9.8 Blaise Pascal és Pierre Bayle: hit, szkepticizmus és a szisztematikus magyarázat határai – Blaise Pascal und Pierre Bayle: Glaube, Skepsis und die Grenzen systematischer Erklärung

1. Amikor 1680-ban egy feltűnő üstökös jelent meg, az alkalmat adott egy régi értelmezésre: egy szokatlan égi jel biztosan isteni figyelmeztetés a közelgő katasztrófákra.

2. Pierre Bayle ezt az elképzelést vette kiindulópontul egy tanulmányhoz, amelynek első változata 1682-ben jelent meg, és amely „Különféle gondolatok az üstökösről” címmel vált ismertté.

3. A nehézség már abban is rejlett, hogy ugyanazt az eseményt különböző vallású emberek egészen eltérő hitbeli elképzelések megerősítésének tekinthették.

4. Aki a látható csóvából egy meghatározott isteni üzenetet akart kiolvasni, annak ezért többet kellett alátámasztania, mint pusztán a jelenség feltűnőségét.

5. Bayle az ilyen értelmezéseket saját vallási előfeltevéseik alapján is megvizsgálta, hiszen egy olyan figyelmeztetés, amely mindenütt ellentmondó istenimádati formákat erősített, egyetlen Isten egyértelmű üzeneteként nehezen volt érthető.

6. Egy égi esemény körüli vita így egy olyan vizsgálódássá fejlődött, amely azt tárta fel, hogy az emberek miben hisznek, miért cselekszenek, és valójában mennyire megbízhatók a vallási magyarázatok.

7. Egy megmagyarázott természeti jelenség azonban még nem adott választ arra a kérdésre, hogy az ember hogyan értsen meg saját helyét a világban.

8. Ezt a kérdést Blaise Pascal, aki 1623-tól 1662-ig a katolikus Franciaországban élt, a matematikai pontosság és a vallási nyugtalanság különleges ötvözetével vizsgálta.

9. Geometriai és valószínűségi problémákkal foglalkozott, kísérletekkel tanulmányozta a légnyomást, így saját munkájából ismerte a megalapozott természetismeret hatékonyságát.

10. Az a megbízható magyarázat, hogy miért éri el a higany egy csőben egy bizonyos magasságot, még nem adott az embernek megfelelő biztonságot a boldogság, a bűn és a halál tekintetében.

11. Pascal egyúttal a Port-Royal környezetében is mozgott, egy olyan vallási központban, amelynek augusztini ihletésű jámborsága az ember isteni kegyelemtől való függőségét hangsúlyozta.

12. A kegyelem itt Isten meg nem érdemelt kegyét jelenti, amelyen keresztül az ember olyan gyógyulást tapasztalhat meg, amelyet saját erejéből nem tud elérni.

13. A kegyelemről és az erkölcsi felelősségről ebben a környezetben folyó viták Pascal „Levelei egy provinciálishoz” című művére is hatással voltak, amely 1656-ban és 1657-ben jelent meg.

14. „Gondolatai” (Pensées) viszont halála idején még egy befejezetlen apologétika, azaz a keresztény hit indokolt védelmének anyagai voltak.

15. Az első kiadás 1670-ben jelent meg, de a fennmaradt töredékek sorrendje nem egyszerűen egy, Pascal által befejezett könyvből származik.

16. Ezekben az ember olyan lényként jelenik meg, akinek nagysága és nyomorúsága egymást kölcsönösen láthatóvá teszik.

17. Ez az ember azonban sebezhető, függő és hajlamos arra, hogy összetévessze a kellemeset az igazsággal, illetve a saját előnyét az igazsággal.

18. Az, hogy tudatában van korlátainak, megkülönbözteti őt egy olyan tárgytól, amely csupán a természet erőinek van kitéve.

19. Ez a tudat azonban nem szünteti meg tehetetlenségét, hanem még inkább elmélyíti a távolságot az általa áhított és az általa biztosítható között.

20. Pascal ezzel egy antropológiát, az emberi természet értelmezését dolgozza ki, amelynek belső feszültségét a kereszténység segítségével kell megérteni.

21. Az igazságra és az igazságosságra való képesség az ő ábrázolásában az ember eredeti nagyságára utal, míg jelenlegi ellentmondásait a bűnbeeséssel magyarázza.

22. Ezzel a teológiai fogalommal a keresztény hagyomány az Istennel való eredeti közösség elvesztését és az emberi életlehetőségek megrongálódását jelöli.

23. Pascal sem az emberi tökéletesség önelégült állítását, sem az ember teljes megvetését nem tartja helyénvalónak.

24. Aki csak nagyságát látja, alábecsüli önámításait; aki csak a nyomorúságát látja, nem tudja megmagyarázni, miért rendelkezik egyáltalán olyan mércékkel, amelyek alapján felismeri ezt a nyomorúságot.

