispiel beweist weder die Existenz von Monaden noch die Unmöglichkeit einer körperlichen Erklärung des Hörens.

32. Die Monade bleibt bei Leibniz nicht in einem einzigen Zustand stehen, sondern trägt das Prinzip ihrer Veränderungen in sich.

33. Appetition nennt er das innere Streben, durch das eine Perzeption in eine nächste übergeht, ohne dass darunter schon ein bewusster Wunsch verstanden werden müsste.

34. Damit verbindet er Einheit und Tätigkeit: Ein Wesen ist nicht bloß vorhanden, sondern besitzt eine eigene Weise, seine Zustände hervorzubringen.

35. Unterschiede zwischen Wesen erklärt er unter anderem durch die Deutlichkeit ihrer Perzeptionen und durch Fähigkeiten wie Erinnerung oder vernünftige Selbstbesinnung.

36. Tiere können Wahrnehmungen mit früheren Erfahrungen verbinden, während vernünftige Geister darüber hinaus notwendige Wahrheiten erfassen und über sich selbst nachdenken können.

37. In den 1704 ausgearbeiteten, erst 1765 veröffentlichten Neuen Abhandlungen über den menschlichen Verstand entfaltet Leibniz gegenüber Locke besonders den Gedanken, dass das Seelenleben mehr umfasst als seine bewusst bemerkten Inhalte.

38. Die reiche innere Abstufung verhindert, dass seine Welt zu einer Ansammlung gleichartiger kleiner Menschenseelen wird, auch wenn die Zuschreibung von Perzeption an alle Monaden weit über gewöhnliche Erfahrung hinausgeht.

39. Aus der Eigenständigkeit der Monaden erwächst allerdings ein Problem, das zunächst schwerer erscheint als die Frage, die sie lösen sollten.

40. Wenn ihre Zustände aus einem inneren Prinzip hervorgehen, wie können sie dann von anderen Wesen erfahren oder mit ihnen zusammenwirken?

41. Leibniz verneint, dass zwischen geschaffenen Monaden etwas übertragen wird, das im Innern einer anderen Monade einen neuen Zustand erzeugt.

42. Sein berühmtes Bild der fensterlosen Monaden richtet sich gegen einen solchen Einfluss von außen und besagt nicht, dass jede Monade inhaltlich nur mit sich selbst beschäftigt wäre.

43. Jede stellt vielmehr dieselbe Welt auf ihre besondere Weise dar, wobei der größte Teil dieser Darstellung undeutlich bleibt.

44. Leibniz veranschaulicht den Gedanken durch eine Stadt, die von verschiedenen Standpunkten aus unterschiedlich erscheint und dennoch dieselbe Stadt ist.

45. Die Perspektiven sollen ihre Verschiedenheit bewahren, während ihre Inhalte aufgrund einer gemeinsamen Ordnung zusammenpassen.

46. Anders als gewöhnliche Betrachter beziehen die Monaden ihre Darstellung jedoch nicht durch Lichtstrahlen oder Nachrichten von außen, sodass der Vergleich gerade an seinem entscheidenden Punkt eine zusätzliche Erklärung verlangt.

47. Diese Erklärung liefert die prästabilierte Harmonie, eine von Gott von vornherein gestiftete Übereinstimmung der inneren Zustandsfolgen.

48. Jede geschaffene Substanz entfaltet sich nach ihrem eigenen Prinzip, und dennoch entsprechen ihre Veränderungen den Veränderungen der übrigen Substanzen.

49. Besonders anschaulich wird der Anspruch am Verhältnis von Geist und Körper, etwa wenn ein Mensch beschließt, seine Hand zu heben, und die Hand sich tatsächlich bewegt.

50. Der Entschluss und die körperliche Bewegung stimmen überein, ohne dass ein unausgedehnter Geist einen Stoß auf Materie ausüben müsste.

51. Zwei genau aufeinander abgestimmte Uhren können verdeutlichen, wie Übereinstimmung ohne laufende gegenseitige Korrektur denkbar ist, obwohl materielle Uhren keine Monaden sind.

52. Im Unterschied zum Okkasionalismus, der geschöpfliche Vorgänge als Gelegenheiten für Gottes Wirksamkeit auffasst, betont Leibniz die eigene innere Tätigkeit der geschaffenen Wesen.

53. Seine Harmonie soll fortlaufende besondere Eingriffe entbehrlich machen, hebt aber die Abhängigkeit der Geschöpfe von Gott nicht auf.