25. Pascal számára a keresztény válasz abban áll, hogy az embernek megváltásra van szüksége, és azt Krisztusban találhatja meg.

26. Az emberi bizonytalanságról szóló leírása ezért egy meghatározott vallási célra irányul, még akkor is, ha számos megfigyelés – anélkül, hogy egyetértene ezzel a válasszal – érthető marad.

27. Pascal különösen éles szemmel vizsgálja, hogyan kerülik el az emberek a saját helyzetükkel való szembesülést.

28. Ehhez a „divertissement” kifejezést használja, amely szórakozást jelent, de egyben a nyugtalanító felismeréstől való elterelést is jelöli.

29. A Pensées-ben például a vadászat, a játék és az udvari nyüzsgés olyan tevékenységekként jelennek meg, amelyek során a cél üldözése fontosabbá válhat, mint annak a birtoklása, amit állítólag elérni szeretnénk.

30. Amíg a következő feladat sürget, az embernek nem kell szembesülnie azzal a kérdéssel, hogy miért nem talál tartós nyugalmat sikerei ellenére sem.

31. Pascal eközben a királyra is irányítja a figyelmét, akit hatalma egyáltalán nem véd meg megbízhatóan a betegség, a hatalomváltás és a halál gondolatától.

32. Éles kritikája a foglalkoztatás menekülésként betöltött funkciójára vonatkozik, ezért azt nem lehet egyszerűen rossz szórakozásokra és jó munkára osztva megragadni.

33. Egy tevékenység hasznos lehet, és mégis arra szolgálhat, hogy a saját életünk bizonytalanságát a lehető legritkábban vegyük észre.

34. Ebből a diagnózisból Pascal számára nem következik az a felszólítás, hogy a gondolkodást tetszőleges érzelmekkel helyettesítsük.

35. Amikor a „szívről” beszél, egyfajta közvetlen megértésre utal, amely eltér a bizonyítás fokozatos levezetésétől.

36. A matematikai érvelésnek is olyan előfeltevésekre kell támaszkodnia, amelyeket ugyanazon bizonyítási lánc keretein belül nem lehet újra bizonyítani.

37. Pascal ebben az összefüggésben alapvető felismeréseket említ a térről, az időről, a mozgásról és a számokról, amelyekre további következtetések épülnek.

38. A szív tehát korántsem csupán egy olyan hangulat megnevezése, amely minden ellenőrzés ellen védett lenne.

39. Vallási összefüggésben emellett Isten megértését is jelenti, amelyet Pascal a kegyelem ajándékaként értelmez.

40. Az elsődleges elvek megértése és az Istenhez fűződő vallási kapcsolat egy fogalom különböző alkalmazásai, amelynek jelentését a „érzés az értelem helyett” képlet szűkítené.

41. Ennek fényében a híres fogadás sajátos helyet kap az ésszerű mérlegelés és a kiszámíthatatlan hitbizonyosság között.

42. Pascal ahhoz az emberhez szól, aki az Isten-kérdést eldönthetetlennek tekinti, de ennek ellenére valamilyen módon élnie kell az életét.

43. Még az is, aki elhalasztani szeretné a döntést, tovább él, felhasználja az idejét, és cselekedeteit bizonyos elvárásokhoz igazítja.

44. Az elméleti tartózkodás ezért nem teremt olyan állapotot, amelyben gyakorlatilag egyáltalán semmi sem forog kockán.

45. Pascal az érvelés egyik központi változatában az örök boldogság lehetséges végtelen nyereségét állítja szembe a vallásos életvitel véges költségeivel.

46. Ha ennek a nyereségnek pozitív valószínűséget tulajdonítunk, akkor az Isten melletti döntés ésszerűnek tűnik, még akkor is, ha a valószínűség csekély.

47. Az érvelés így átalakítja a kérdést: a bizonyítható istenlétezésről az ésszerű választásra, olyan feltételek mellett, amelyeket maguk is meg kell vizsgálni.

48. A nyereség kilátása nem bizonyítja, hogy a nyereség valóban létezik, vagy hogy a választott életmód hozzáférést biztosít ahhoz.

49. Ezenkívül Isten létezésének és nemlétének összehasonlításából még nem következik, hogy mindkét lehetőség valószínűsége egyenlő lenne, ahogyan azt egy tisztességes érmefeldobásnál feltételezhetnénk.

50. A különböző vallások által felhozott ellenvetés még világosabbá teszi a problémát, mivel a különböző üdvösségi ígéretek egymással összeegyeztethetetlen döntésekhez vezethetnek.

51. Ugyanígy magyarázatra szorul az is, hogy a vallási kötelezettségek valóban csak csekély költséget jelentenek-e az érintett személy számára.

52. A modern rekonstrukciókban a végtelen haszon további nehézségeket okoz, mivel több, egymástól nagyon eltérő cselekvésmód is ugyanazt a végtelen várható értéket kaphatja.

53. A fogadás ezért szigorú döntési bizonyítékként vagy olyan kísérletként értelmezhető, amelynek célja, hogy egy eddig közömbös beszélgetőtársat a hit komoly vizsgálatára ösztönözzön.

54. A második értelmezés keretein belül is fennáll egy akadály: senki sem tud pusztán azért akaratlagosan meggyőződést kialakítani, mert az előnyös lenne.

55. Pascal hagyja, hogy beszélgetőtársa kifejezetten felvetse ezt a problémát, és utal a szokásokra és a vallási gyakorlatra, amelyek megváltoztathatják a meglévő ellenállásokat.

56. Aki részt vesz a vallási életben, az esetleg megváltoztatja azokat a feltételeket, amelyek mellett a hitbeli kijelentések egyáltalán hihetőnek tűnnek számára.

57. Egy ilyen változás azonban nem garantálja e kijelentések igazságát, és Pascal teológiájában nem helyettesíti a kegyelmet.

58. Az ésszerű felhívás a keresésre és a hit ajándéka között ezért feszültség marad fenn.

59. A fogadás matematikai nyelve nem fedheti el azt a tényt, hogy Pascal az ember és Isten közötti kapcsolatot éppen nem egy teljesen irányítható létrehozási folyamatként értelmezi.

60. A keresztény hitbe vetett bizalma messzebb nyúlik, mint amit a számítás saját előfeltevései alapján biztosítani tud.

61. Bayle esetében a meggyőződés és az életmód közötti kapcsolat kérdése más irányt vesz.

62. 1647-től 1706-ig élt, francia protestáns családból származott, és a sedan-i protestáns akadémia 1681-es bezárása után Rotterdamba, hollandiai száműzetésbe vonult.

63. A nantes-i ediktum 1685-ös hatályon kívül helyezése megszüntette a francia protestantizmus fennmaradt jogi biztosítékait, és megerősítette a vallási hovatartozás és az állami kényszer közötti összefüggést.

64. A „Kometenschrift” című művében támadja azt az elterjedt feltételezést, miszerint az Istenben nem hívő ember szükségszerűen erkölcsileg megbízhatatlan.

65. Az emberek – ellentétes érvelése szerint – gyakran a nevelés, a szokások, a temperamentum és a szenvedélyek hatása alatt cselekszenek, míg nyilvánosan ismert vallási hovatartozásuk egyáltalán nem jelzi megbízhatóan cselekedeteiket.

66. Ezért a vallásos emberek kegyetlenül cselekedhetnek, míg a vallásos hit nélküli emberek lelkiismeretesen és segítőkészen élhetnek.

67. Az erényes ateista – vagyis egy erkölcsösen cselekvő, Istenben nem hívő ember – példája rávilágít egy olyan lehetőségre, amely megdönti az állítólagos szükségszerű összefüggést.

68. Ahhoz, hogy cáfoljuk azt az állítást, miszerint vallás nélkül egyáltalán nem létezhet erkölcs, egyáltalán nem kell bizonyítani, hogy minden ateista jobban cselekszik, mint minden hívő.

69. Bayle emellett egy olyan ateistákból álló társadalmat is fontolóra vesz, amelynek rendjét a nevelés, a társadalmi kötelékek és a törvények tartják fenn.

70. Ez a gondolat sem bizonyítja, hogy minden ténylegesen létező vallás nélküli társadalom békés lenne.

71. Inkább arra késztet, hogy az erkölcsi viselkedés feltételeit alaposabban vizsgáljuk meg, ahelyett, hogy azokat egyetlen hitvallási formulából vezetnénk le.

72. Ugyanez a különbség a meggyőződés és a cselekvés között megváltoztatja a vallási kényszer értékelését, hiszen egy kényszerített hitvallás külső alkalmazkodást eredményezhet anélkül, hogy belső egyetértést váltana ki.

73. Bayle számára így felmerül a kérdés, milyen jogokkal rendelkezik egy komoly lelkiismeret, amelynek ítélete eltér az uralkodó vallástól.

74. 1686-ban megjelent „Filozófiai kommentárjában” Bayle ellenzi az evangélium olyan értelmezését, amely az igaz egyházba való belépésre való kényszerrel igazolná a vallási üldözést.

75. Tagadja, hogy egy olyan szentírás-értelmezés, amely ellentmond az igazságosság alapvető mércéinek, pusztán az isteni tekintélyre való hivatkozás révén kötelező érvényűvé válhatna.

76. Az a személy, aki lelkiismeretes vizsgálat után egy meggyőződést igaznak tart, nem nyilváníthatja azt belsőleg hamisnak egy másik személy parancsára.