54. Körperliche Vorgänge können weiterhin durch Bewegungen, Kräfte und Gesetze erklärt werden, während die metaphysische Untersuchung nach dem Grund dieser gesetzmäßigen Zusammenhänge fragt.

55. Die göttliche Abstimmung wäre als bloße Behauptung noch keine vernünftige Erklärung, weshalb Leibniz seine Weltdeutung mit allgemeinen Prinzipien des Denkens verbindet.

56. Das Prinzip des Widerspruchs besagt, dass eine Aussage und ihre Verneinung nicht zugleich in derselben Hinsicht wahr sein können.

57. Wo ein Begriff einen Widerspruch enthält, beschreibt er keine mögliche Wirklichkeit, selbst wenn seine Wörter zunächst verständlich erscheinen.

58. Das Prinzip des zureichenden Grundes verlangt darüber hinaus einen Grund dafür, weshalb etwas so ist und nicht anders.

59. Eine widerspruchsfreie Vorstellung sagt nämlich noch nicht, weshalb gerade das Vorgestellte tatsächlich existiert.

60. Leibniz unterscheidet deshalb notwendige Wahrheiten, deren Gegenteil einen Widerspruch einschließt, von kontingenten Tatsachen, die wirklich sind, ohne in diesem Sinn notwendig zu sein.

61. Dass zwei und zwei vier ergeben, hat einen anderen Status als die Tatsache, dass ein bestimmter Mensch an einem bestimmten Tag eine Reise unternimmt.

62. Auch die Reise verlangt nach Gründen, doch ihre Erklärung verwandelt sie nach Leibniz nicht in eine Wahrheit derselben Art wie den Rechensatz.

63. Die Frage nach dem zureichenden Grund reicht über einzelne Ereignisse hinaus, weil jede Erklärung durch frühere Zustände die Existenz der gesamten Folge noch offenlässt.

64. Selbst eine unendlich lange Reihe von Bedingungen würde nach Leibniz nicht allein erklären, weshalb diese Reihe überhaupt wirklich ist.

65. Den letzten Grund sucht er daher in einem notwendigen Wesen, dessen Existenz nicht wiederum von einer äußeren Bedingung abhängen soll.

66. Gott erkennt in dieser Deutung alle möglichen Welten, also vollständige Ordnungen dessen, was miteinander bestehen und geschehen könnte.

67. Solche Welten sind gedankliche Möglichkeiten im göttlichen Verstand, keine behaupteten Paralleluniversen irgendwo jenseits unseres sichtbaren Kosmos.

68. Weil eine Welt einen Zusammenhang bildet, lassen sich ihre einzelnen Möglichkeiten nicht beliebig wie Teile eines Wunschzettels zusammenstellen.

69. Kompossibilität nennt Leibniz die gemeinsame Verträglichkeit möglicher Wesen und Ereignisse innerhalb einer solchen Gesamtordnung.

70. Die Wahl einer Welt muss nun selbst einen zureichenden Grund besitzen, wenn das Prinzip auch für göttliches Handeln gelten soll.

71. Leibniz findet diesen Grund in der Vollkommenheit des Ganzen, die größtmögliche Mannigfaltigkeit mit einer möglichst reichen und geordneten Verbindung der Dinge vereint.

72. Gottes Weisheit erkennt die beste mögliche Welt, seine Güte richtet die Wahl auf sie, und seine Macht bringt sie hervor.

73. Das bedeutet für Leibniz nicht, dass andere Welten widersprüchlich und deshalb unmöglich wären, sondern dass sie gegenüber der gewählten Welt weniger vollkommen sind.

74. Er spricht hier von moralischer Notwendigkeit, um die sichere Ausrichtung einer vollkommen guten Wahl von logischer oder metaphysischer Notwendigkeit zu unterscheiden.

75. Gerade diese Unterscheidung bleibt schwierig, denn wenn ein vollkommenes Wesen stets das Beste wählt, scheint seine Entscheidung nur noch wenig Raum für eine Alternative zu lassen.

76. Leibniz hält daran fest, dass vernünftige Gründe eine Wahl bestimmen können, ohne das Gegenteil der gewählten Möglichkeit zu einem Widerspruch zu machen.

77. Die Spannung liegt damit im Begriff der Freiheit selbst: Muss Freiheit eine grundlos offene Entscheidung erlauben, oder kann sie in einer vollkommen begründeten Entscheidung bestehen?

78. Für menschliches Handeln verschärft sich die Frage durch Leibniz’ Lehre vom vollständigen individuellen Begriff.

79. Nach dieser Lehre enthält der vollständig erfasste Begriff einer Person alles, was über sie wahr ist, einschließlich ihrer vergangenen und zukünftigen Handlungen.