77. Ez vonatkozik a tévedő lelkiismeretre is, hiszen a tévedő saját szemszögéből ugyanolyan igazság iránti kötelezettség alatt cselekszik, mint az, akinek meggyőződése helytálló.

78. A lelkiismereti szabadság ezért az egyén védelmét jelenti komoly ítéleteiben, és nem azt jelenti, hogy minden ítélet egyformán igaz lenne.

79. Ha minden vallási csoport a saját igazságtudatát venné elegendő felhatalmazásnak az üldözésre, ugyanaz a szabály minden csoportot áldozattá és üldözővé tehetne.

80. Egy olyan jog, amelyet csak a saját többségével lehet érvényesíteni, következésképpen nem nyújt közös védelmet a más hitűek számára.

81. Ha valaki őszintén úgy véli, hogy másokat üldöznie kell, akkor a lelkiismerete iránti tisztelet első pillantásra ezt a cselekményt is védelmezni látszik.

82. Bayle a problémát az üldözés önálló erkölcsi vizsgálatával oldja meg, amelynek igazságtalanságát nem lehet vallási címkével eltüntetni.

83. Ezért meg kell különböztetni a cselekvő lelkiismereti kötelezettségét és annak igazolását, amit másokkal tesz.

84. Az, hogy ő komolyan meg van győződve valamiről, még nem jogosítja fel arra, hogy erőszakkal rávegye másokat a beleegyezésre.

85. Ezáltal Bayle toleranciavédelme – az eltérő vallási meggyőződések indokolt eltűrése – egyúttal az ésszerűségi mércékre is támaszkodik.

86. Szkepticizmusa, az állítólagosan megalapozott vallási magyarázatok kritikai vizsgálata egyáltalán nem jelenti azt, hogy minden erkölcsi különbség kétség esetén eltűnik.

87. Kritikájának határait jól mutatja a gonosz problémája, amelyet Bayle az 1697-es „Történeti és kritikai szótárban” részletesen tárgyal.

88. E mű cikkeit kiterjedt jegyzetek kísérik, amelyekben az ellenérvek, a különböző nézőpontok és a filozófiai vitakérdések mozgásba hozzák a látszólag szilárd tudásanyagot.

89. A teodicea, azaz az isteni jóság igazolása a gonosz fényében, meg kell magyaráznia, miért engedi meg egy tökéletesen jó és mindenható Isten egy olyan világot, amelyben szenvedés és bűn létezik.

90. Bayle szerint az emberi szabadságra való hivatkozás még nem ad választ arra a kérdésre, hogy miért hoz létre egy mindentudó Teremtő olyan teremtményeket, akiknek romboló döntéseit előre látja.

91. Még egy későbbi jó kimenetel sem szünteti meg automatikusan azt a kérdést, hogy miért kellett az oda vezető útnak elkerülhető szenvedést magában foglalnia.

92. Bayle az ilyen válaszokat azoknak a tulajdonságoknak a fényében vizsgálja, amelyeket képviselőik magának Istennek tulajdonítanak, és ezáltal láthatóvá teszi az egyes magyarázatokon belüli ellentmondásokat.

93. Leibniz később, 1710-ben megjelent „Teodiceája” című művében vette fel ezt a kihívást, amelyben az isteni választáson alapuló általános rend ésszerűségét védte.

94. Hogy Bayle maga milyen vallási következtetést vont le ezekből a nehézségekből, az továbbra is vitatott kérdés a kutatásban.

95. A hitre való nyílt hivatkozásait fideisztikusan is értelmezhetjük, vagyis úgy, hogy azok a teljes racionális alátámasztáson túlmutató vallási igazsághoz való ragaszkodást jelentenek.

96. Más értelmezések hangsúlyozzák az ítélet nyitottságát, vagy kritikájának élességét rejtett ateista álláspont utalásaként értelmezik.

97. Szövegeinek sokrétű hangvétele nem teszi lehetővé, hogy minden előadott érvet közvetlenül személyes hitvallásként kezeljünk.

98. Pascal az ember ellentmondásos helyzetére tekintettel a keresztény üdvösség felé vezeti, míg Bayle különösen kitartóan vizsgálja, hogy egy vallási magyarázat mit tud felmutatni az ellene felhozott kifogásokkal szemben.

99. Mindketten rávilágítanak arra, hogy egy meggyőződés bizonyossága és annak indoklásának hatóköre eltérhet egymástól.

100. Az elején említett üstökös így második jelentést nyer: aki abban egyértelmű isteni üzenetet véli felfedezni, annak nemcsak ezt az értelmezést kell alátámasztania, hanem azt is meg kell magyaráznia, miért jogosítaná fel őt hite arra, hogy ezt másokra kényszerítse.

1. Als 1680 ein auffälliger Komet erschien, bot er Anlass zu einer alten Deutung: Ein ungewöhnliches Himmelszeichen müsse eine göttliche Warnung vor kommenden Katastrophen sein.

2. Pierre Bayle nahm diese Vorstellung zum Ausgangspunkt einer Untersuchung, deren erste Fassung 1682 erschien und die als „Verschiedene Gedanken über den Kometen“ bekannt wurde.

3. Die Schwierigkeit lag bereits darin, dass dasselbe Ereignis von Menschen verschiedener Religionen als Bestätigung ganz verschiedener Glaubensvorstellungen verstanden werden konnte.

4. Wer aus dem sichtbaren Schweif eine bestimmte göttliche Botschaft herauslesen wollte, musste deshalb mehr begründen als die bloße Auffälligkeit der Erscheinung.

5. Bayle prüfte solche Deutungen auch an ihren eigenen religiösen Voraussetzungen, denn eine Warnung, die überall widersprechende Formen der Gottesverehrung verstärkte, war als eindeutige Mitteilung eines einzigen Gottes schwer verständlich.

6. Aus dem Streit über ein Himmelsereignis entwickelte sich so eine Untersuchung darüber, was Menschen glauben, weshalb sie handeln und wie sicher religiöse Erklärungen tatsächlich sind.

7. Ein erklärter Naturvorgang beantwortete allerdings noch nicht die Frage, wie der Mensch seine eigene Stellung in der Welt verstehen sollte.

8. Diese Frage hatte Blaise Pascal, der von 1623 bis 1662 im katholischen Frankreich lebte, mit einer besonderen Verbindung von mathematischer Genauigkeit und religiöser Unruhe verfolgt.

9. Er arbeitete an Problemen der Geometrie und Wahrscheinlichkeit und untersuchte mit Experimenten den Luftdruck, kannte also die Leistungsfähigkeit begründeter Naturerkenntnis aus eigener Arbeit.

10. Eine zuverlässige Erklärung dafür, weshalb Quecksilber in einer Röhre eine bestimmte Höhe erreicht, gab dem Menschen noch keine entsprechende Sicherheit über Glück, Schuld und Tod.

11. Pascal bewegte sich zugleich im Umfeld von Port-Royal, einem religiösen Zentrum, dessen augustinisch geprägte Frömmigkeit die Abhängigkeit des Menschen von göttlicher Gnade betonte.

12. Gnade bedeutet hier eine unverdiente Zuwendung Gottes, durch die der Mensch eine Heilung erfahren soll, die er aus eigener Kraft nicht bewirken kann.

13. Die in diesem Umfeld geführten Auseinandersetzungen über Gnade und moralische Verantwortung prägten auch Pascals „Briefe an einen Provinzial“, die 1656 und 1657 erschienen.

14. Seine „Gedanken“, die Pensées, waren dagegen bei seinem Tod noch Materialien für eine unvollendete Apologie, also eine begründende Verteidigung des christlichen Glaubens.

15. Die erste Ausgabe erschien 1670, doch die Anordnung der überlieferten Fragmente stammt nicht einfach aus einem von Pascal fertiggestellten Buch.

16. In ihnen begegnet der Mensch als ein Wesen, dessen Größe und Elend sich gegenseitig sichtbar machen.

17. Dieser Mensch bleibt jedoch verletzlich, abhängig und anfällig dafür, das Angenehme mit dem Wahren oder den eigenen Vorteil mit dem Gerechten zu verwechseln.

18. Dass er um seine Begrenztheit weiß, unterscheidet ihn von einem Gegenstand, der lediglich den Kräften der Natur ausgesetzt ist.

19. Dieses Wissen hebt seine Ohnmacht jedoch nicht auf, sondern verschärft den Abstand zwischen dem, was er erstrebt, und dem, was er selbst sichern kann.

20. Pascal entwickelt damit eine Anthropologie, eine Deutung der menschlichen Verfassung, deren innere Spannung durch das Christentum verständlich werden soll.

21. Die Fähigkeit zu Wahrheit und Gerechtigkeit verweist in seiner Darstellung auf eine ursprüngliche Größe des Menschen, während dessen gegenwärtige Widersprüche durch den Sündenfall erklärt werden.

22. Mit diesem theologischen Begriff bezeichnet die christliche Überlieferung den Verlust der ursprünglichen Gemeinschaft mit Gott und eine Beschädigung menschlicher Lebensmöglichkeiten.

23. Pascal hält weder die selbstzufriedene Behauptung menschlicher Vollkommenheit noch die restlose Verachtung des Menschen für angemessen.

24. Wer nur seine Größe sieht, unterschätzt seine Selbsttäuschungen; wer nur sein Elend sieht, kann nicht erklären, weshalb er überhaupt Maßstäbe besitzt, an denen er dieses Elend erkennt.