80. Im Austausch mit Antoine Arnauld seit 1686 wird deutlich, wie leicht daraus der Verdacht entsteht, der gesamte Lebenslauf sei bereits durch die Identität der Person unveränderlich festgelegt.

81. Leibniz antwortet, dass die sichere Wahrheit eines zukünftigen Ereignisses und die Kenntnis Gottes dieses Ereignis nicht zu einer logisch notwendigen Wahrheit machen.

82. Freies Handeln soll außerdem aus dem eigenen Wollen hervorgehen und bei vernünftigen Wesen durch Einsicht mitbestimmt sein, statt durch äußeren Zwang zustande zu kommen.

83. Wie diese Freiheit mit dem vollständigen Begriff und den Möglichkeiten eines anderen Lebensverlaufs zusammenpasst, gehört zu den umstrittenen Fragen seiner Philosophie.

84. Aus der umfassenden Ordnung folgt jedenfalls nicht, dass Überlegen, Lernen und Entscheiden ohne Bedeutung wären, denn diese Tätigkeiten gehören selbst zu den Gründen dessen, was geschieht.

85. Ein Mensch, der eine drohende Schädigung verhindert, handelt innerhalb des Weltzusammenhangs und verändert durch sein Handeln die konkrete Lage.

86. An dieser Stelle wird sichtbar, weshalb die Behauptung der besten Welt keine harmlose Zuversichtsformel ist.

87. Die Theodizee, also die Rechtfertigung göttlicher Güte und Gerechtigkeit angesichts des Bösen, muss erklären, weshalb eine vollkommen gute Wahl Leiden und Schuld zulässt.

88. Leibniz unterscheidet metaphysisches Übel als die Unvollkommenheit endlicher Geschöpfe, physisches Übel als Leiden und moralisches Übel als schuldhaftes Handeln.

89. Damit wird nicht jede Begrenztheit zur Sünde erklärt, und ein leidender Mensch gilt nicht schon wegen seines Leidens als schuldig.

90. Gott will nach Leibniz das Gute, lässt aber Übel innerhalb der Wahl eines insgesamt besten Zusammenhangs zu, dessen Möglichkeiten nicht unabhängig voneinander verändert werden können.

91. Dass Menschen aus einer schwierigen Lage etwas Gutes entstehen lassen können, veranschaulicht die Unterscheidung zwischen einem Übel und seinen möglichen Folgen, rechtfertigt aber kein konkretes Unglück.

92. Pierre Bayles zeitgenössische Kritik fordert gerade die Vereinbarkeit von göttlicher Allmacht, vollkommener Güte und der Erfahrung des Bösen heraus, weil ein Schöpfer die Leiden seiner Geschöpfe voraussieht und dennoch über ihre Verwirklichung entscheidet.

93. Die später häufig verspottete Behauptung der besten Welt begegnet damit schon vor ihrer satirischen Rezeption einem ernsthaften Einwand, der ihre Voraussetzungen und ihre Erklärungskraft zugleich betrifft.

94. Leibniz kann auf die Begrenztheit menschlicher Einsicht verweisen, weil wir nur Ausschnitte jener Gesamtordnung erkennen, die Gott vollständig überschaut.

95. Dieser Hinweis erklärt, weshalb wir einen zureichenden Grund übersehen könnten, liefert uns aber noch keine Kenntnis des behaupteten Grundes.

96. Wer ein bestimmtes Leiden durch unbekannte Vorteile des Ganzen rechtfertigt, riskiert deshalb, mehr zu behaupten, als seine eigene Einsicht trägt.

97. Der philosophische Anspruch bleibt dennoch weiter als eine bloße Beschwichtigung, weil Leibniz an einer Welt festhält, in der Verschiedenheit, eigenes Handeln und verstehbare Zusammenhänge gemeinsam möglich sein sollen.

98. Die Mühle seines Gedankenversuchs macht eine Grenze mechanischer Beschreibung sichtbar, während die Theodizee eine Grenze unserer Fähigkeit offenlegt, einen umfassenden Sinn zu erkennen.

99. In beiden Fällen verlangt er eine Erklärung, die über das unmittelbar Sichtbare hinausreicht, und muss zugleich begründen, weshalb dieser zusätzliche Schritt berechtigt ist.

100. Seine Ordnung der Vernunft gewinnt ihre Kraft aus dem Vertrauen, dass nichts grundlos ist, und ihre bleibende Schwierigkeit aus der Frage, was endliche Menschen von diesen Gründen tatsächlich wissen können.