25. Die christliche Antwort besteht für Pascal darin, dass der Mensch Erlösung braucht und sie in Christus finden kann.

26. Seine Beschreibung menschlicher Unsicherheit ist deshalb auf ein bestimmtes religiöses Ziel gerichtet, auch wenn zahlreiche Beobachtungen ohne Zustimmung zu dieser Antwort nachvollziehbar bleiben.

27. Besonders eindringlich untersucht Pascal, wie Menschen die Begegnung mit ihrer eigenen Lage vermeiden.

28. Dafür verwendet er den Ausdruck divertissement, der Zerstreuung bedeutet, aber auch die Ablenkung von einer beunruhigenden Einsicht bezeichnet.

29. In den Pensées erscheinen etwa Jagd, Spiel und das geschäftige Leben am Hof als Tätigkeiten, bei denen das Verfolgen eines Ziels wichtiger werden kann als der Besitz dessen, was man angeblich erreichen möchte.

30. Solange die nächste Aufgabe drängt, muss sich der Mensch nicht der Frage stellen, weshalb er trotz seiner Erfolge keine dauerhafte Ruhe findet.

31. Pascal richtet den Blick dabei auch auf den König, dessen Macht ihn vor den Gedanken an Krankheit, Umsturz und Tod keineswegs zuverlässig schützt.

32. Seine zugespitzte Kritik betrifft die Funktion der Beschäftigung als Flucht, weshalb sie nicht durch eine einfache Einteilung in schlechte Vergnügungen und gute Arbeit erfasst wird.

33. Eine Tätigkeit kann nützlich sein und dennoch dazu dienen, die Unsicherheit des eigenen Lebens möglichst selten wahrzunehmen.

34. Aus dieser Diagnose folgt für Pascal keine Aufforderung, das Denken durch beliebige Gefühle zu ersetzen.

35. Wenn er vom „Herzen“ spricht, meint er eine Weise unmittelbaren Erfassens, die sich vom schrittweisen Ableiten eines Beweises unterscheidet.

36. Auch mathematisches Argumentieren muss auf Voraussetzungen zurückgreifen, die nicht innerhalb desselben Beweisgangs erneut bewiesen werden können.

37. Pascal nennt in diesem Zusammenhang grundlegende Einsichten über Raum, Zeit, Bewegung und Zahl, auf denen weitere Schlussfolgerungen aufbauen.

38. Das Herz ist damit keineswegs bloß der Name für eine Stimmung, die gegen jede Überprüfung immun wäre.

39. Im religiösen Zusammenhang bezeichnet es darüber hinaus das Erfassen Gottes, das Pascal als Geschenk der Gnade versteht.

40. Die Einsicht in erste Prinzipien und die religiöse Beziehung zu Gott sind dabei verschiedene Anwendungen eines Begriffs, dessen Bedeutung durch die Formel „Gefühl statt Vernunft“ verengt würde.

41. Vor diesem Hintergrund erhält die berühmte Wette ihren eigentümlichen Platz zwischen vernünftiger Abwägung und einer Glaubensgewissheit, die sich nicht berechnen lässt.

42. Pascal spricht einen Menschen an, der die Gottesfrage als unentschieden betrachtet, sein Leben aber trotzdem auf die eine oder andere Weise führen muss.

43. Auch wer die Entscheidung vertagen möchte, lebt weiter, verwendet seine Zeit und richtet sein Handeln an bestimmten Erwartungen aus.

44. Die theoretische Enthaltung schafft deshalb keinen Zustand, in dem praktisch überhaupt nichts auf dem Spiel steht.

45. Pascal setzt in einer zentralen Fassung des Arguments den möglichen unendlichen Gewinn ewigen Glücks zu den endlichen Kosten einer religiösen Lebensführung ins Verhältnis.

46. Wird diesem Gewinn eine positive Wahrscheinlichkeit zugestanden, soll die Entscheidung zugunsten Gottes vernünftig erscheinen, selbst wenn die Wahrscheinlichkeit gering ist.

47. Das Argument verändert somit die Frage von der beweisbaren Existenz Gottes zur vernünftigen Wahl unter Voraussetzungen, die selbst geprüft werden müssen.

48. Der Aussicht auf einen Gewinn kommt keine Beweiskraft dafür zu, dass der Gewinn tatsächlich existiert oder dass die gewählte Lebensweise ihn erschließt.

49. Außerdem folgt aus der Gegenüberstellung von Existenz und Nichtexistenz Gottes noch keine gleiche Wahrscheinlichkeit beider Möglichkeiten, wie sie bei einem fairen Münzwurf angenommen werden könnte.

50. Der Einwand verschiedener Religionen macht das Problem deutlicher, weil unterschiedliche Heilsversprechen zu miteinander unvereinbaren Entscheidungen führen können.

51. Ebenso ist erklärungsbedürftig, ob religiöse Verpflichtungen für den angesprochenen Menschen tatsächlich nur geringe Kosten bedeuten.

52. In modernen Rekonstruktionen erzeugt der unendliche Nutzen zusätzliche Schwierigkeiten, weil mehrere sehr verschiedene Handlungsweisen denselben unendlichen Erwartungswert erhalten können.

53. Die Wette lässt sich daher als strenger Entscheidungsbeweis oder als Versuch lesen, einen bislang gleichgültigen Gesprächspartner zur ernsthaften Untersuchung des Glaubens zu bewegen.

54. Auch innerhalb der zweiten Lesart bleibt ein Hindernis bestehen: Niemand kann eine Überzeugung allein deshalb willentlich einschalten, weil sie vorteilhaft wäre.

55. Pascal lässt seinen Gesprächspartner dieses Problem ausdrücklich vorbringen und verweist auf Gewohnheiten und religiöse Praxis, die bestehende Widerstände verändern könnten.

56. Wer am religiösen Leben teilnimmt, verändert möglicherweise die Bedingungen, unter denen ihm Glaubensaussagen überhaupt plausibel erscheinen.

57. Eine solche Veränderung ist allerdings keine Garantie für die Wahrheit dieser Aussagen und ersetzt in Pascals Theologie nicht die Gnade.

58. Zwischen der vernünftigen Aufforderung zur Suche und dem Geschenk des Glaubens bleibt deshalb eine Spannung bestehen.

59. Die mathematische Sprache der Wette darf nicht verdecken, dass Pascal die menschliche Gottesbeziehung gerade nicht als ein vollständig beherrschbares Herstellungsverfahren versteht.

60. Sein Vertrauen in den christlichen Glauben reicht weiter als das, was die Rechnung aus ihren eigenen Voraussetzungen sichern kann.

61. Bei Bayle erhält die Frage nach dem Verhältnis von Überzeugung und Lebensführung eine andere Richtung.

62. Er lebte von 1647 bis 1706, stammte aus einer französischen protestantischen Familie und ging nach der Schließung der protestantischen Akademie von Sedan 1681 ins niederländische Exil nach Rotterdam.

63. Die Aufhebung des Edikts von Nantes 1685 beseitigte die verbliebenen rechtlichen Sicherungen des französischen Protestantismus und verschärfte den Zusammenhang zwischen religiöser Zugehörigkeit und staatlichem Zwang.

64. In der Kometenschrift greift er die verbreitete Annahme an, dass ein Mensch ohne Gottesglauben notwendig moralisch unzuverlässig sein müsse.

65. Menschen handeln, so seine Gegenüberlegung, vielfach unter dem Einfluss von Erziehung, Gewohnheit, Temperament und Leidenschaften, während ihr öffentlich bekanntes Bekenntnis ihre Handlungen keineswegs verlässlich vorhersagt.

66. Deshalb können religiöse Menschen grausam handeln und Menschen ohne religiösen Glauben gewissenhaft und hilfsbereit leben.

67. Mit dem tugendhaften Atheisten, also einem sittlich handelnden Menschen, der nicht an Gott glaubt, wird eine Möglichkeit sichtbar, die einen behaupteten notwendigen Zusammenhang aufbricht.

68. Um die Behauptung zu widerlegen, ohne Religion könne es überhaupt keine Moral geben, müsste keineswegs gezeigt werden, dass alle Atheisten besser als alle Gläubigen handeln.

69. Bayle erwägt darüber hinaus eine Gesellschaft von Atheisten, deren Ordnung durch Erziehung, soziale Bindungen und Gesetze getragen wird.

70. Auch diese Überlegung ist kein Nachweis dafür, dass jede tatsächlich bestehende religionslose Gesellschaft friedlich sein würde.

71. Sie zwingt vielmehr dazu, die Bedingungen moralischen Verhaltens genauer zu untersuchen, statt sie aus einer einzigen Bekenntnisformel abzuleiten.

72. Derselbe Unterschied zwischen Überzeugung und Handlung verändert die Bewertung religiösen Zwangs, denn ein erzwungenes Glaubensbekenntnis kann äußerliche Anpassung erzeugen, ohne innere Zustimmung hervorzubringen.

73. Für Bayle stellt sich damit die Frage, welchen Anspruch ein ernsthaftes Gewissen besitzt, dessen Urteil von der herrschenden Religion abweicht.

74. In seinem seit 1686 veröffentlichten „Philosophischen Kommentar“ richtet Bayle sich gegen eine Auslegung des Evangeliums, die religiöse Verfolgung durch den Zwang zum Eintritt in die wahre Kirche rechtfertigen sollte.

75. Er bestreitet, dass eine Schriftdeutung, die grundlegenden Maßstäben der Gerechtigkeit widerspricht, allein durch die Berufung auf göttliche Autorität verbindlich werden kann.

76. Ein Mensch, der nach gewissenhafter Prüfung eine Überzeugung für wahr hält, kann sie nicht durch den Befehl eines anderen innerlich für falsch erklären.

77. Das gilt auch für ein irrendes Gewissen, denn der Irrende handelt aus seiner Sicht unter derselben Verpflichtung zur Wahrheit wie derjenige, dessen Überzeugung zutrifft.

78. Gewissensfreiheit bezeichnet deshalb den Schutz der Person in ihrem ernsthaften Urteilen und bedeutet nicht, dass alle Urteile gleichermaßen wahr wären.

79. Würde jede religiöse Gruppe ihr eigenes Wahrheitsbewusstsein als ausreichende Erlaubnis zur Verfolgung nehmen, könnte dieselbe Regel jede Gruppe zum Opfer und zum Verfolger machen.

80. Ein Recht, das sich nur mit der jeweils eigenen Mehrheit durchsetzen lässt, bietet den Andersgläubigen folglich keinen gemeinsamen Schutz.

81. Wenn jemand aufrichtig glaubt, andere verfolgen zu müssen, scheint die Achtung vor seinem Gewissen zunächst auch diese Handlung zu schützen.

82. Bayle begegnet dem Problem durch eine eigenständige moralische Prüfung der Verfolgung, deren Ungerechtigkeit sich nicht durch ein religiöses Etikett beseitigen lassen soll.

83. Die Gewissensbindung des Handelnden und die Rechtfertigung dessen, was er anderen antut, müssen daher auseinandergehalten werden.

84. Sein ernsthaftes Überzeugtsein gibt ihm nicht schon einen Anspruch, fremde Menschen mit Gewalt zur Zustimmung zu bringen.

85. Damit stützt sich Bayles Verteidigung der Toleranz, der begründeten Duldung abweichender religiöser Überzeugungen, zugleich auf Vernunftmaßstäbe.

86. Seine Skepsis, die kritische Prüfung vermeintlich gesicherter religiöser Erklärungen, bedeutet keineswegs, dass jeder moralische Unterschied im Zweifel verschwindet.

87. Wie weit seine Kritik reichen kann, zeigt das Problem des Bösen, das Bayle im „Historischen und kritischen Wörterbuch“ von 1697 eingehend behandelt.

88. Die Artikel dieses Werkes werden von weit ausgreifenden Anmerkungen begleitet, in denen Gegenargumente, verschiedene Sprecherpositionen und philosophische Streitfragen den scheinbar festen Wissensbestand in Bewegung bringen.

89. Eine Theodizee, also die Rechtfertigung göttlicher Güte angesichts des Bösen, muss erklären, weshalb ein vollkommen guter und allmächtiger Gott eine Welt mit Leiden und Schuld zulässt.

90. Die Berufung auf menschliche Freiheit beantwortet für Bayle noch nicht, weshalb ein allwissender Schöpfer Geschöpfe hervorbringt, deren zerstörerische Entscheidungen er voraussieht.

91. Auch ein späterer guter Ausgang beseitigt nicht ohne Weiteres die Frage, weshalb der Weg dorthin ein vermeidbares Leiden einschließen musste.

92. Bayle prüft solche Antworten an den Eigenschaften, die ihre Vertreter Gott selbst zuschreiben, und macht dadurch Schwierigkeiten innerhalb der jeweiligen Erklärung sichtbar.

93. Leibniz nahm diese Herausforderung später in seiner 1710 erschienenen „Theodizee“ auf, in der er die Vernünftigkeit einer göttlich gewählten Gesamtordnung verteidigte.

94. Welche religiöse Schlussfolgerung Bayle selbst aus den Schwierigkeiten zog, bleibt eine umstrittene Frage der Forschung.

95. Seine erklärten Berufungen auf den Glauben können fideistisch gelesen werden, das heißt als Bindung an religiöse Wahrheit jenseits ihrer vollständigen rationalen Absicherung.

96. Andere Deutungen betonen die Offenhaltung des Urteils oder verstehen die Schärfe seiner Kritik als Hinweis auf eine verdeckte atheistische Position.

97. Die vielen Stimmen seiner Texte erlauben es nicht, jedes vorgetragene Argument unmittelbar als sein persönliches Bekenntnis zu behandeln.

98. Pascal führt den Menschen angesichts seiner widersprüchlichen Lage auf die christliche Erlösung hin, während Bayle besonders hartnäckig prüft, was eine religiöse Erklärung gegenüber ihren Einwänden verantworten kann.

99. Beide machen sichtbar, dass die Sicherheit einer Überzeugung und die Reichweite ihrer Begründung auseinanderfallen können.

100. Der Komet vom Anfang erhält dadurch eine zweite Bedeutung: Wer in ihm eine eindeutige göttliche Botschaft zu erkennen glaubt, muss nicht nur diese Deutung begründen, sondern auch erklären, weshalb sein Glaube ihn berechtigen sollte, sie einem anderen aufzuzwingen.